V. plus haut p

?.. Spencer et Gillen, Nat. Tr., p. 404 ; Norlli. Tr., p. 599.

4. Par e.Kemple, chez les Hébreux, avec le sang de la victime expiatoire on lustre l'autel (Léoitique, IV, 5 et suiv.) ; on brûle les chairs et les produits de la combustion servent à faire une eau de purification {Nombres, XIX) .

l'autre une source de dangereuse contamination : le lien sacré qui les unit, en même temps les sépare. Les exemples de ces sortes de communions sont nombreux en Australie. Un des plus typiques est celui que l'on observe chez les Narrinyeri et dans les tribus voisines. Quand un enfant vient au monde, ses parents conservent avec soin son cordon ombilical qui est censé receler quelque chose de son âme. Deux individus qui échangent leur cordon ainsi conservé, communient ensemble par le fait même de cet échange ; car c'est comme s'ils échangeaient leur âme. Mais du même coup, il leur est interdit de se toucher, de se parler, même de se voir. Tout se passe comme s'ils étaient l'un pour l'autre un objet d'horreur '.

Le pur et l'impur ne sont donc pas deux genres séparés, mais deux variétés d'un même genre qui comprend toutes les choses sacrées. Il y a deux sortes de sacré, l'un faste, l'autre néfaste, et non seulement entre ces deux formes opposées il n'y a pas de solution de continuité, mais un même objet peut passer de l'une à l'autre sans changer de nature. Avec du pur, on fait de l'impur, et réciproquement. C'est dans la possibilité de ces transmutations que consiste l'ambiguïté du sacré.

Mais si Robertson Smith a eu un vif sentiment de cette ambiguïté, il n'en a jamais donné d'explication expresse. Il se borne à faire remarquer que, comme toutes les forces religieuses sont indistinctement intenses et contagieuses, il est sage de ne les aborder qu'avec de respectueuses précautions, quel que soit le sens dans lequel s'exerce leur action. Il lui semblait qu'on pouvait ainsi rendre compte de l'air de parenté qu'elles présentent toutes, en dépit des contrastes qui les opposent par ailleurs. Mais

1. Taplin, The 'Narrinyeri Trîbe, p. 32-34. Quand les deux individus qui ont ainsi échangé leurs cordons ombilicaux appartiennent à des tribus différentes, ils sont employés comme agents du commerce inter-tribal. Dans ce cas, l'échange des cordons a lieu peu de temps après leur naissance et par l'intermédiaire de leurs parents respectifs.

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d'abord, la question n'était que déplacée ; il restait à faire voir d'où vient que les puissances de mal ont l'intensité et la contagiosité des autres. En d'autres termes, comment se fait-il qu'elles soient, elles aussi, de nature religieuse? Ensuite, l'énergie et la force d'expansion qui leur sont communes ne permettent pas de comprendre comment, malgré le conflit qui les divise, elles peuvent se transformer les unes dans les autres ou se substituer les unes aux autres dans leurs fonctions respectives, comment le pur peut contaminer taudis que l'impur sert parfois à sanctifiera

L'explication que nous avons précédemment proposée des rites piaculaires permet de répondre à cette double question.

Nous avons vu, en effet, que les puissances mauvaises sont un produit de ces rites et les symbolisent. Quand la société traverse des circonstances qui l'attristent, l'angoissent ou l'irritent, elle exerce sur ses membres une pression pour qu'ils témoignent, par des actes significatifs, de leur tristesse, de leur angoisse ou de leur colère. Elle leur impose comme un devoir de pleurer, de gémir, de s'infliger des blessures ou d'en infliger à autrui; car ces manifestations collectives et la communion morale qu'elles attestent et qu'elles renforcent restituent au groupe l'énergie que les événements menaçaient de lui soustraire, et

1. Smith, il est vrai, n'admet pas la réalité de ces substitutions et de ces transformations. Suivant lui, si la victime expiatoire servait à purifier, c'est que, par elle-même, elle n'avait rien d'impur. Primitivement, c'était une cliose sainte ; elle était destinée à rétablir, par le moyen d'une communion, les liens de parenté qui unissaient le fidèle à son dieu quand un manquement rituel les avait détendus ou brisés- On choisissait même, pour cette opération, un animal exceptionnellement saint afin que la communion fût plus efficace et effaçât plus complètement les effets de la faute. C'est seulement quand on eut cessé de comprendre le sens du rite que l'animal saci'o-saint fut considéré comme impur [Op. cit., p. 347 et suiv.). Mais il est inadmissible que des croyances et des pratiques aussi universelles que celles que nous trouvons à la base du sacrifice expiatoire soient le produit d'une simple erreur d'interprétation. En fait, il n'est pas douteux que la victime expiatoire ne soit chargée de l'impureté du péché. D'ailleurs, nous venons de voir que ces transformations du pur en impur ou inversement se rencontrent dès les sociétés les plus inférieui'es que nous connaissions.

elles lui permettent ainsi de se ressaisir. C'est cette expérience que l'homme interprète, quand il imagine, en dehors de lui, des êtres malfaisants dont l'hostilité, constitutionnelle ou temporaire, ne peut être désarmée que par des souffrances humaines. Ces êtres ne sont donc autre chose que des états collectifs objectivés ; ils sont la société ellemême vue sous un de ses aspects. Mais nous savons, d'autre part, que les puissances bienfaisantes ne se sont pas constituées d'une autre manière; elles aussi résultent de la vie collective et l'expriment ; elles aussi représentent la société, mais saisie dans une attitude très différente, à savoir au moment où elle s'affirme avec confiance et presse avec ardeur les choses de concourir à la réalisation des fins qu'elle poursuit. Puisque ces deux sortes de forces ont une commune origine, il n'est pas surprenant que, tout en étant dirigées dans des sens opposés, elles aieût une même nature, qu'elles soient également intenses et contagieuses, par conséquent interdites et sacrées.

Par cela même, on peut comprendre comment elles se transforment les unes dans les autres. Puisqu'elles reflètent l'état affectif dans lequel se trouve le groupe, il suffit que cet état change pour qu'elles changent elles-mêmes de sens. Une fois que le deuil est terminé, la société domestique est rassérénée par le deuil lui-même ; elle reprend confiance ; les individus sont allégés de la pression pénible qui s'exerçait sur eux; ils se sentent plus à l'aise. Il leur semble donc que l'esprit du mort a déposé ses sentiments hostiles pour devenir un protecteur bienveillant. Les autres transmutations dont nous avons cité des exemples s'expliquent de 1^ même manière. Ce qui fait la sainteté d'une chose, c'est, comme nous l'avons montré, le sentiment collectif dont elle est l'objet. Que, en violation des interdits qui l'isolent, elle entre en contact avec une personne profane, ce même sentiment s'étendra contagieusement à cette dernière et lui imprimera un caractère spécial. Seulement, quand il y parvient, il se trouve dans un état

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très différent de celui où il était à l'origine. Froissé, irrité par la profanation qu'implique cette extension abusive et contre nature, il est devenu agressif et enclin aux violences destructives ; il tend à se venger de l'offense subie. Pour cette raison, le sujet contagionné apparaît comme envahi par une force virulente et nocive, qui menace tout ce qui l'approche ; par suite, il n'inspire qu'éloignement et répugnance ; il est comme marqué d'une tare, d'une souillure. Et cependant, cette souillure a pour cause ce même état psychique qui, dans d'autres circonstances, consacrait et sanctifiait. Mais que la colère ainsi soulevée soit satisfaite par un rite expiatoire, et, soulagée, elle tombe ; le sentiment offensé s'apaise et revient à son état initial. Il agit donc, de nouveau, comme il agissait dans le principe ; au lieu de contaminer, il sanctifie. Comme il continue à contagionner l'objet auquel il s'est attaché, celui-ci ne saurait redevenir profane et religieusement indifférent. Mais le sens de la force religieuse qui paraît l'occuper s'est inverti : d'impur, il est devenu pur et instrument de purification.

En résumé, les deux pôles de la vie religieuse correspondent aux deux états opposés par lesquels passe toute vie sociale. Il y a entre le sacré faste et le sacré néfaste le même contraste qu'entre les états d'euphorie et de dysphorie collective. Mais parce que les uns et les autres sont également collectifs, il y a, entre les constructions mythologiques qui les symbolisent, une intime parenté de nature. Les sentiments mis en commun varient de l'extrême abattement à l'extrême allégresse, de l'irritation douloureuse à l'enthousiasme extatique ; mais, dans tous les cas, il y a communion des consciences et réconfort mutuel par suite de cette communion. Le processus fondamental est toujours le même ; seules, les circonstances le colorent différemment. C'est donc, en définitive, l'unité et la diversité de la vie sociale qui font, à la fois, l'unité et la diversité des êtres et des choses sacrées.

Cette ambiguïté, d'ailleurs, n'est pas particulière à la seule Dotion du sacré ; oii trouve quelque chose de ce même caractère dans tous les rites qui viennent d'être étudiés. Certes, il était essentiel de les distinguer; les confondre eût été méconnaître les multiples aspects de la vie religieuse. Mais d'un autre côté, si différents qu'ils puissent être, il n'y a pas entre eux de solution de continuité. Tout au contraire, ils chevauchent les uns sur les autres et peuvent même se remplacer mutuellement. Nous avons déjà montré que rites d'oblation et de communion, rites mimétiques, rites commémoratifs remplissent souvent les mêmes fonctions. On pourrait croire que le culte négatif, tout au moins, est plus nettement séparé du culte positif; et cependant, nous avons vu que le premier peut produire des effets positifs, identiques à ceux que produit le second. Avec des jeûnes, des abstinences, des auto-mutilations, on obtient les mêmes résultats qu'avec des communions, des oblations, des commémorations. Inversement, les offrandes, les sacrifices impliquent des privations et des renoncements de toute sorte. Entre les rites ascétiques et les rites piaculaires, la continuité est encore plus apparente : les. uns et les autres sont faits de souffrances, acceptées ou subies, et auxquelles est attribuée une efficacité analogue. Ainsi, les pratiques, tout comme les croyances, ne se rangent pas en des genres séparés, Si complexes que soient les manifestations extérieures de la vie religieuse, elle est, dans son fond, une et simple. Elle répond partout à un même besoin et dérive partout d'un même état d'esprit. Sous toutes ses formes, elle a pour objet d'élever l'homme au-dessus de lui-même et de lui faire vivre une vie supérieure à celle . qu'il mènerait s'il obéissait uniquement à ses spontanéités individuelles : les croyances expriment cette vie en termes de représentations ; les rites l'organisent et en règlent le fonctionnement.

Nous anuoncions au début de cet ouvrage que la religion dont nous entreprenions l'étude contenait en elle les éléments les plus caractéristiques de la vie religieuse. On peut vérifier maintenant l'exactitude de cette proposition. Si simple que soit le système que nous avons étudié, nous y avons retrouvé toutes les grandes idées et toutes les principales attitudes rituelles qui sont à la base des religions même les plus avancées : distinction des choses en sacrées et en profanes, notion d'âme, d'esprit, de personnalité mythique, de divinité nationale et même internationale, culte négatif avec les pratiques ascétiques qui en sont la forme exaspérée, rites d'oblation et de communion, rites imitatifs, rites commémoratifs, rites piaculaires, rien n'y manque d'essentiel. Nous sommes donc fondé à espérer que les résultats auxquels nous sommes parvenu ne sont pas particuliers au seul totémisme, mais peuvent nous aider à comprendre ce qu'est la religion en général.

On objectera qu'une seule religion, quelle que puisse être son aire d'extension, constitue une base étroite pour une telle induction. Nous ne songeons pas à méconnaître ce qu'une vérification étendue peut ajouter d'autorité à une théorie. Mais il n'est pas moins vrai que, quand une loi a été prouvée par une expérience bien faite, cette preuve est valable universellement. Si, dans un cas même unique, un savant parvenait à surprendre le secret de la vie, ce cas

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fût-il celui de l'être protoplasmique le plus simple qu'on pût concevoir, les vérités ainsi obtenues seraient applicables à tous les vivants, même aux plus élevés. Si donc, dans les très humbles sociétés qui viennent d'être étudiées, nous avons réellement réussi à apercevoir quelques-uns des éléments dont sont faites les notions religieuses les plus fondamentales, il n'y a pas de raison pour ne pas étendre aux autres religions les résultats les plus généraux de notre recherche. 11 n'est pas concevable, en effet, que, suivant les circonstances, un même effet puisse être dû tantôt à une cause, tantôt à une autre, à moins que, au fond, les deux causes n'en fassent qu'une. Une même idée ne peut pas exprimer ici une réalité, et là une réalité différente, à moins que cette dualité soit simplement apparente. Si, chez certains peuples, les idées de sacré, d'âme, de dieux s'expliquent sociologiquement, on doit scientifiquement présumer que, en principe, la même explication vaut pour tous les peuples où les mêmes idées se retrouvent avec les mêmes caractères essentiels. A supposer donc que nous ne nous soyons pas trompé, certaines, tout au moins, de nos conclusions peuvent légitimement être généralisées. Le moment est venu de les dégager. Et une induction de cette nature, ayant pour base une expérience bien définie, est moins téméraire que tant de généralisations sommaires qui, en essayant d'atteindre d'un coup l'essence de la religion sans s'appuyer sur l'analyse d'aucune religion en particulier, risquent fort de se perdre dans le vide.

Le plus souvei^t, les théoriciens qui ont entrepris d'exprimer la religion en termes rationnels, y ont vu, avant tout, un système d'idées, répondant à un objet déterminé. Cet objet a été conçu de manières différentes : nature, infini, inconnaissable, idéal, etc. ; mais ces différenceg

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importent peu. Dans tous les cas, c'étaient les représentations, les croyances qui étaient considérées comme l'élément essentiel de la religion. Quant aux rites, ils n'apparaissaient, de ce point de vue, que comme une traduction extérieure, contingente et matérielle, de ces états internes qui, seuls, passaient pour avoir une valeur intrinsèque. Cette conception est tellement répandue que, la plupart du temps, les débats dont la religion est le thème tournent autour de la question de savoir si elle peut ou non se concilier avec la science, c'est-à-dire si, à côté de la connaissance scientifique, il y a place pour une autre forme de pensée qui serait spécifiquement religieuse.

Mais les croyants, les hommes qui, vivant de la vie religieuse, ont la sensation directe de ce qui la constitue, objectent à cette manière de voir qu'elle ne répond pas à leur expérience journalière. Ils sentent, en effet, que la vraie fonction de la religion n'est pas de nous faire penser, d'enrichir notre connaissance, d'ajouter aux représentations que nous devons à la science des représentations d'une autre origine et d'un autre caractère, mais de nous faire agir, de nous aider à vivre. Le fidèle qui a communié avec son dieu n'est pas seulement un homme qui voit des vérités nouvelles que l'incroyant ignore ; c'est un homme qui peut davantage. Il sent en lui plus de force soit pour supporter les difficultés de l'existence soit pour les vaincre. Il est comme élevé au-dessus des misères humaines parce qu'il est élevé au-dessus de sa condition d'homme; il se croit sauvé du mal, sous quelque forme, d'ailleurs, qu'il conçoive le mal. Le premier article de toute foi, c'est la croyance au salut par la foi. Or, on ne voit pas comment une-simple idée pourrait avoir cette efficacité. Une idée, en effet, n'est qu'un élément de nousmêmes ; comment pourrait-elle nous conférer des pouvoirs supérieurs à ceux que nous tenons de notre nature ? Si riche qu'elle soit en vertus affectives, elle ne saurait rien ajouter à notre vitalité naturelle ; car elle ne peut que

déclencher les forces émotives qui soat en nous, non les créer ni les accroître. De ce que nous nous représentons un objet comme digne d'être aimé et recherché, il ne suit pas que nous nous sentions plus forts ; mais il faut que de cet objet se dégagent des énergies supérieures à celles dont nous disposons et, de plus, que nous ayons quelque moyen de les faire pénétrer en nous et de les mêler à notre vie intérieure. Or, pour cela, il ne suffit pas que nous les pensions, mais il est indispensable que nous nous placions dans leur sphère d'action, que nous nous tournions du côté par où nous pouvons le mieux ressentir leur influence ; en un mot, il faut que nous agissions et que nous répétions les actes qui sont ainsi nécessaires, toutes les fois que c'est utile pour en renouveler les effets. On entrevoit comment, de ce point de vue, cet ensemble d'actes régulièrement répétés qui constitue le culte reprend toute son importance. En fait, quiconque a réellement pratiqué une religion sait bien que c'est le culte qui suscite ces impressions de joie, de paix intérieure, de sérénité, d'enthousiasme qui sont, pour le fidèle, comme la preuve expérimentale de ses croyances. Le culte n'est pas simplement un système de signes par lesquels la foi se traduit au dehors, c'est la collection des moyens par lesquels elle se crée et se recrée périodiquement. Qu'il consiste en manœuvres matérielles ou en opérations mentales, c'est toujours lui qui est efficace.

Toute notre étude repose sur ce postulat que ce sentiment unanime des croyants de tous les temps ne peut pas être purement illusoire. Tout comme un récent apologiste de la fois nous admettons donc que les croyances religieuses reposent sur une expérience spécifique dont la valeur démonstrative, en un sens, n'est pas inférieure à celle xies expériences scientifiques, tout en étant différente. Nous aussi nous pensons a qu'un arbre se connaît à ses