V. plus bas, liv. III, chap. Ier

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ORIGINES DE CES CROYANCES 3i9

sentent les forces religieuses quand elles apparaissent dans l'histoire ; comment elles sont physiques en même temps qu'humaines, morales en même temps que matérielles. Ce sont des puissances morales, puisqu'elles sont construites tout entières avec les impressions que cet être moral qu'est la collectivité éveille chez ces autres êtres moraux que sont les individus ; elles traduisent, non la manière dont les choses physiques affectent nos sens, mais la façon dont la conscience collective agit sur les consciences individuelles. Leur autorité n'est qu'une forme de l'ascendant moral que la société exerce sur ses membres. Mais d'un autre côté, parce qu'elles sont conçues sous des formes matérielles, elles ne peuvent pas n'être pas regardées comme étroitement parentes des choses matérielles1. Elles dominent donc les deux mondes. Elles résident dans les hommes ; mais elles sont, en même temps, les principes vitaux des choses. Elles vivifient les consciences et les disciplinent ; mais ce sont elles aussi qui font que les plantes poussent et que les animaux se reproduisent. C'est grâce à cette double nature que la religion a pu être comme la matrice où se sont élaborés tous les principaux germes de la civilisation humaine. Parce qu'elle s'est trouvée envelopper en elle la réalité tout entière, l'univers physique aussi bien que l'univers moral, les forces qui meuvent les corps comme celles qui mènent les esprits ont été conçues sous forme religieuse. Voilà comment les techniques et les pratiques les plus diverses, et celles qui assurent le fonctionnement de la vie morale (droit, morale, beaux-arts) et celles qui servent à la vie matérielle (sciences de la nature, techniques,

1. A la base de cette conception, il y a, d'ailleurs, un sentiment bien fondé et qui persiste. La science moderne, elle aussi, tend de plus en plus à admettre que la dualité de l'homme et de la nature n'exclut pas leur unité ; que les forces physiques et les forces morales, tout en étant distinctes, sont étroitement parentes. De cette unité et de cette parenté, nous nous faisons, sans doute, une autre idée que le primitif ; mais, sous des symboles différents, le fait affirmé est le même de part et d'autre.

industrielles), sont, directement ou indirectement, dérivées de la religion1.

On a souvent attribué les premières conceptions religieuses à un sentiment de faiblesse et de dépendance, de crainte et d'angoisse qui aurait saisi l'homme quand il entra en rapports avec le monde. Victime d'une sorte de cauchemar dont il aurait été lui-même l'artisan, il se serait cru entouré de puissances hostiles et redoutables que les rites auraient eu pour objet d'apaiser. Nous venons de montrer que les premières religions ont une tout autre origine. La fameuse formule PHmus in orbe deos fecit iimor n'est nullement justifiée par les faits. Le primitif n'a pas vu dans ses dieux des étrangers, des ennemis, des êtres foncièrement et nécessairement malfaisants dont il était obligé de se concilier à tout prix les faveurs, tout au contraire, ce sont plutôt pour lui des amis, des parents, des protecteurs naturels. Ne sont-ce pas là les noms qu'il donne aux êtres de l'espèce totémique ? La puissance à laquelle s'adresse le culte, il ne se la représente pas planant très haut au-dessus de lui et l'écrasant de sa supériorité : elle est, au contraire, tout près de lui et elle lui confère des pouvoirs utiles qu'il ne tient pas de sa nature. Jamais, peut-être, la divinité n'a été plus proche de l'homme qu'à ce moment de l'histoire puisqu'elle est présente dans les choses qui peuplent son milieu immédiat et qu'elle lui est, en partie, immanente à lui-même. Ce qui est à la racine du totémisme, ce sont, en définitive, des sentiments de

1 Nous disons de cette dérivation qu'elle est parfois indirecte, à cause des techniques industrielles qui, dans le plus grand nombre de cas semblent bien n'être dérivées de la religion que par l'intermédiaire de la magie (voir Hubert et Mauss, Théorie générale de la magie, Année socioL, VII, p. 144 et suiv.) ; car les forces magiques ne sont, croyons-nous, qu'une forme particulière des forces religieuses. Nous aurons plusieurs fois à revenir sur ce point.

joyeuse confiance plus que de terreur et de compression. Si l'on fait abstraction des rites funéraires — côté sombre de toute religion — le culte totémique se célèbre au milieu de chants, de danses, de représentations dramatiques. Les expiations cruelles y sont, nous le verrons, relativement rares ; même les mutilations obligatoires et douloureuses de l'initiation n'ont pas ce caractère. Les dieux jaloux et terribles n'apparaissent que plus tard dans l'évolution religieuse. C'est que les sociétés primitives ne sont pas des sortes de Leviathan qui accablent l'homme de l'énormité de leur pouvoir et le soumettent à une dure discipline1 ; il se donne à elles spontanément et sans résistance. Comme l'âme sociale n'est faite alors que d'un petit nombre d'idées et de sentiments, elle s'incarne aisément tout entière dans chaque conscience individuelle. L'individu la porte toute en soi ; elle fait partie de lui-même, et par suite, quand il cède aux impulsions qu'elle lui imprime, il ne croit pas céder à une contrainte, mais aller là où l'appelle sa nature2.

Or cette manière d'entendre la genèse de la pensée religieuse échappe aux objections que soulèvent les théories classiques les plus accréditées.

Nous avons vu comment naturistes et animistes prétendaient construire la notion d'êtres sacrés avec les sensations provoquées en nous par divers phénomènes d'ordre physique ou biologique, et nous avons montré ce que cette entreprise avait d'impossible et même de contradictoire. Rien ne vient de rien. Les impressions qu'éveille en nous le monde physique ne sauraient, par définition, rien contenir qui dépasse ce monde. Avec du sensible, on ne peut faire que du sensible ; avec de l'étendu, on ne peut faire de

1. Une fois, du moins, qu'il est adulte et pleinement initié ; car les rites de l'initiation, qui introduisent le jeune homme à la vie sociale, constituent, par eux-mêmes, une sévère discipline.

2. V. sur cette nature particulière des sociétés primitives, notre Division du travail social, 3* éd., p. 123, 149, 173 et suiv.

l'inétendu. Aussi, pour pouvoir expliquer comment la notion du sacré a pu se former dans ces conditions, la plupart de ces théoriciens étaient-ils obligés d'admettre que rhomme a superposé à la réalité, telle qu'elle est donnée à l'observation, un monde irréel, construit tout entier soit avec les images fantasmatiques qui agitent son esprit pendant le rêve, soit avec les aberrations, souvent monstrueuses, que l'imagination mythologique aurait enfantées sous l'influence prestigieuse, mais trompeuse, du langage. Mais alors il devenait incompréhensible que l'humanité se fût, pendant des siècles, obstinée dans des erreurs dont l'expérience eût dû très vite lui donner le sentiment.

De notre point de vue, ces difficultés disparaissent. La religion cesse d'être je ne sais quelle inexplicable hallucination pour prendre pied dans la réalité. Nous pouvons dire en effet, que le fidèle ne s'abuse pas quand il croit à l'existence d'une puissance morale dont il dépend et dont il tient le meilleur de lui-même : cette puissance existe, c'est la société. Quand l'Australien est transporté au-dessus de lui-même, quand il sent affluer en lui une vie dont l'intensité le surprend, il n'est pas dupe d'une illusion ; cette exaltation est réelle et elle est réellement le produit de forces extérieures et supérieures à l'individu. Sans doute, il se trompe quand il croit que ce rehaussement de vitalité est l'œuvre d'un pouvoir à forme d'animal ou de plante. Mais l'erreur porte uniquement sur la lettre du symbole au moyen duquel cet être est représenté aux esprits, sur l'aspect de son existence. Derrière ces figures et ces métaphores, ou plus grossières ou plus raffinées, il y a une réalité concrète et vivante. La religion prend ainsi un sens et une raison que le rationaliste le plus intransigeant ne peut pas méconnaître. Son objet principal n'est pas de donner à l'homme une représentation de l'univers physique ; car si c'était là sa tâche essentielle, on ne comprendrait pas comment elle a pu se maintenir puisque, sous ce rap-

port, elle n'est guère qu'un tissu d'erreurs. Mais elle est avant tout, un système de notions au moyen desquelles les individus se représentent la société dont ils sont membres, et les rapports, obscurs mais intimes, qu'ils soutiennent avec elle. Tel est son rôle primordial ; et, pour être métaphorique et symbolique, cette représentation n'est pourtant pas infidèle. Elle traduit, au contraire, tout ce qu'il y a d'essentiel dans les relations qu'il s'agit d'exprimer : car il est vrai d'une vérité éternelle qu'il existe en dehors de nous quelque chose de plus grand que nous, et avec quoi nous communiquons.

C'est pourquoi on peut être assuré par avance que les pratiques du culte, quelles qu'elles puissent être, sont autre chose que des mouvements sans portée et des gestes sans efficacité. Par cela seul qu'elles ont pour fonction apparente de resserrer les liens qui attachent le fidèle à son dieu, du même coup elles resserrent réellement les liens qui unissent l'individu à la société dont il est membre, puisque le dieu n'est que l'expression figurée de la société. On conçoit même que la vérité fondamentale que contenait ainsi la religion ait pu suffire à compenser les erreurs secondaires qu'elle impliquait presque nécessairement, et que, par suite, les fidèles aient été empêchés de s'en détacher, malgré les mécomptes qui devaient résulter de ces erreurs. Sans doute, il a dû arriver le plus souvent que les recettes qu'elle recommandait à l'homme d'employer pour agir sur les choses se sont trouvées inefficaces. Mais ces échecs ne pouvaient avoir d'influence profonde parce qu'ils n'atteignaient pas la religion dans ses principes1.

On objectera cependant que, même dans cette hypothèse, la religion reste le produit d'un certain délire. Quel autre nom, en efïet, peut-on donner à l'éclat dans lequel se trouvent les hommes quand, par suite d'une effervescence col-

1. Nous nous bornons provisoirement à cette indication générale; nous reviendrons sur l'idée et nous en ferons plus explicitement la preuve quand nous traiterons des rites (liv. III).

lective, ils se croient transportés dans un monde entièrement différent de celui qu'ils ont sous les yeux ?

Il est bien vrai que la vie religieuse ne peut pas atteindre un certain degré d'intensité sans impliquer une exaltation psychique qui n'est pas sans rapport avec le délire. C'est pour cette raison que les prophètes, les fondateurs de religions, les grands saints, en un mot les hommes dont la conscience religieuse est exceptionnellement sensible, présentent très souvent des signes d'une nervosité excessive et même proprement pathologique : ces tares physiologiques les prédestinaient aux grands rôles religieux. L'emploi rituel des liqueurs intoxicantes s'explique de la même manière1. Ce n'est certainement pas que la foi ardente soit nécessairement un fruit de l'ivresse et des troubles mentaux qui l'accompagnent ; mais, comme l'expérience eut vite averti les peuples des analogies qu'il y avait entre la mentalité du délirant et celle du voyant, on chercha à frayer les voies à la seconde en suscitant artificiellement la première. Mais si, pour cette raison, on peut dire que la religion ne va pas sans un certain délire, il faut ajouter que ce délire, s'il a les causes que nous lui avons attribuées, est bien fondé. Les images dont il est fait ne sont pas de pures illusions comme celles que naturistes et animistes mettent à la base de la religion ; elles correspondent à quelque chose dans le réel. Sans doute, il est dans la nature des forces morales qu'elles expriment de ne pouvoir affecter avec quelque énergie l'esprit humain sans le mettre hors de lui-même, sans le plonger dans un état que l'on peut qualifier d'extatique, pourvu que le mot soit pris dans son sens étymologique (excramç) : mais il ne s'ensuit nullement qu'elles soient imaginaires. Tout au contraire, l'agitation mentale qu'elles suscitent atteste leur réalité. C'est simplement une nouvelle preuve qu'une vie sociale très intense fait toujours à l'organisme, comme à la cons-

I. V. sur ce point Achelis, Die Ekslase (Berlinï, 1902, notamment le chap. Ier.

cience de l'individu, une sorte de violence qui en trouble le fonctionnement normal. Aussi ne peut-elle durer qu'un temps très limité1.

Au reste, si l'on appelle délire tout état dans lequel l'esprit ajoute aux données immédiates de l'intuition sensible et projette ses sentiments et ses impressions dans les choses, il n'y a peut-être pas de représentation collective qui, en un sens, ne soit délirante ; les croyances religieuses ne sont qu'un cas particulier d'une loi très générale. Le milieu social tout entier nous apparaît comme peuplé de forces qui, en réalité, n'existent que dans notre esprit. On sait ce que le drapeau est pour le soldat ; en soi, ce n'est qu'un chiffon de toile. Le sang humain n'est qu'un liquide organique ; cependant, aujourd'hui encore, nous ne pouvons le voir couler sans éprouver une violente émotion que ses propriétés physico-chimiques ne sauraient expliquer. L'homme n'est rien autre chose, au point de vue physique, qu'un système de cellules, au point de vue mental, qu'un système de représentations : sous l'un ou l'autre rapport, il ne diffère qu'en degrés de l'animal. Et pourtant, la société le conçoit et nous oblige à le concevoir comme investi d'un caractère sut generis qui l'isole, qui tient à distance les empiétements téméraires, qui, en un mot, impose le respect. Cette dignité qui le met hors de pair nous apparaît comme un de ses attributs distinctifs, bien qu'il soit impossible de rien trouver dans la nature empirique de l'homme qui la fonde. Un timbre-poste oblitéré peut valoir une fortune ; il est évident que cette valeur n'est aucunement impliquée dans ses propriétés naturelles. Sans doute, en un sens, notre représentation du monde extérieur n'est, elle aussi, qu'un tissu d'hallucinations ; car les odeurs, les saveurs, les couleurs que nous mettons dans les corps n'y sont pas, ou, du moins, n'y sont pas telles que nous les percevons. Cependant, nos sensations olfactives, gustatives, visuelles ne

1. Cf. Mauss, Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos, in Année sociol., IX, p. 127.

laissent pas de correspondre à certains états objectifs des choses représentées ; elles expriment à leur façon les propriétés ou de particules matérielles ou de mouvements de l'éther qui ont bien leur origine dans les corps que nous percevons comme odorants, sapides ou colorés. Mais les représentations collectives attribuent très souvent aux choses auxquelles elles se rapportent des propriétés qui n'y existent sous aucune forme ni à aucun degré. De l'objet le plus vulgaire, elles peuvent faire un être sacré et très puissant.

Bt cependant, bien que purement idéaux, les pouvoirs qui lui sont ainsi conférés agissent comme s'ils étaient réels ; ils déterminent la conduite de l'homme avec la même nécessité que des forces physiques. I/Arunta qui s'est correctement frotté avec son churinga se sent plus fort ; il est plus fort. S'il a mangé de la chair d'un animal qui, tout en étant parfaitement sain, lui 'est pourtant interdit, il se sentira malade et pourra en mourir. Le soldat qui tombe en défendant son drapeau ne croit certes pas s'être sacrifié à un morceau d'étoffe. C'est que la pensée sociale, à cause de l'autorité impérative qui est en elle, a une efficacité que ne saurait avoir la pensée individuelle ; par l'action qu'elle exerce sur nos esprits, elle peut nous faire voir les choses sous le jour qui lui convient ; elle ajoute au réel ou elle en retranche, selon les circonstances. Il y a ainsi une région de la nature où la formule de l'idéalisme s'applique presque à la lettre : c'est le règne social. I/idée y fait, beaucoup plus qu'ailleurs, la réalité. Sans doute, même dans ce cas, l'idéalisme n'est pas vrai sans tempérament. Nous ne pouvons jamais échapper à la dualité de notre nature et nous affranchir complètement des nécessités physiques : pour nous exprimer à nous-même nos propres idées, nous avons besoin, comme nous le montrerons tout à l'heure, de les fixer sur des choses matérielles qui les symbolisent. Mais ici, la part de la matière est réduite au minimum. L'objet qui sert de support à l'idée est bien peu de chose, comparé à la

superstructure idéale sous laquelle il disparaît et, de plus, il n'est pour rien dans cette superstructure. Voilà en quoi consiste le pseudo-délire que l'on rencontre à la base de tant de représentations collectives : ce n'est qu'une forme de cet idéalisme essentiel1. Ce n'est donc pas un délire proprement dit ; car les idées qui s'objectivent ainsi sont fondées, non pas sans doute dans la nature des choses matérielles sur lesquelles elles se greffent, mais dans la nature de la société.

On peut maintenant comprendre comment le principe totémique et, plus généralement, comment toute force religieuse est extérieure aux choses dans lesquelles elle réside2. C'est que la notion n'en est nullement construite avec les impressions que cette chose produit directement sur nos sens et sur notre esprit. I^a force religieuse n'est que le sentiment que la collectivité inspire à ses membres, mais projeté hors des consciences qui l'éprouvent, et objectivité. Pour s'objectiver, il se fixe sur un objet qui devient ainsi sacré ; mais tout objet peut jouer ce rôle. En principe, il n'y en a pas qui y soient prédestinés par leur nature, à l'exclusion des autres ; il n'y en a pas davantage qui y soient nécessairement réfractaires3. Tout dépend des circonstances qui font que le sentiment générateur des idées religieuses se pose ici

1. On voit tout ce qu'il y a d'erroné dans les théories qui, comme le matérialisme géographique de Ratzel (v. notamment sa Polilische Géographie) entendent dériver toute la vie sociale de son substrat matériel (soit économique, soit territorial). Elles commettent une erreur tout à fait comparable à celle qu'a commise Maudsley en psychologie individuelle. Comme ce dernier réduisait la vie psychique de l'individu à n'être qu'un épiphénomène de sa base physiologique, elles veulent réduire toute la vie psychique de la collectivité à sa base physique. C'est oublier que les idées sont des réalités, des forces, et que les représentations collectives sont des forces plus agissantes encore et plus efficaces que les représentations individuelles. V. sur ce point notre article Représentations individuelles et représentations collectives, in Revue de Métaphysique et de Morale, mai 1898.