Ibid. (p

4. On trouvera d'autres exemples dans Hubert, art. « Magia », inDiclionnaire des Antiquités, VI, p. 1509.

formalisme religieux, forme première, très vraisemblablement, du formalisme juridique, vient de ce que la formule à prononcer, les mouvements à exécuter, ayant en euxmêmes la source de leur efficacité, la perdraient s'ils n'étaient pas exactement conformes au type consacré par le succès.

Ainsi il y a des rites sans dieux, et même il y a des rites d'où dérivent des dieux. Toutes les vertus religieuses n'émanent pas de personnalités divines et il y a des relations culturelles qui ont un autre objet que d'unir l'homme à une divinité. I^a religion déborde donc l'idée de dieux ou d'esprits, et par conséquent, ne peut se définir exclusivement en fonction de cette dernière.

Ces définitions écartées, mettons-nous nous-même en face du problème.

Remarquons tout d'abord que, dans toutes ces formules, c'est la nature de la religion dans son ensemble que l'on essaie d'exprimer directement. On procède comme si la religion formait une sorte d'entité indivisible, alors qu'elle est un tout formé de parties ; c'est un système plus ou moins complexe de mythes, de dogmes, de rites, de cérémonies. Or un tout ne peut être défini que par rapport aux parties qui le forment. Il est donc plus méthodique de chercher à caractériser les phénomènes élémentaires dont toute religion résulte, avant le système produit par leur union. Cette méthode s'impose d'autant plus qu'il existe des phénomènes religieux qui ne ressortissent à aucune religion déterminée. Tels sont ceux qui constituent la matière du folklore. Ce sont, en général, des débris de religions disparues, des survivances inorganisées ; mais il en est aussi qui se sont formés spontanément sous l'influence de causes locales Dans nos pays européens, le

5o QUESTIONS PRÉLIMINAIRES

christianisme s'est efforcé de les absorber et de se les assimiler ; il leur a imprimé une couleur chrétienne. Néanmoins, il en est beaucoup qui ont persisté jusqu'à une date récente ou qui persistent encore avec une relative autonomie : fêtes de l'arbre de mai, du solstice d'été, du carnaval, croyances diverses relatives à des génies, à des démons locaux, etc. Si le caractère religieux de ces faits va en s'effaçant, leur importance religieuse est pourtant telle qu'ils ont permis à Mannhardt et à son école de renouveler la science des religions. Une définition qui n'en tiendrait pas compte ne comprendrait donc pas tout ce qui est religieux.

Les phénomènes religieux se rangent tout naturellement en deux catégories fondamentales : les croyances et les rites. Les premières sont des états de l'opinion, elles consistent en représentations ; les secondes sont des modes d'action déterminés. Entre ces deux classes de faits, il y a toute la différence qui sépare la pensée du mouvement.

Les rites ne peuvent être définis et distingués des autres pratiques humaines, notamment des pratiques morales, que par la nature spéciale de leur objet. Une règle morale, en effet, nous prescrit, tout comme un rite, des manières d'agir, mais qui s'adressent à des objets d'un genre différent. C'est donc l'objet du rite qu'il faudrait caractériser pour pouvoir caractériser le rite lui-même. Or, c'est dans la croyance que la nature spéciale de cet objet est exprimée. On ne peut donc définir le rite qu'après avoir défini la croyance.

Toutes les croyances religieuses connues, qu'elles soient simples ou complexes, présentent un même caractère commun : elles supposent une classification des choses, réelles ou idéales, que se représentent les hommes, en deux classes, en deux genres opposés, désignés généralement par deux termes distincts que traduisent assez bien les mots de profane et de sacré. La division du monde en deux domaines comprenant, l'un tout ce qui est sacré, l'autre tout

ce qui est profane, tel est le trait distinctif de la pensée religieuse ; les croyances, les mythes, les gnogmes, les légendes sont ou des représentations ou des systèmes de représentations qui expriment la nature des choses sacrées, les vertus et les pouvoirs qui leur sont attribués, leur histoire, leurs rapports les unes avec les autres et avec les choses profanes. Mais, par choses sacrées, il ne faut pas entendre simplement ces êtres personnels que Ton appelle des dieux ou des esprits ; un rocher, un arbre, une source, un caillou, une pièce de bois, une maison en un mot une chose quelconque peut être sacrée. Un rite peut avoir ce caractère ; il n'existe même pas de rite qui ne l'ait à quelque degré. Il y a des mots, des paroles, des formules qui ne peuvent être prononcés que par la bouche de personnages consacrés ; il y a des gestes, des mouvements qui ne peuvent être exécutés par tout le monde. Si le sacrifice védique a eu une telle efficacité, si même, d'après la mythologie, il a été générateur de dieux loin de n'être qu'un moyen de gagner leur faveur, c'est qu'il possédait une vertu comparable à celle des êtres les plus sacrés. Le cercle des objets sacrés ne peut donc être déterminé une fois pour toutes ; l'étendue en est infiniment variable selon les religions. Voilà comment le bouddhisme est une religion : c'est que, à défaut de dieux, il admet l'existence de choses sacrées, à savoir des quatre vérités saintes et des pratiques qui en dérivent1.

Mais nous nous sommes borné jusqu'ici à énumérer, à titre d'exemples, un certain nombre de choses sacrées : il nous faut maintenant indiquer par quels caractères généraux elles se distinguent des choses profanes.

On pourrait être tenté tout d'abord de les définir par la place qui leur est généralement assignée dans la hiérarchie des êtres. Elles sont volontiers considérées comme supérieures en dignité et en pouvoir aux choses profanes et

1. Sans parler du sage, du saint qui pratiquent ces vérités et qui sont sacrés pour cette raison.

particulièrement à l'homme, quand celui-ci n'est qu'un homme et n'a, par lui-même, rien de sacré. On se le représente, en effet, comme occupant, par rapport à elles, une situation inférieure et dépendante ; et cette représentation n'est certainement pas sans vérité. Seulement, il n'y a rien là qui soit vraiment caractéristique du sacré. Il ne suffit pas qu'une chose soit subordonnée à une autre pour que la seconde soit sacrée par rapport à la première. Les esclaves dépendent de leurs maîtres, les sujets de leur roi, les soldats de leurs chefs, les classes inférieures des classes dirigeantes, l'avare de son or, l'ambitieux du pouvoir et des mains qui le détiennent ; or, si l'on dit parfois d'un homme qu'il a la religion des êtres ou des choses auxquels il reconnaît ainsi une valeur éminente et une sorte de supériorité par rapport à lui, il est clair que, dans tous ces cas, le mot est pris dans un sens métaphorique et qu'il n'y a rien dans ces relations qui soit proprement religieux1.

D'autre part, il ne faut pas perdre de vue qu'il y a des choses sacrées de tout degré et qu'il en est vis-à-vis desquelles l'homme se sent relativement à l'aise. Une amulette a un caractère sacré, et pourtant le respect qu'elle inspire n'a rien d'exceptionnel. Même en face de ses dieux, l'homme n'est pas toujours dans un état si marqué d'infériorité ; car il arrive très souvent qu'il exerce sur eux une véritable contrainte physique pour obtenir d'eux ce qu'il désire. On bat le fétiche dont on n'est pas content, sauf à se réconcilier avec lui s'il finit par se montrer plus docile aux vœux de son adorateur2. Pour avoir de la pluie, on jette des pierres dans la source ou dans le lac sacré où est censé résider le dieu de la pluie ; on croit, par ce moyen, l'obliger à sortir et à se montrer3. D'ailleurs, s'il est vrai

1. Ce n'est pas à dire que ces relations ne puissent pas prendre un caractère religieux. Mais elles ne l'ont pas nécessairement.