V. sur ce point notre Suicide, p. 233 et suiv

effet, que l'âme, tout en étant distinguée du corps, passe pourtant pour en être étroitement solidaire : elle vieillit quand il vieillit; elle subît le contre coup de toutes les maladies qui l'atteignent ; il devait donc paraître naturel qu'elle mourût avec lui. Tout au moins, on aurait dû croire qu'elle cessait d'exister, à partir du moment où il avait définitivement perdu sa forme première, où il ne restait plus rien de ce qu'il avait été. Cependant, c'est juste à partir de ce moment que s'ouvre pour elle une vie nouvelle.

Les mythes que nous avons précédemment rapportés nous fournissent la seule explication qui puisse être donnée de cette croyance. Nous avons vu que les âmes des nouveau-nés étaient ou des émanations d'âmes ancestrales ou ces âmes mêmes réincarnées. Mais pour qu'elles pussent soit se réincarner soit dégager périodiquement des émanations nouvelles, il fallait qu'elles survécussent à leurs premiers détenteurs. H semble donc bien qu'on ait admis la survie des morts pour pouvoir expliquer la naissance des vivants. Le primitif n'a pas l'idée d'un dieu tout-puissant qui tire les âmes du néant. Il lui semble qu'on ne peut faire des âmes qu'avec des âmes. Celles qui naissent ne peuvent donc être que des formes nouvelles de celles qui ont été ; par suite, il faut que celles-ci continuent à être pour que d'autres puissent se former. En définitive, la croyance à l'immortalité des âmes est la seule manière dont l'homme puisse alors s'expliquer à lui-même un fait qui ne peut pas ne pas frapper son attention ; c'est la perpétuité de la vie du groupe. Les individus meurent ; mais le clan survit. Les forces qui font sa vie doivent donc avoir la même perpétuité. Or ces forces, ce sont les âmes qui animent les corps individuels ; car c'est en elles et par elles que le groupe se réalise. Pour cette raison, il faut qu'elles durent. Il est même nécessaire qu'en durant elles restent identiques à elles-mêmes ; car, comme le clan garde toujours sa physionomie caractéristique, la substance spi-

rituelle dont il est fait doit être conçue comme qualitativement invariable. Puisque c'est toujours le même clan avec le même principe totémique il faut que ce soient les mêmes âmes, les âmes n'étant que le principe totémique fragmenté et particularisé. Il y a ainsi comme un plasma germinatif, d'ordre mystique, qui se transmet de génération en génération et qui fait ou, du moins, qui est censé faire l'unité spirituelle du clan à travers la durée. Et cette croyance, malgré son caractère symbolique, n'est pas sans vérité objective. Car si le groupe n'est pas immortel au sens absolu du mot, il est vrai cependant qu'il dure pardessus les individus et qu'il renaît et se réincarne à chaque génération nouvelle.

Un fait confirme cette interprétation. Nous avons vu que, d'après le témoignage de Strehlow, les Arunta distinguent deux sortes d'âmes : il y a, d'une part, celles des ancêtres de TAlcheringa, et, de l'autre, celles des individus qui, à chaque moment de l'histoire, composent réellement l'effectif de la tribu. Les secondes ne survivent au corps que pendant un temps assez court ; elles ne tardent pas à être totalement anéanties. Seules, les premières sont immortelles ; de même qu'elles sont incréées, elles ne périssent pas. Or, il est remarquable que ce sont aussi les seules dont l'immortalité soit nécessaire pour expliquer la permanence du groupe ; car c'est à elles et à elles seules qu'incombe la fonction d'assurer la perpétuité du clan, puisque toute conception est leur œuvre. Les autres n'ont, sous ce rapport, aucun rôle à jouer. Les âmes ne sont donc dites immortelles que dans la mesure où cette immortalité est utile pour rendre intelligible la continuité de la vie collective.

Ainsi, les causes qui suscitèrent les premières croyances relatives à une autre vie furent sans rapports avec les fonctions que les institutions d'outre-tombe devaient remplir plus tard. Mais une fois nées, elles furent vite utilisées pour des fins différentes de celles qui avaient été

leurs premières raisons d'être. Dès les sociétés australiennes, nous les voyons qui commencent à s'organiser dans ce but. D'ailleurs, elles n'eurent pas besoin pour cela de subir des transformations fondamentales. Tant il est vrai qu'une même institution sociale peut, sans changer de nature, remplir successivement des fonctions différentes !

I/idée d'âme a été pendant longtemps et reste encore en partie la forme populaire de l'idée de personnalité1. Iva genèse de la première de ces idées doit donc nous aider à comprendre comment la seconde s'est constituée.

H ressort de ce qui précède que la notion de personne est le produit de deux sortes de facteurs. I/un est essentiellement impersonnel : c'est le principe spirituel qui sert d'âme à la collectivité. C'est lui, en effet, qui constitue la substance même des âmes individuelles. Or il n'est la chose de personne en particulier : il fait partie du patrimoine collectif ; en lui et par lui, toutes les consciences communient. Mais d'un autre côté, pour qu'il y ait des personnalités séparées, il faut qu'un autre facteur intervienne qui fragmente ce principe et qui le différencie : en d'autres termes, il faut un facteur d'individuation. C'est le corps qui joue ce rôle. Comme les corps sont distincts les

1. On objectera peut-être que l'unité est la caractéristique de la personnalité, alors que l'âme a toujours été conçue comme multiple, comme susceptible de se diviser et de se subdiviser presque à l'infini. Mais nous savons aujourd'hui que l'unité de la personne est également faite de parties, qu'elle est, elle aussi, susceptible de se diviser et de se décomposer. Cependant, la notion de personnalité ne s'évanouit pas par cela seul que nous avons cessé de la concevoir sous la forme d'un'atome métaphysique et indivisible. Il en est de même de ces conceptions populaires de la personnalité qui ont trouvé leur expression dans l'idée d'âme. Elles montrent que les peuples ont toujours eu le sentiment que la personne humaine n'avait pas cette unité absolue que lui ont prêtée certains métaphysiciens.

uns des autres, comme ils occupent des points différents du temps et de l'espace, chacun d'eux constitue un milieu spécial où les représentations collectives viennent se réfracter et se colorer différemment. Il en résulte que, sî toutes les consciences engagées dans ces corps ont vue sur le même monde, à savoir que le monde d'idées et de sentiments qui font l'unité morale du groupe, elles ne le voient pas toutes sous le même angle ; chacune l'exprime à sa façon.

De ces deux facteurs, également indispensables, le premier n'est certes pas le moins important ; car c'est lui qui fournit la matière première de l'idée d'âme. On sera peutêtre étonné de voir attribuer un rôle aussi considérable à l'élément impersonnel dans la genèse de la notion de personnalité. Mais l'analyse philosophique de l'idée de personne, qui a devancé, et de beaucoup, l'analyse sociologique, est arrivée sur ce point à des résultats analogues. Entre tous les philosophes, Leibniz est un de ceux qui ont eu le plus vif sentiment de ce qu'est la personnalité ; car la monade est, avant tout, un être personnel et autonome. Et cependant, pour Leibniz, le contenu de toutes les monades est identique. Toutes, en effet, sont des consciences qui expriment un seul et même objet, le monde ; et comme le monde lui-même n'est qu'un système de représentations, chaque conscience particulière n'est, en somme, qu'un reflet de la conscience universelle. Seulement, chacune l'exprime de son point de vue et à sa manière. On sait comment cette différence de perspectives vient de ce que les monades sont diversement situées les unes par rapport aux autres et par rapport au système total qu'elles constituent.

Sous une autre forme, Kant exprime le même sentiment. Pour lui, la clef de voûte de la personnalité est la volonté. Or, la volonté est la faculté d'agir conformément à la raison, et la raison est ce qu'il y a de plus impersonnel en nous. Car la raison n'est pas ma raison ; c'est la raison humaine

en général. Elle est le pouvoir qu'a l'esprit de s'élever au-dessus du particulier, du contingent, de l'individuel, pour penser sous la forme de l'universel. On peut donc dire, de ce point de vue, que ce qui fait de l'homme une personne, c'est ce par quoi il se confond avec les autres hommes, ce qui fait de lui un homme, et non tel homme. lye sens, le corps, en un mot tout ce qui individualise, est, au contraire, considéré par Kant comme l'antagoniste de la personnalité.

C'est que l'individuation n'est pas la caractéristique essentielle de la personne. Une personne, ce n'est pas seulement un sujet singulier, qui se distingue de tous les autres. C'est, en outre et surtout, un être auquel est attribuée une autonomie relative par rapport au milieu avec lequel il est le plus immédiatement en contact. On se le représente comme capable, dans une certaine mesure, de se mouvoir de lui-même : c'est ce que I,eibniz exprimait d'une manière outrancière, en disant de la monade qu'elle est complètement fermée au-dehors. Or notre analyse permet de concevoir comment s'est formée cette conception et à quoi elle répond.

I/âme, en effet, expression symbolique de la personnalité, a ce même caractère. Bien qu'étroitement unie au corps, elle passe pour en être profondément distincte et pour jouir, par rapport à lui, d'une large indépendance. Pendant la vie, elle peut le quitter temporairement et elle s'en retire définitivement à la mort. Bien loin qu'elle en dépende, elle le domine de la dignité plus haute qui est en elle. Bile peut bien lui emprunter la forme extérieure sous laquelle elle s'individualise, mais elle ne lui doit rien d'essentiel. Or, cette autonomie que tous les peuples ont prêtée à l'âme n'est pas purement illusoire et nous savons maintenant quel en est le fondement objectif. Il est bien vrai que les éléments qui servent à former l'idée d'âme et ceux qui entrent dans la représentation du corps proviennent de deux sources différentes et indépendantes l'une de l'autre.

Les uns sont faits des impressions et des images qui se dégagent de tous les points de l'organisme ; les autres consistent en idées et en sentiments qui viennent de la société et qui l'expriment. Les premiers ne dérivent donc pas des seconds. Ainsi, il y a réellement une partie de nous-mêmes qui n'est placée sous la dépendance immédiate du facteur organique : c'est tout ce qui, en nous, représente la société. Les idées générales que la religion ou la science gravent dans nos esprits, les opérations mentales que ces idées supposent, les croyances et les sentiments qui sont à la base de notre vie morale, toutes ces formes supérieures de l'activité psychique que la société éveille et développe en nous ne sont pas à la remorque du corps, comme nos sensations et nos "états cœnesthésiques. C'est que, comme nous l'avons montré, le monde des représentations dans lequel se déroule la vie sociale se surajoute à son substrat matériel, bien loin qu'il en provienne : le déterminisme qui y règne est donc beaucoup plus souple que celui qui a ses racines dans la constitution de nos tissus et il laisse à l'agent une impression justifiée de plus grande liberté. Le milieu dans lequel nous nous mouvons ainsi a quelque chose de moins opaque et de moins résistant : nous nous y sentons et nous y sommes plus à l'aise. En un mot, le seul moyen que nous ayons de nous libérer des forces physiques est de leur opposer les forces collectives.

Mais ce que nous tenons de la société nous est commun avec nos compagnons. Il s'en faut donc que nous soyons d'autant plus personnels que nous sommes plus individualisés. Les deux termes ne sont nullement synonymes : en un sens, ils s'opposent plus qu'ils ne s'impliquent. La passion individualise et, pourtant, elle asservit. Nos sensations sont essentiellement individuelles ; mais nous sommes d'autant plus des personnes que nous sommes plus affranchis des sens, plus capables de penser et d'agir par concepts. Ceux donc qui insistent sur tout ce qu'il y a de social dans l'individu n'entendent pas, pour cela, nier ou rabaisser la per-

sonnalité. Us se refusent seulement à la confondre avec le fait de Tindividuation1.

1. Nous ne nions pas, pour cela, l'importance du facteur individuel : il s'explique, de notre point de vue, tout aussi aisément que son contraire. Si l'élément essentiel de la personnalité est ce qu'il y a de social en nous, d'un autre côté, il ne peut y avoir de vie sociale que si des individus distincts sont associés, et elle est d'autant plus riche qu'ils sont plus nombreux et plus différents les uns des autres. Le facteur individuel est donc condition du facteur impersonnel. La réciproque n'est pas moins vraie, car la société elle-même est une source importante de différenciations individuelles (v. Division du travail social, 3« éd., p. 627 et suiv.).