V, plus haut, p. 329 et suiv

2. Une seule forme de l'activité sociale n'a pas encore été expressément rattachée à la religion : c'est l'activité économique. Toutefois les techniques qui dérivent de la magie se trouvent, par cela même, avoir des origines indirectement religieuses. De plus, la valeur économique est une sorte de pouvoir, d'efficacité, et nous savons les origines religieuses de l'idée de pouvoir. La richesse peut conférer du maria ; c'est donc qu'elle en a. Par là, on entrevoit que l'idée de valeur économique et celle de valeur religieuse ne doivent pas être sans rapports. Mais la question de savoir quelle est la nature de ces rapports n'a pas encore été étudiée.

comme une expression raccourcie de la vie collective tout entière. Si la religion a engendré tout ce qu'il y a d'essentiel dans la société, c'est que l'idée de la société est l'âme de la religion.

Les forces religieuses sont donc des forces humaines, des forces morales. Sans doute, parce que les sentiments collectifs ne peuvent prendre conscience d'eux-mêmes qu'en se fixant sur des objets extérieurs, elles n'ont pu elles-mêmes se constituer sans prendre aux choses quelques-uns de leurs caractères : elles ont acquis ainsi une sorte de nature physique ; à ce titre, elles sont venues se mêler à la vie du monde matériel et c'est par elles qu'on a cru pouvoir expliquer ce qui s'y passe. Mais quand on ne les considère que par ce côté et dans ce rôle, on ne voit que ce qu'elles ont de plus superficiel. Bn réalité, c'est à la conscience que sont empruntés les éléments essentiels dont elles sont faites. Il semble d'ordinaire qu'elles n'aient un caractère humain que quand elles sont pensées sous forme humaine1 ; mais même les plus impersonnelles et les plus anonymes ne sont autre chose que des sentiments objectivés.

C'est à condition de voir les religions par ce biais qu'il est possible d'apercevoir leur véritable signification. A s'en tenir aux apparences, les rites font souvent l'effet d'opérations purement manuelles : ce sont des onctions, des lavages, des repas. Pour consacrer une chose, on la met en contact avec une source d'énergie religieuse, tout comme, aujourd'hui, pour échauffer un corps ou pour l'électriser, on le met en rapports avec une source de chaleur ou d'électricité ; les procédés employés de part et d'autre ne sont pas essentiellement différents. Ainsi entendue, la technique religieuse semble être une sorte de mécanique mystique. Mais ces manœuvres matérielles ne sont que l'enveloppe extérieure sous laquelle se dissimulent

1. C'est pour cette raison que Frazer et même Preuss mettent les forces religieuses impersonnelles en dehors ou, tout au plus, sur le seuil de la religion, pour les rattacher à la magie.

6oo FORMES ÉLÉMENTAIRES DE LA VIE RELIGIEUSE

des opérations mentales. Finalement, il s'agit, non pas d'exercer une sorte de contrainte physique sur des forces aveugles et, d'ailleurs, imaginaires, mais d'atteindre des consciences, de les tonifier, de les discipliner. On a dit parfois des religions inférieures qu'elles étaient matérialistes. L'expression est inexacte. Toutes les religions, même les plus grossières, sont, en un sens, spiritualistes : car les puissances qu'elles mettent en jeu sont, avant tout, spirituelles et, d'autre part, c'est sur la vie morale qu'elles ont pour principale fonction d'agir. On comprend ainsi que ce qui a été fait au nom de la religion ne saurait avoir été fait en vain : car c'est nécessairement la société des hommes, c'est l'humanité qui en a recueilli les fruits.

Mais, dit-on, quelle est au juste la société dont on fait ainsi le substrat de la vie religieuse ? Kst-ce la société réelle, telle qu'elle existe et fonctionne sous nos yeux, avec l'organisation morale, juridique, qu'elle s'est laborieusement façonnée au cours de l'histoire ? Mais elle est pleine de tares et d'imperfections. 1^ mal y côtoie le bien, l'injustice y règne souvent en maîtresse, la vérité y est à chaque instant obscurcie par l'erreur. Comment un être aussi grossièrement constitué pourrait-il inspirer les sentiments d'amour, l'enthousiasme ardent, l'esprit d'abnégation que toutes les religions réclament de leurs fidèles ? Ces êtres parfaits que sont les dieux ne peuvent avoir emprunté leurs traits à une réalité aussi médiocre, parfois même aussi basse.

S'agit-il, au contraire, de la société parfaite, où la justice et la vérité seraient souveraines, d'où le mal, sous toutes ses formes, serait extirpé ? On ne conteste pas qu'elle ne soit en rapport étroit avec le sentiment religieux ; car, diton, c'est à la réaliser que tendent les religions. Seulement, cette société-là n'est pas une donnée empirique, définie et observable ; c'est une chimère, c'est un rêve dont les hommes ont bercé leurs misères, mais qu'ils n'ont jamais vécu dans la réalité. C'est une simple idée qui vient traduire dans la

CONCLUSION 6oi

conscience nos aspirations plus ou moins obscures vers le bien, le beau, l'idéal. Or, ces aspirations ont en nous leurs racines ; elles viennent des profondeurs mêmes de notre être ; il n'y a donc rien hors de nous qui puisse en rendre compte. D'ailleurs, elles sont déjà religieuses par ellesmêmes ; la société idéale suppose donc la religion, loin de pouvoir l'expliquer1.

Mais tout d'abord, c'est simplifier arbitrairement les choses que de ne voir la religion que par son côté idéaliste : elle est réaliste à sa manière. Il n'y a pas de laideur physique ou morale, il n'y a pas de vices, pas de maux qui n'aient été divinisés. Il y a eu des dieux du vol et de la ruse, de la luxure et de la guerre, de la maladie et de la mort. Le christianisme lui-même, si haute que soit l'idée qu'il se fait de la divinité, a été obligé de faire à l'esprit du mal une place dans sa mythologie. Satan est une pièce essentielle du système chrétien ; or, si c'est un être impur, ce n'est pas un être profane. 1/ anti-dieu est un dieu, inférieur et subordonné, il est vrai, doué pourtant de pouvoirs étendus ; il est même l'objet de rites, tout au moins négatifs. Loin donc que la religion ignore la société réelle et en fasse abstraction, elle en est l'image ; elle en reflète tous les aspects, même les plus vulgaires et les plus repoussants. Tout s'y retrouve et si, le plus souvent, on y voit le bien l'emporter sur le mal, la vie sur la mort, les puissances de lumière sur les puissances de ténèbres, c'est qu'il n'en est pas autrement dans la réalité. Car si le rapport entre ces forces contraires était renversé, la vie serait impossible ; or, en fait, elle se maintient et tend même à se développer.

Mais si, à travers les mythologies et les théologies, on voit clairement transparaître la réalité, il est bien vrai qu'elle ne s'y retrouve qu'agrandie, transformée, idéalisée. Sous ce rapport, les religions les plus primitives ne diffèrent pas des plus récentes et des plus raffinées. Nous

l. Boutroux, Science et religion, p. 206-207.

E. DURKHEIM, VIE HELIG. 20

6o2 FORMES ÉLÉMENTAIRES DE LA VIE RELIGIEUSE

avons vu, par exemple, comment les Arunta placent à l'origine des temps une société mythique dont l'organisation reproduit exactement celle qui existe encore aujourd'hui ; elle comprend les mêmes clans et les mêmes phratries, elle est soumise à la même réglementation matrimoniale, elle pratique les mêmes rites. Mais les personnages qui la composent sont des êtres idéaux, doués de pouvoirs et de vertus auxquels ne peut prétendre le commun des mortels. Leur nature n'est pas seulement plus haute, elle est différente, puisqu'elle tient à la foi de l'animalité et de l'humanité. Les puissances mauvaises y subissent une métamorphose analogue : le mal lui-même est comme sublimé et idéalisé. La question qui se pose est de savoir d'où vient cette idéalisation.

On répond que l'homme a une faculté naturelle d'idéaliser, c'est-à-dire de substituer au monde de la réalité un monde différent où il se transporte par la pensée. Mais c'est changer les termes du problème ; ce n'est pas le résoudre ni même le faire avancer. Cette idéalisation systématique est une caractéristique essentielle des religions. Les expliquer par un pouvoir inné d'idéaliser, c'est donc tout simplement remplacer un mot par un autre qui est l'équivalent du premier ; c'est comme si l'on disait que l'homme a créé la religion parce qu'il avait une nature religieuse. Pourtant, l'animal ne connaît qu'un seul monde : c'est celui qu'il perçoit par l'expérience tant interne qu'externe. Seul, l'homme a la faculté de concevoir l'idéal et d'ajouter au réel. D'où lui vient donc ce singulier privilège ? Avant d'en faire un fait premier, une vertu mystérieuse qui échappe à la science, encore faut-il s'être assuré qu'il ne dépend pas de conditions empiriquement déterminables.

L'explication que nous avons proposée de la religion a précisément cet avantage d'apporter une réponse à cette question. Car ce qui définit le sacré, c'est qu'il est surajouté au réel ; or l'idéal répond à la même définition : on ne peut

donc expliquer l'un sans expliquer l'autre. Nous avons vu, en effet, que si la vie collective, quand elle atteint un certain degré d'intensité, donne l'éveil à la pensée religieuse, c'est parce qu'elle détermine un état d'effervescence qui change les conditions de l'activité psychique. Les énergies vitales sont surexcitées, les passions plus vives, les sensations plus fortes ; il en est même qui ne se produisent qu'à ce moment. L'homme ne se reconnaît pas ; il se sent comme transformé et, par suite, il transforme le milieu qui l'entoure. Pour se rendre compte des impressions très particulières qu'il ressent, il prête aux choses avec lesquelles il est le plus directement en rapport des propriétés qu'elles n'ont pas, des pouvoirs exceptionnels, des vertus que ne possèdent pas les objets de l'expérience vulgaire. En un mot, au monde réel où s'écoule sa vie profane il en superpose un autre qui, en un sens, n'existe que dans sa pensée, mais auquel il attribue, par rapport au premier, une sorte de dignité plus haute. C'est donc, à ce double titre, un monde idéal.

Ainsi, la formation d'un idéal ne constitue pas un fait irréductible, qui échappe à la science ; il dépend de conditions que l'observation peut atteindre ; c'est un produit naturel de la vie sociale. Pour que la société puisse prendre conscience de soi et entretenir, au degré d'intensité nécessaire, le sentiment qu'elle a d'elle-même, il faut qu'elle s'assemble et se concentre. Or, cette concentration détermine une exaltation de la vie morale qui se traduit par un ensemble de conceptions idéales où vient se peindre la vie nouvelle qui s'est ainsi éveillée ; elles correspondent à cet afflux de forces psychiques qui se surajoutent alors à celles dont nous disposons pour les tâches quotidiennes de l'existence. Une société ne peut ni se créer ni se recréer sans, du même coup, créer de l'idéal. Cette création n'est pas pour elle une sorte d'acte surégatoire, par lequel elle se compléterait, une fois formée ; c'est l'acte par lequel elle se fait et se refait périodiquement. Aussi, quand on oppose

6o4 FORMES ÉLÉMENTAIRES DE LA VIE RELIGIEUSE

la société idéale à la société réelle comme deux antagonistes qui nous entraîneraient en des sens contraires, on réalise et on oppose des abstractions. I,a société idéale n'est pas en dehors de la société réelle ; elle en fait partie. Bien loin que nous soyons partagés entre elles comme entre deux pôles qui se repoussent, on ne peut pas tenir à Tune sans tenir à l'autre. Car une société n'est pas simplement constituée par la masse des individus qui la composent, par le sol qu'ils occupent, par les choses dont ils se servent, par les mouvements qu'ils accomplissent, mais, avant' tout, par l'idée qu'elle se fait d'elle-même. Et sans doute, il arrive qu'elle hésite sur la manière dont elle doit se concevoir : elle se sent tiraillée en des sens divergents. Mais ces conflits, quand ils éclatent, ont lieu non entre l'idéal et la réalité, mais entre idéaux différents, entre celui d'hier et celui d'aujourd'hui, entre celui qui a pour lui l'autorité de la tradition et celui qui est seulement en voie de devenir. Il y a assurément lieu de rechercher d'où vient que les idéaux évoluent ; mais quelque solution qu'on donne à ce problème, il n'en reste pas moins que tout se passe dans le monde de l'idéal.

I,oin donc que l'idéal collectif que la religion exprime soit dû à je ne sais quel pouvoir inné de l'individu, c'est bien plutôt à l'école de la vie collective que l'individu a appris à idéaliser. C'est en s' assimilant les idéaux élaborés par la société qu'il est devenu capable de concevoir l'idéal. C'est la société qui, en l'entraînant dans sa sphère d'action, lui a fait contracter le besoin de se hausser au-dessus du monde de l'expérience et lui a, en même temps, fourni les moyens d'en concevoir un autre. Car ce monde nouveau, c'est elle qui l'a construit en se construisant elle-même, puisque c'est elle qu'il exprime. Ainsi, aussi bien chez l'individu que dans le groupe, la faculté d'idéaliser n'a rien de mystérieux. BUe n'est pas une sorte de luxe dont l'homme pourrait se passer, mais une condition de son existence. Il ne serait pas un être social, c'est-à-dire qu'il ne serait pas

un homme, s'il ne l'avait acquise. Sans doute, en s'incarnant chez les individus, les idéaux collectifs tendent à s'individualiser. Chacun les entend à sa façon, les marque de son empreinte ; on en retranche des éléments, on en ajoute d'autres. L'idéal personnel se dégage ainsi de l'idéal social, à mesure que la personnalité individuelle se développe et devient une source autonome d'action. Mais si l'on veut comprendre cette aptitude, si singulière en apparence, à vivre en dehors du réel, il suffit de la rattacher aux conditions sociales dont elle dépend.

Il faut donc se garder de voir dans cette théorie de la religion un simple rajeunissement du matérialisme historique : ce serait se méprendre singulièrement sur notre pensée. En montrant dans la religion une chose essentiellement sociale, nous n'entendons nullement dire qu'elle se borne à traduire, en un autre langage, les forces matérielles de la société et ses nécessités vitales immédiates. Sans doute, nous considérons comme une évidence que la vie sociale dépend de son substrat et en porte la marque, de même que la vie mentale de l'individu dépend de l'encéphale et même de l'organisme tout entier. Mais la conscience collective est autre chose qu'un simple épiphénomène de sa base morphologique, tout comme la conscience individuelle est autre chose qu'une simple efflorescence du système nerveux. Pour que la première apparaisse, il faut que se produise une synthèse sut generis des consciences particulières. Or, cette synthèse a pour effet de dégager tout un monde de sentiments, d'idées, d'images qui, une fois nés, obéissent à des lois qui leur sont propres. Ils s'appellent, se repoussent, fusionnent, se segmentent, prolifèrent sans que toutes ces combinaisons soient directement commandées et nécessitées par l'état de la réalité sous-jacente. La vie ainsi soulevée jouit même d'une assez grande indépendance pour qu'elle se joue parfois en des manifestations sans but, sans utilité d'aucune sorte, pour le seul plaisir de s'affirmer. Nous avons précisément montré que c'est sou-

6o6 FORMES ÉLÉMENTAIRES DE LA VIE RELIGIEUSE

vent le cas de l'activité rituelle et de la pensée mythologique1.

Mais si la religion est un produit de causes sociales, comment expliquer le culte individuel et le caractère universaliste de certaines religions. Si elle est née in foro externo, comment a-t-elle pu passer dans le for intérieur de l'individu et s'y engager de plus en plus profondément ? Si elle est l'œuvre de sociétés définies et individualisées, comment a-t-elle pu s'en détacher jusqu'à être conçue comme la chose commune de l'humanité ?

Nous avons rencontré au cours de notre recherche les premiers germes de la religion individuelle et du cosmopolitisme religieux, et nous avons vu comment ils se sont formés ; nous possédons ainsi les éléments les plus généraux de la réponse qui peut être faite à cette double question.

Nous avons montré, en effet, comment la force religieuse qui anime le clan, en s'incarnant dans les consciences particulières, se particularise elle-même. Ainsi se forment des êtres sacrés secondaires ; chaque individu a les siens, faits à son image, associés à sa vie intime, solidaires de sa destinée : c'est l'âme, le totem individuel, l'ancêtre protecteur, etc. Ces êtres sont l'objet de rites que le fidèle peut célébrer seul, en dehors de tout groupement ; c'est donc bien une première forme de culte individuel. Assurément, ce n'est pas encore qu'un culte très rudimentaire ; mais c'est que, comme la personnalité individuelle est alors très peu marquée, comme on lui attribue peu de valeur, le culte qui l'exprime ne pouvait être encore très développé. Mais à mesure que les individus se sont différenciés davantage et que la valeur de la personne s'est accrue, le culte correspondant a pris lui-même plus de place dans l'en-

1. V. plus haut, p. 542 et suiv. Cf. sur cette même question notre article : Représentations individuelles et représentations collectives, in Revue de Métaphysique, mai 1898.

semble de la vie religieuse, en même temps qu'il s'est clos plus hermétiquement au-dehors.

I/existence de cultes individuels n'implique donc rien qui contredise ou qui embarrasse une explication sociologique de la religion ; car les forces religieuses auxquelles ils s'adressent ne sont que des formes individualisées de forces collectives. Ainsi, alors même que la religion semble tenir tout entière dans le for intérieur de l'individu, c'est encore dans la société que se trouve la source vive à laquelle elle s'alimente. Nous pouvons maintenant apprécier ce que vaut cet individualisme radical qui voudrait faire de la religion une chose purement individuelle : il méconnaît les conditions fondamentales de la vie religieuse. S'il est resté jusqu'à présent à l'état d'aspirations théoriques qui ne se sont jamais réalisées, c'est qu'il est irréalisable. Une philosophie peut bien s'élaborer dans le silence de la méditation intérieure, mais non une foi. Car une foi est, avant tout, chaleur, vie, enthousiasme, exaltation de toute l'activité mentale, transport de l'individu au-dessus de lui-même. Or, comment pourrait-il, sans sortir de soi, ajouter aux énergies qu'il possède ? Comment pourrait-il se dépasser par ses seules forces ? I,e seul foyer de chaleur auquel nous puissions nous réchauffer moralement est celui que forme la société de nos semblables ; les seules forces morales dont nous puissions sustenter et accroître les nôtres sont celles que nous prête autrui. Admettons même qu'il existe réellement des êtres plus ou moins analogues à ceux que nous représentent les mythologies. Pour qu'ils puissent avoir sur les âmes l'action utile qui est leur raison d'être, il faut qu'on croie en eux. Or les croyances ne sont actives que quand elles sont partagées. On peut bien les entretenir quelque temps par un effort tout personnel ; mais ce n'est pas ainsi qu'elles naissent ni qu'elles s'acquièrent ; il est même douteux qu'elles puissent se conserver dans ces conditions. En fait, l'homme qui a une véritable foi éprouve invinciblement le besoin de la répandre ; pour cela,

6o8 FORMES ÉLÉMENTAIRES DE LA VIE RELIGIEUSE

il sort de son isolement, il se rapproche des autres, il cherche à les convaincre et c'est l'ardeur des convictions qu'il suscite qui vient réconforter la sienne. Bile s'étiolerait vite si elle restait seule.

Il en est de l'universalisme religieux comme de l' individualisme. Bien loin que ce soit un attribut exclusif de quelques très grandes religions, nous l'avons trouvé, non pas sans doute à la base, mais au sommet du système australien. Bunjil, Daramulun, Baiame ne sont pas de simples dieux tribaux ; chacun d'eux est reconnu par une pluralité de tribus différentes. Leur culte est, en un sens, international. Cette conception est donc toute proche de celle qu'on retrouve dans les théologies les plus récentes. Aussi certains écrivains ont-ils cru devoir, pour cette raison, en nier l'authenticité, si incontestable qu'elle soit.

Or nous avons pu montrer comment elle s'est formée.

Des tribus voisines et de même civilisation ne peuvent pas ne pas être en rapports constants les unes avec les autres. Toutes sortes de circonstances leur en fournissent l'occasion : en dehors du commerce, qui est alors rudimentaire, il y a les mariages ; car les mariages internationaux sont très fréquents en Australie. Au cours de ces rencontres, les hommes prennent naturellement conscience de la parenté morale qui les unit. Ils ont la même organisation sociale, la même division en phratries, clans, classes matrimoniales ; ils pratiquent les mêmes rites d'initiation ou des rites tout à fait similaires. Des emprunts mutuels ou des conventions achèvent de renforcer ces ressemblances spontanées. Les dieux auxquels étaient rattachées des institutions aussi manifestement identiques pouvaient difficilement rester distincts dans les esprits. Tout les rapprochait et, par suite, à supposer même que chaque tribu en ait élaboré la notion d'une manière indépendante, ils devaient nécessairement tendre à se confondre les uns dans les autres. Il est, d'ailleurs, probable que c'est dans des assemblées inter-tribales qu'ils furent primitivement conçus. Car ce

sont, avant tout, des dieux de l'initiation et, dans les cérémonies d'initiation, des tribus différentes sont généralement représentées. Si donc des êtres sacrés se sont formés qui ne se rattachent à aucune société, géographiquement déterminée, ce n'est pas qu'ils aient une origine extra-sociale. Mais c'est que, par-dessus ces groupements géographiques, il en existe déjà d'autres dont les contours sont plus indécis : ils n'ont pas de frontières arrêtées, mais comprennent toute sorte de tribus plus ou moins voisines et parentes. I^a vie sociale très particulière qui s'en dégage tend donc à se répandre sur une aire d'extension sans limites définies. Tout naturellement, les personnages mythologiques qui y correspondent ont le même caractère ; leur sphère d'influence n'est pas délimitée ; ils planent par-dessus les tribus particulières et par-dessus l'espace. Ce sont les grands dieux internationaux.

Or il n'y a rien dans cette situation qui soit spécial aux sociétés australiennes. Il n'est pas de peuple, pas d'État qui ne soit engagé dans une autre société, plus ou moins illimitée, qui comprend tous les peuples, tous les États avec lesquels le premier est directement ou indirectement en rapports ; il n'y a pas de vie nationale qui ne soit dominée par une vie collective de nature internationale. A mesure qu'on avance dans l'histoire, ces groupements internationaux prennent plus d'importance et d'étendue. On entrevoit ainsi comment, dans certains cas, la tendance universaliste a pu se développer au point d'affecter, non plus seulement les idées les plus hautes du système religieux, mais les principes mêmes sur lesquels il repose.

Il y a donc dans la religion quelque chose d'éternel qui est destiné à survivre à tous les symboles particuliers dans lesquels la pensée religieuse s'est successivement envelop-

6io FORMES ÉLÉMENTAIRES DE LA VIE RELIGIEUSE

pée. Il ne peut pas y avoir de société qui ne sente le besoin d'entretenir et de raffermir, à intervalles réguliers, les sentiments collectifs et les idées collectives qui font son unité et sa personnalité. Or, cette réfection morale ne peut être obtenue qu'au moyen de réunions, d'assemblées, de congrégations où les individus, étroitement rapprochés les uns des autres, réaffirment en commun leurs communs sentiments ; de là, des cérémonies qui, par leur objet, par les résultats qu'elles produisent, par les procédés qui y sont employés, ne diffèrent pas en nature des cérémonies proprement religieuses. Quelle différence essentielle" y a-t-il entre une assemblée de chrétiens célébrant les principales dates de la vie du Christ, ou de juifs fêtant soit la sortie d'Egypte soit la promulgation du décalogue, et une réunion de citoyens commémorant l'institution d'une nouvelle charte morale ou quelque grand événement de la vie nationale ?

Si nous avons peut-être quelque mal aujourd'hui à nous représenter en quoi pourront consister ces fêtes et ces cérémonies de l'avenir, c'est que nous traversons une phase de transition et de médiocrité morale. Les grandes choses du passé, celles qui enthousiasmaient nos pères, n'excitent plus chez nous la même ardeur, soit parce qu'elles sont entrées dans l'usage commun au point de nous devenir inconscientes, soit parce qu'elles ne répondent plus à nos aspirations actuelles ; et cependant, il ne s'est encore rien fait qui les remplace. Nous ne pouvons plus nous passionner pour les principes au nom desquels le christianisme recommandait aux maîtres de traiter humainement leurs esclaves, et, d'autre part, l'idée qu'il se fait de l'égalité et de la fraternité humaine nous paraît aujourd'hui laisser trop de place à d'injustes inégalités. Sa pitié pour les humbles nous semble trop platonique ; nous en voudrions une qui fût plus efficace ; mais nous ne voyons pas encore clairement ce qu'elle doit être ni comment elle pourra se réaliser dans les faits. En un mot, les anciens dieux vieil-

CONCLUSION 6n

lissent ou meurent, et d'autres ne sont pas nés. C'est ce qui a rendu vaine la tentative de Comte en vue d'organiser une religion avec de vieux souvenirs historiques, artificiellement réveillés : c'est de la vie elle-même, et non d'un passé mort que peut sortir un culte vivant. Mais cet état d'incertitude et d'agitation confuse ne saurait durer éternellement. Un jour viendra où nos sociétés connaîtront à nouveau des heures d'effervescence créatrice au cours desquelles de nouveaux idéaux surgiront, de nouvelles formules se dégageront qui serviront, pendant un temps, de guide à l'humanité ; et ces heures une fois vécues, les hommes éprouveront spontanément le besoin de les revivre de temps en temps par la pensée, c'est-à-dire d'en entretenir le souvenir au moyen de fêtes qui en revivifient régulièrement les fruits. Déjà nous avons vu comment la Révolution institua tout un cycle de fêtes pour tenir dans un état de perpétuelle jeunesse les principes dont elle s'inspirait. Si l'institution périclita vite, c'est que la foi révolutionnaire ne dura qu'un temps ; c'est que les déceptions et le découragement succédèrent rapidement au premier moment d'enthousiasme. Mais, quoique l'œuvre ait avorté, elle nous permet de nous représenter ce qu'elle aurait pu être dans d'autres conditions ; et tout fait penser qu'elle sera tôt ou tard reprise. Il n'y a pas d'évangiles qui soient immortels et il n'y a pas de raison de croire que l'humanité soit désormais incapable d'en concevoir de nouveaux. Quant à savoir ce que seront les symboles où viendra s'exprimer la foi nouvelle, s'ils ressembleront ou non à ceux du passé, s'ils seront plus adéquats à la réalité qu'ils auront pour objet de traduire, c'est là une question qui dépasse les facultés humaines de précision et qui, d'ailleurs, ne tient pas au fond des choses.

Mais les fêtes, les rites, le culte en un mot, ne sont pas toute la religion. Celle-ci n'est pas seulement un système de pratiques ; c'est aussi un système d'idées dont l'objet est d'exprimer le mode ; nous avons vu que même les

6i2 FORMES ÉLÉMENTAIRES DE LA VIE RELIGIEUSE

plus humbles ont leur cosmologie. Quelque rapport qu'il puisse y avoir entre ces deux éléments de la vie religieuse, ils ne laissent pas .d'être très différents. L'un est tourné du côté de l'action qu'il sollicite et qu'il règle ; l'autre du côté de la pensée qu'il enrichit et qu'il organise. Ils ne dépendent donc pas des mêmes conditions et, par suite, il y a lieu de se demander si 'le second répond à des nécessités aussi universelles et aussi permanentes que le premier. „ Quand on attribue à la pensée religieuse des caractères spécifiques, quand on croit qu'elle a pour fonction d'exprimer, par des méthodes qui lui sont propres, tout un aspect du réel qui échappe à la connaissance vulgaire comme à la science, on se refuse naturellement à admettre que la religion puisse jamais être déchue de son rôle spéculatif. Mais l'analyse des faits ne nous a pas paru démontrer cette spécificité. La religion que nous venons d'étudier est une de celles où les symboles employés sont le plus déconcertants pour la raison. Tout y paraît mystérieux. Ces êtres qui participent à la fois des règnes les plus hétérogènes, qui se multiplient sans cesser d'être uns, qui se fragmentent sans se diminuer, semblent, au premier abord, appartenir à un monde entièrement différent de celui où nous vivons ; on a même été jusqu'à dire que la pensée qui l'a construit ignorait totalement les lois de la logique. Jamais, peutêtre, le contraste entre la raison et la foi n'a été plus accusé. Si donc il y eut un moment dans l'histoire où leur hétérogénéité devrait ressortir avec évidence, c'est bien celui-là. Or, contrairement aux apparences, nous avons constaté que les réalités auxquelles s'applique alors la spéculation religieuse sont celles-là mêmes qui serviront plus tard d'objets à la réflexion des savants : c'est la nature, l'homme, la société. Le mystère qui paraît les entourer est tout superficiel et se dissipe devant une observation plus approfondie : il suffit d'écarter le voile dont l'imagination mythologique les a recouvertes pour qu'elles apparaissent telles qu'elles sont. Ces réalités, la religion s'efforce de les

traduire en un langage intelligible qui ne diffère pas en nature de celui que la science emploie ; de part et d'autre il s'agit de rattacher les choses les unes aux autres, d'établir entre elles des relations internes, de les classer, de les systématiser. Nous avons même vu que les notions essentielles de la logique scientifique sont d'origine religieuse. Sans doute, la science, pour les utiliser, les soumet à une élaboration nouvelle ; elle les épure de toute sorte d'éléments adventices ; d'une manière générale elle apporte, dans toutes ses démarches, un esprit critique qu'ignore la religion ; elle s'entoure de précautions pour « éviter la précipitation et la prévention », pour tenir à l'écart les passions, les préjugés et toutes les influences subjectives. Mais ces perfectionnements méthodologiques ne suffisent pas à la différencier de la religion. I/une et l'autre, sous ce rapport, poursuivent le même but ; la pensée scientifique n'est qu'une forme plus parfaite de la pensée religieuse. Il semble donc naturel que la seconde s'efface progressivement devant la première, à mesure que celle-ci devient plus apte à s'acquitter de la tâche.

Ht il n'est pas douteux, en effet, que cette régression ne se soit produite au cours de l'histoire. Issue de la religion, la science tend à se substituer à cette dernière pour tout ce qui concerne les fonctions cognitives et intellectuelles. Déjà le christianisme a consacré définitivement cette substitution dans l'ordre des phénomènes matériels. Voyant dans la matière la chose profane par excellence, il en a facilement abandonné la connaissance à une discipline étrangère, tradidit mundum hominum disputationi ; c'est ainsi que les sciences de la nature ont pu s'établir et faire reconnaître leur autorité sans de trop grandes difficultés. Mais il ne pouvait se dessaisir aussi aisément du monde des âmes ; car c'est sur les âmes que le dieu des chrétiens aspire avant tout à régner. C'est pourquoi, pendant longtemps, l'idée de soumettre la vie psychique à la science faisait l'effet d'une sorte de profanation ; même aujour-

6i4 FORMES ÉLÉMENTAIRES DE LA VIE RELIGIEUSE

d'hui, elle répugne encore à nombre d'esprits. Cependant, la psychologie expérimentale et comparative s'est constituée et il faut aujourd'hui compter avec elle. Mais le monde de la vie religieuse et morale reste encore interdit. La grande majorité des hommes continue à croire qu'il y a là un ordre de choses où l'esprit ne peut pénétrer que par des voies très spéciales. De là, les vives résistances que Ton rencontre toutes les fois que l'on essaie de traiter scientifiquement les phénomènes religieux et moraux. Mais, en dépit des oppositions, ces tentatives se répètent et cette persistance même permet de prévoir que cette dernière barrière finira par céder et que la science s'établira en maîtresse même dans cette région réservée.

Voilà en quoi consiste le conflit de la science et de la religion. On s'en fait souvent une idée inexacte. On dit que la science nie la religion en principe. Mais la religion existe ; c'est un système de faits donnés ; en un mot, c'est une réalité. Comment la science pourrait-elle nier une réalité ? De plus, en tant que la religion est action, en tant qu'elle est un moyen de faire vivre les hommes, la science ne saurait en tenir lieu, car si elle exprime la vie, elle ne la crée pas ; elle peut bien chercher à expliquer la foi, mais, par cela même, elle la suppose. Il n'y a donc de conflit que sur un point limité. Des deux fonctions que remplissait primitivement la religion, il en existe une, mais une seule, qui tend de plus en plus à lui échapper : c'est la fonction spéculative. Ce que la science conteste à la religion, ce n'est pas le droit d'être, c'est le droit de dogmatiser sur la nature des choses, c'est l'espèce de compétence spéciale qu'elle s'attribuait pour connaître de l'homme et du monde. En fait, elle ne se connaît pas ellemême. Bile ne sait ni de quoi elle est faite ni à quels besoins elle répond. Bile est elle-même objet de science ; tant s'en faut qu'elle puisse faire la loi à la science ! Et comme, d'un autre côté, en dehors du réel à quoi s'applique la réflexion scientifique, il n'existe pas d'objet

CONCLUSION 6l5

propre sur lequel porte la spéculation religieuse, il est évident que celle-ci ne saurait jouer dans l'avenir le même rôle que dans le passé.

Cependant, elle paraît appelée à se transformer plutôt qu'à disparaître.

Nous avons dit qu'il y a dans la religion quelque chose d'éternel ; c'est le culte, la foi. Mais les hommes ne peuvent célébrer des cérémonies auxquelles ils ne verraient pas de raison d'être, ni accepter une foi qu'ils ne comprendraient d'aucune manière. Pour la répandre ou simplement pour l'entretenir il faut la justifier, c'est-à-dire en faire la théorie. Une théorie de ce genre est, sans doute, tenue de s'appuyer sur les différentes sciences, à partir du moment où elles existent ; sciences sociales d'abord, puisque ïa foi religieuse a ses origines dans la société; psychologie, puisque la société est une synthèse de consciences humaines ; sciences de la nature enfin, puisque l'homme et la société sont fonction de l'univers et n'en peuvent être abstraits qu'artificiellement. Mais si importants que puissent être les emprunts faits aux sciences constituées, ils ne sauraient suffire ; car la loi est avant tout un élan à agir et la- science, si loin qu'on la pousse, reste toujours à distance de l'action. I,a science est fragmentaire, incomplète ; elle n'avance que lentement et n'est jamais achevée ; la vie, elle, ne peut attendre. Des théories qui sont destinées à faire vivre, à faire agir, sont donc obligées de devancer la science et de la compléter prématurément. Elles ne sont possibles que si les exigences de la pratique et les nécessités vitales, telles que nous les sentons sans les concevoir distinctement, poussent la pensée en avant, par-delà ce que la science nous permet d'affirmer. Ainsi, les religions, même les plus rationnelles et les plus laïcisées, ne peuvent pas et ne pourront jamais se passer d'une sorte très particulière de spéculation qui, tout en ayant les mêmes objets que la science elle-même, ne saurait pourtant être proprement scientifique : les

6i6 FORMES ÉLÉMENTAIRES DE LA VIE RELIGIEUSE

intuitions obscures de la sensation et du sentiment y tiennent souvent lieu de raisons logiques. Par un côté, cette spéculation ressemble donc à celle que nous rencontrons dans les religions du passé ; mais, par un autre, elle s'en distingue. Tout en s'accordant le droit de dépasser la science, elle doit commencer par la connaître et par s'en inspirer. Dès que l'autorité de la science est établie, il faut en tenir compte ; on peut aller plus loin qu'elle sôus la pression de la nécessité, mais c'est d'elle qu'il faut partir. On ne peut rien affirmer qu'elle nie, rien nier qu'elle affirme, rien établir qui ne s'appuie, directement ou indirectement, sur des principes qu'on lui emprunte. Dès lors, la loi n'exerce plus, sur le système des représentations que l'on peut continuer à appeler religieuses, la même hégémonie qu'autrefois. En face d'elle, se dresse une puissance rivale qui, née d'elle, la soumet désormais à sa critique et à son contrôle. Et tout fait prévoir que ce contrôle deviendra toujours plus étendu et plus efficace, sans qu'il soit possible d'assigner de limite à son influence future.

Mais si les notions fondamentales de la science sont d'origine religieuse, comment la religion a-t-elle pu les engendrer ? On n'aperçoit pas au premier abord quels rapports il peut y avoir entre la logique et la religion. Même, puisque la réalité qu'exprime la pensée religieuse est la société, la question peut se poser dans les termes suivants qui en font mieux apparaître encore toute la difficulté : qu'est-ce qui a pu faire de la vie sociale une source aussi importante de vie logique ? Rien, semble-t-il, ne la prédestinait à ce rôle ; car ce n'est évidemment pas pour satisfaire des besoins spéculatifs que les hommes se sont associés.

On nous trouvera peut-être téméraire d'aborder ici un problème d'une telle complexité. Pour pouvoir le traiter

comme il conviendrait, il faudrait que les conditions sociologiques de la connaissance fussent mieux connues qu'elles ne sont ; nous commençons seulement à entrevoir quelques-unes d'entre elles. Cependant, la question est si grave et elle est si directement impliquée par tout ce qui précède que nous devons faire effort pour ne pas la laisser sans réponse. Peut-être, d'ailleurs, n' est-il pas impossible de poser dès à présent quelques principes généraux qui sont tout au moins de nature à éclairer la solution.

La matière de la pensée logique est faite de concepts. Chercher comment la société peut avoir joué un rôle dans la genèse de la pensée logique revient donc à se demander comment elle peut avoir pris part à la formation des concepts.

Si, comme il arrive le plus ordinairement, on ne voit dans le concept qu'une idée générale, le problème paraît insoluble. L'individu, en effet, peut, par ses moyens propres, comparer ses perceptions ou ses images, dégager ce qu'elles ont de commun, en un mot généraliser. Il est donc malaisé d'apercevoir pourquoi la généralisation ne serait possible que dans et par la société. Mais d'abord, il est inadmissible que la pensée logique se caractérise exclusivement par la plus grande extension des représentations qui la constituent. Si les idées particulières n'ont rien de logique, pourquoi en serait-il autrement des idées générales ? Le général n'existe que dans le particulier ; c'est le particulier simplifié et appauvri. Le premier ne saurait donc avoir des vertus et des privilèges que n'a pas le second. Inversement, si la pensée conceptuelle peut s'appliquer au genre, à l'espèce, à la variété, si restreinte que celle-ci puisse être, pourquoi ne pourrait-elle pas s'étendre à l'individu, c'est-à-dire à la limite vers laquelle tend la représentation à mesure que son extension diminue ? En fait, il existe bien des concepts qui ont des individus pour objets. Dans toute espèce de religion, les dieux sont des individualités distinctes les unes des autres ; pourtant, ils sont con-

E. DURKHEIM, VIE KELIG.

çus, non perçus. Chaque peuple se représente d'une certaine façon, variable suivant les temps, ses héros historiques ou légendaires ; ces représentations sont conceptuelles. Enfin, chacun de nous se fait une certaine notion des individus avec lesquels il est en rapport, de leur caractère, de leur physionomie, des traits distinctifs de leur tempérament physique et moral : ces notions sont de véritables concepts. Sans doute, ils sont, en général, assez grossièrement formés ; mais même parmi les concepts scientifiques, en est-il beaucoup qui soient parfaitement adéquats à leur objet ? Sous ce rapport, il n'y a, entre les uns et les autres, que des différences de degrés.

C'est donc par d'autres caractères qu'il faut définir le concept. Il s'oppose aux représentations sensibles de tout ordre — sensations, perceptions ou images — par les propriétés suivantes.

hes représentations sensibles sont dans un flux perpétuel ; elles se poussent les unes les autres comme les flots d'un fleuve et, même pendant le temps qu'elles durent, elles ne restent pas semblables à elles-mêmes. Chacune d'elles est fonction de l'instant précis où elle a lieu. Nous ne sommes jamais assurés de retrouver une perception telle que nous l'avons éprouvée une première fois ; car si la chose perçue n'a pas changé, c'est nous qui ne sommes plus le même homme. Le concept, au contraire, est comme en dehors du temps et du devenir ; il est soustrait à toute cette agitation ; on dirait qu'il est situé dans une région différente de l'esprit, plus sereine et plus calme. Il ne se meut pas de lui-même, par une évolution interne et spontanée ; au contraire, il résiste au changement. C'est une manière de penser qui, à chaque moment du temps, est fixée et cristallisée1. Dans la mesure où il est ce qu'il doit être, il est immuable. S'il change, ce n'est pas qu'il soit dans sa nature de changer ; c'est que nous avons découvert en lui quelque