Howitt, ibid., p

2. Les nègres de la Guinée méridionale, dit Tylor, ont « pendant leur sommeil presque autant de rapports avec les morts qu'ils en ont pendant la veille avec les vivants » {Civilisation primitive, I, p. 515). Le même auteur cite, à propos de ces peuples, cette remarque d'un observateur : « Ils regardent tous leurs rêves comme des visites des esprits de leurs amis décédés » (ibid., p. 514). L'expression est certainement exagérée ; mais c'est une preuve nouvelle de la fréquence des songes mystiques chez les primitifs. C'est ce que tend aussi à confirmer l'étymologie que Strehlow propose du mot arunta alljirerema qui signifie rêver, ïl serait composé de alljira que Strehlow traduit par dieu et de rama qui veut dire voir. Le rêve serait donc le moment où l'homme est en rapports avec les êtres sacrés [Die Aranda- und Loritja-Stàmmc, I, p. 2).

3. Andrew Lang qui, lui aussi, se refuse à admettre que l'idée d'âme a été suggérée à l'homme par l'expérience du rêve, a cru pouvoir la dériver d'autres données expérimentales : ce sont les faits de spiritisme (télépathie, vision à distance, etc.). Nous ne croyons pas devoir discuter sa théorie, telle qu'il l'a exposée dans son livre The Making of Religion. Elle repose, en effet, sur cette hypothèse que le spiritisme est un fait d'observation constant, que la vision à distance est une faculté réelle de l'homme ou, du moins, de certains hommes, et on sait combien ce postulat est scientifiquement contesté. Ce qui est plus contestable encore, c'est que les faits de spiritisme soient assez apparents et d'une suffisante fréquence pour avoir pu servir de base à toutes les croyances et à toutes les pratiques religieuses qui se rapportent aux âmes et aux esprits. L'examen de ces questions nous éloignerait trop de ce qui est l'objet de notre étude. Il est, d'ailleurs, d'autant moins nécessaire de

Mais arrivons à ce qui constitue le cœur même de la doctrine.

D'où que vienne l'idée d'un double, elle ne suffit pas, de l'aveu des animistes, à expliquer comment s'est formé ce culte des ancêtres dont on a voulu faire le type initial de toutes les religions. Pour que le double devînt l'objet d'un culte, il fallait qu'il cessât d'être une simple réplique de l'individu et acquît les caractères nécessaires pour être mis au rang des êtres sacrés. C'est, dît-on, la mort qui opérerait cette transformation. Mais d'où peut venir la vertu qu'on lui prête ? Quand même l'analogie du sommeil et de la mort aurait suffi à faire croire que l'âme survit au corps (et il y a des réserves à faire sur ce point), pourquoi cette âme, par cela seul qu'elle est maintenant détachée de l'organisme, changerait-elle complètement de nature ? Si, de son vivant, elle n'était qu'une chose profane, un principe vital ambulant, comment deviendraitelle tout à coup une chose sacrée, objet de sentiments religieux ? Iva mort ne lui ajoute rien d'essentiel, sauf une plus grande liberté de mouvements. N'étant plus attachée à une résidence attitrée, elle peut désormais faire en tout temps ce que naguère elle ne faisait que de nuit ; mais l'action qu'elle est capable d'exercer est toujours de même nature. Pourquoi donc les vivants auraient-ils vu dans ce double déraciné et vagabond de leur compagnon d'hier, autre chose qu'un semblable ? C'était un semblable dont le voisinage pouvait être incommode ; ce n'était pas une divinité1.

nous engager dans cet examen que la théorie de Lang reste exposée à plusieurs des objections que nous allons adresser à celle de Tylor dans les paragraphes qui vont suivre.

1. Jevons fait une remarque analogue. Avec Tylor, il admet que l'idée d'âme vient du rêve et que, cette idée une fois créée, l'homme

II semble même que la mort devrait avoir pour effet d'affaiblir les énergies vitales, loin qu'elle pût les rehausser. C'est, en effet, une croyance très répandue dans les sociétés inférieures que l'âme participe étroitement de la vie du corps. S'il est blessé, elle est blessée elle-même et à l'endroit correspondant. Elle devrait donc vieillir en même temps que lui. En fait, il est des peuples où l'on ne rend pas de devoirs funéraires aux hommes qui sont arrivés à la sénilité ; on les traite comme si leur âme, elle aussi, était devenue sénile1. Il arrive même qu'on mette régulièrement à mort, avant qu'ils ne soient parvenus à la vieillesse, les personnages privilégiés, rois ou prêtres, qui passent pour être les détenteurs de quelque puissant esprit dont la société tient à conserver la protection. On veut éviter ainsi que cet esprit ne soit atteint par la décadence physique de ceux qui en sont les dépositaires momentanés ; pour cela, on le retire de l'organisme où il réside avant que l'âge ne l'ait affaibli, et on le transporte, tandis qu'il n'a encore rien perdu de sa vigueur, dans un corps plus jeune où il pourra garder intacte sa vitalité2. Mais alors, quand la mort résulte de la maladie ou de la vieillesse, il semble que l'âme ne puisse conserver que des forces amoindries ; et même, une fois que le corps est définitivement dissous, on ne voit pas comment elle pourrait lui survivre, si elle n'en est que le double. L'idée de survivance devient, de ce point de vue, difficilement intelligible. Il y a donc un écart, un vide logique et psychologique entre l'idée d'un double en

la projeta dans les choses. Mais, ajoute-t-il, le fait que la nature ait été conçue comme animée à l'image de l'homme, n'explique pas qu'elle soit devenue l'objet d'un culte. « De ce que l'homme voit dans un arbre qui plie, dans la flamme qui va et vient, un être vivant comme lui, il ne suit nullement que l'un ou l'autre soient considérés comme des êtres surnaturels ; tout au contraire, dans la mesure où ils lui ressemblent, Qs ne peuvent rien voir de surnaturel à ses yeux » (Introduction lo the History of Religion, p. 55).

1. V. Spencer et Gillen, North. Tr., p. 506, et Nat Tr., p. 512.

2. C'est ce thème rituel et mythique que Frazer étudie dans son Golden Bough.

liberté et celle d'un esprit auquel s'adresse un culte. Cet intervalle apparaît comme plus considérable encore quand on sait quel abîme sépare le monde sacré du monde profane ; car il est évident qu'un simple changement de degrés ne saurait, suffire à faire passer une chose d'une catégorie dans l'autre. Les êtres sacrés ne se distinguent pas seulement des profanes par les formes étranges ou déconcertantes qu'ils affectent ou par les pouvoirs plus étendus dont ils jouissent ; mais, entre les uns et les autres, il n'y a pas de commune mesure. Or, il n'y a rien dans la notion d'un double qui puisse rendre compte d'une hétérogénéité aussi radicale. On dit qu'une fois affranchi du corps il peut faire aux vivants ou beaucoup de bien ou beaucoup de mal, selon la manière dont il les traite. Mais il ne suffit pas qu'un être inquiète son entourage pour qu'il semble être d'une autre nature que ceux dont il menace la tranquillité. Sans doute, dans le sentiment que le fidèle éprouve pour les choses qu'il adore, il entre toujours quelque réserve et quelque crainte ; mais c'est une crainte sui generis, faite de respect plus que de frayeur, et où domine cette émotion très particulière qu'inspire à l'homme la majesté. Vidée de majesté est essentiellement religieuse. Aussi n'a-t-on, pour ainsi dire, rien expliqué de la religion, tant qu'on n'a pas trouvé d'où vient cette idée, à quoi elle correspond et ce qui peut l'avoir éveillée dans les consciences. De simples âmes d'hommes ne sauraient être investies de ce caractère par cela seul qu'elles sont désincarnées. C'est ce que montre clairement l'exemple de la Mélanésie. Les Mélanésiens croient que l'homme possède une âme qui quitte le corps à la mort ; elle change alors de nom et devient ce qu'ils appellent un tindalo, un natmat, etc. D'un autre côté, il existe chez eux un culte des âmes des morts : on les prie, on les invoque, on leur fait des offrandes et des sacrifices. Mais tout tindalo n'est pas l'objet de ces pratiques rituelles ; ceux-là seuls ont cet honneur qui émanent d'hommes auxquels l'opinion publique attribuait, pen-

dant leur vie, cette vertu très spéciale que les Mélanésiens appellent le mana. Nous aurons plus tard à préciser l'idée que ce mot exprime ; provisoirement, il nous suffira de dire que c'est le caractère distinctif de tout être sacré. Le ^mana, dit Codrington, « c'est ce qui permet de produire des effets qui sont en dehors du pouvoir ordinaire des hommes, en dehors des processus ordinaires de la nature1 ». Un prêtre, un sorcier, une formule rituelle ont le mana aussi bien qu'une pierre sacrée ou qu'un esprit. Donc les seuls iindalo auxquels sont rendus des devoirs religieux sont ceux qui, alors que leur propriétaire était vivant, étaient déjà par eux-mêmes des êtres sacrés. Quant aux autres âmes, celles qui viennent des hommes du commun, de la foule des profanes, elles sont, dit le même auteur, « des riens après comme avant la mort2 ». La mort n'a donc, par elle-même et à elle seule, aucune vertu divinisatrice. Parce qu'elle consomme, d'une manière plus complète et plus définitive, la séparation de l'âme d'avec les choses profanes, elle peut bien renforcer le caractère sacré de l'âme, si celle-ci le possède déjà, mais elle ne le crée pas. D'ailleurs, si vraiment, comme le suppose l'hypothèse animiste, les premiers êtres sacrés avaient été les âmes des morts et le premier culte celui des ancêtres, on devrait constater que, plus les sociétés sont d'un type inférieur, plus aussi ce culte tient de place dans la vie religieuse. Or, c'est plutôt le contraire qui est la vérité. Le culte ancestral ne prend de développement et même ne se présente sous une forme caractérisée que dans des sociétés avancées comme la Chine, l'Egypte, les cités grecques et latines ; au contraire, il manque aux sociétés australiennes qui représentent, comme nous le verrons, la forme d'organisation sociale la plus basse et la plus simple que nous connaissions. Sans doute, on y trouve des rites funéraires et des