Chapitre Premier

Pour pouvoir rechercher quelle est la religion la plus primitive et la plus simple que nous fasse connaître l'observation, il nous faut tout d'abord définir ce qu'il convient d'entendre par une religion ; sans quoi, nous nous exposerions soit à appeler religion un système d'idées et de pratiques qui n'aurait rien de religieux, soit à passer à côté de faits religieux sans en apercevoir la véritable nature. Ce qui montre bien que le danger n'a rien d'imaginaire et qu'il ne s'agit nullement de sacrifier à un vain formalisme méthodologique, c'est que, pour n'avoir pas pris cette précaution, un savant, auquel la science comparée des religions doit pourtant beaucoup, M. Frazer, n'a pas su reconnaître le caractère profondément religieux des croyances et des rites qui seront étudiés plus loin et où nous voyons, quant à nous, le germe initial de la vie religieuse dans l'humanité. Il y a donc là une question préjudicielle qui doit être traitée avant toute autre. Non pas que nous puissions songer à atteindre dès à présent les caractères profonds et vraiment explicatifs de la religion ; on ne peut les

I . Nous avions déjà essayé de définir le phénomène religieux dans un travail qu'a publié F Année sociologique (t. III, p. I et suiv.). La définition que nous en avons donnée alors diffère, comme on verra, de celle que nous proposons aujourd'hui. Nous expliquons, à la fin de ce chapitre (p. 65, n. 1), les raisons qui nous ont déterminé à ces modifications qui n'impliquent, d'ailleurs, aucun changement essentiel dans la conception des faits.

déterminer qu'au terme de la recherche. Mais ce qui est nécessaire et possible, c'est d'indiquer un certain nombre de signes extérieurs, facilement perceptibles, qui permettent de reconnaître les phénomènes religieux partout où ils se rencontrent, et qui empêchent de les confondre avec d'autres. C'est à cette opération préliminaire que nous allons procéder.

Mais pour qu'elle donne les résultats qu'on en peut attendre, il faut commencer par libérer notre esprit de toute idée préconçue. Les hommes ont été obligés de se faire une notion de ce qu'est la religion, bien avant que la science des religions ait pu instituer ses comparaisons méthodiques. Les nécessités de l'existence nous obligent tous, croyants et incrédules, à nous représenter de quelque manière ces choses au milieu desquelles nous vivons,' sur lesquelles nous avons sans cesse des jugements à porter et dont il nous faut tenir compte dans notre conduite. Seulement, comme ces prénotions se sont formées sans méthode, suivant les hasards et les rencontres de la vie, elles n'ont droit à aucun crédit et doivent être rigoureusement tenues à l'écart de l'examen qui va suivre. Ce n'est pas à nos préjugés, à nos passions, à nos habitudes que doivent être demandés les éléments de la définition qui nous est nécessaire ; c'est à la réalisé même qu'il s'agit de définir.

Mettons-nous donc en face de cette réalité. Laissant de côté toute conception de la religion en général, considérons les religions dans leur réalité concrète et tâchons de dégager ce qu'elles peuvent avoir de commun ; car la religion ne se peut définir qu'en fonction des caractères qui se retrouvent partout où il y a religion. Dans cette comparaison, nous ferons donc entrer tous les systèmes religieux que nous pouvons connaître, ceux du présent et ceux du passé, les plus primitifs et les plus simples aussi bien que les plus récents et les plus raffinés ; car nous n'avons aucun droit ni aucun moyen logique d'exclure les uns pour ne retenir

que les autres. Pour celui qui ne voit dans la religion qu'une manifestation naturelle de l'activité humaine, toutes les religions sont instructives sans exception d'aucune sorte ; car toutes expriment l'homme à leur manière et peuvent ainsi nous aider à mieux comprendre cet aspect de notre nature. Nous avons vu, d'ailleurs, combien il s'en faut que la meilleure façon d'étudier la religion soit de la considérer de préférence sous la forme qu'elle présente chez les peuples les plus civilisés1.

Mais pour aider l'esprit à s'affranchir de ces conceptions usuelles qui, par leur prestige, peuvent l'empêcher de voir les choses telles qu'elles sont, il convient, avant d'aborder la question pour notre propre compte, d'examiner quelquesunes des définitions les plus courantes dans lesquelles ces préjugés sont venus s'exprimer.

Une notion qui passe généralement pour caractéristique de tout ce qui est religieux est celle de surnaturel. Par là, on entend tout ordre de choses qui dépasse la portée de notre entendement ; le surnaturel, c'est le monde du mystère, de l'inconnaissable, de l'incompréhensible. La religion serait donc une sorte de spéculation sur tout ce qui échappe à la science et, plus généralement, à la pensée distincte. « Les religions, dit Spencer, diamétralement opposées par leurs dogmes, s'accordent à reconnaître tacitement que le monde, avec tout ce qu'il contient et tout ce qui l'entoure, est un mystère qui veut une explication » ; il les fait donc essentiellement consister dans « la croyance à l'omniprésence de quelque chose qui passe l'intelli-

I. Voir plus haut, p. 4. Nous n'insistons pas davantage sur la nécessité de ces définitions préalables ni sur la méthode à suivre pour y procéder. On en verra l'exposé dans nos Règles de la méthode sociologique, p. 43 et suiv. Cf. Le suicide, p. 1 et suiv. (Paris, F. Alcan, puis P.U.F.).

gence1 ». De même, Max Muller voyait dans toute religion « un effort pour concevoir l'inconcevable, pour exprimer l'inexprimable, une aspiration vers l'infini2 ».

Il est certain que le sentiment du mystère n'est pas sans avoir joué un rôle important dans certaines religions, notamment dans le christianisme. Encore faut-il ajouter que l'importance de ce rôle a singulièrement varié aux différents moments de l'histoire chrétienne. Il est des périodes ovx cette notion passe au second plan et s'efface. Pour les hommes du xvne siècle, par exemple, le dogme n'avait rien de troublant pour la raison ; la foi se conciliait sans peine avec la science et la philosophie, et les penseurs qui, comme Pascal, sentaient vivement ce qu'il y a de profondément obscur dans les choses, étaient si peu en harmonie avec leur époque qu'ils sont restés incompris de leurs contemporains3. Il pourrait donc bien y avoir quelque précipitation à faire, d'une idée sujette à de telles éclipses, l'élément essentiel même de la seule religion chrétienne.

En tout cas, ce qui est certain, c'est qu'elle n'apparaît que très tardivement dans l'histoire des religions ; elle est totalement étrangère non seulement aux peuples qu'on appelle primitifs mais encore à tous ceux qui n'ont pas atteint un certain degré de culture intellectuelle. Sans doute, quand nous les voyons attribuer à des objets insignifiants des vertus extraordinaires, peupler l'univers de principes singuliers, faits des éléments les plus disparates, doués d'une sorte d'ubiquité difficilement représentable, nous trouvons volontiers à ces conceptions un air de mystère. Il nous semble que les hommes n'ont pu se résigner à des idées aussi troublantes pour notre raison moderne

1. Premiers principes, trad. fr., p. 38-39 (Paris, F. Alcan).

2. Introduction à la science des religions, p. 17. Cf. Origine et développement de la religion, p. 21.

3. Le même esprit se retrouve également à l'époque scolastique, comme en témoigne la formule par laquelle se définit la philosophie de cette période : Fides quaerens intellectum.

que par impuissance à en trouver qui fussent plus rationnelles. En réalité, pourtant, ces explications qui nous surprennent paraissent au primitif les plus simples du monde. Il n'y voit pas une sorte à'uUima ratio à laquelle l'intelligence ne se résigne qu'en désespoir de cause, mais la manière la plus immédiate de se représenter et de comprendre ce qu'il observe autour de lui. Pour lui, il n'y a rien d'étrange à ce que l'on puisse, de la voix ou du geste, commander aux éléments, arrêter ou précipiter le cours des astres, susciter la pluie ou la suspendre, etc. Les rites qu'il emploie pour assurer la fertilité du sol ou la fécondité des espèces animales dont il se nourrit ne sont pas, à ses yeux, plus irrationnels que ne îe sont, aux nôtres, les procédés techniques dont nos agronomes se servent pour le même objet. Les puissances qu'il met en jeu par ces divers moyens ne lui paraissent rien avoir de spécialement mystérieux. Ce sont des forces qui, sans doute, diffèrent de celles que le savant moderne conçoit et dont il nous apprend l'usage ; elles ont une autre manière de se comporter et ne se laissent pas discipliner par les mêmes procédés ; mais, pour celui qui y croit, elles ne sont pas plus inintelligibles que ne le sont la pesanteur ou l'électricité pour le physicien d'aujourd'hui. Nous verrons d'ailleurs, dans le cours même de cet ouvrage, que la notion de forces naturelles est très vraisemblablement dérivée de la notion de forces religieuses ; il ne saurait donc y avoir entre celles-ci et celles-là l'abîme qui sépare le rationnel de l'irrationnel. Même le fait que les forces religieuses sont pensées .souvent sous la forme d'entités spirituelles, de volontés conscientes, n'est nullement une preuve de leur irrationalité. La raison ne répugne pas a -priori à admettre que les corps dits inanimés soient, comme les corps humains, mus par des intelligences, bien que la science contemporaine s'accommode difficilement de cette hypothèse. Quand Leibniz proposa de concevoir le monde extérieur comme une immense société d'esprits entre les-

quels il n'y avait et ne pouvait y avoir que des relations spirituelles, il entendait faire œuvre de rationaliste et il ne voyait dans cet animisme universel rien qui pût offenser l'entendement.

D'ailleurs, l'idée de surnaturel, telle que nous l'entendons, date d'hier : elle suppose, en effet, l'idée contraire dont elle est la négation et qui n'a rien de primitif. Pour qu'on pût dire de certains faits qu'ils sont surnaturels, il fallait avoir déjà le sentiment qu'il existe un ordre naturel des choses, c'est-à-dire que les phénomènes de l'univers sont liés entre eux suivant des rapports nécessaires, appelés lois. Une fois ce principe acquis, tout ce qui déroge à ces lois devait nécessairement apparaître comme en dehors de la nature et, par suite, de la raison : car ce qui est naturel en ce sens est aussi rationnel, ces relations nécessaires ne faisant qu'exprimer la manière dont les choses s'enchaînent logiquement. Mais cette notion du déterminisme universel est d'origine récente ; même les plus grands penseurs de l'antiquité classique n'avaient pas réussi à en prendre pleinement conscience. C'est une conquête des sciences positives ; c'est le postulat sur lequel elles reposent et qu'elles ont démontré par leurs progrès. Or, tant qu'il faisait défaut ou n'était pas assez solidement établi, les événements les plus merveilleux n'avaient rien qui ne parût parfaitement concevable. Tant qu'on ne savait pas ce que l'ordre des choses a d'immuable et d'inflexible, tant qu'on y voyait l'œuvre de volontés contingentes, on devait trouver naturel que ces volontés ou d'autres pussent le modifier arbitrairement. Voilà pourquoi les interventions miraculeuses que les anciens prêtaient à leurs dieux n'étaient pas à leurs yeux des miracles, dans l'acception moderne du mot. C'étaient pour eux de beaux, de rares ou de terribles spectacles, objets de surprise et d'émerveillement (ÔaiSfJwnra, mirabilia, miracula) ; mais ils n'y voyaient nullement des sortes d'échappées sur un monde mystérieux où la raison ne peut pénétrer.

Nous pouvons d'autant mieux comprendre cette mentalité qu'elle n'a pas complètement disparu du milieu de nous. Si le principe du déterminisme est aujourd'hui solidement établi dans les sciences physiques et naturelles, il y a seulement un siècle qu'il a commencé à s'introduire dans les sciences sociales et son autorité y est encore contestée. Il n'y a qu'un petit nombre d'esprits qui soient fortement pénétrés de cette idée que les sociétés sont soumises à des lois nécessaires et constituent un règne naturel. Il s'ensuit qu'on y croit possibles de véritables miracles. On admet, par exemple, que le législateur peut créer une institution de rien par une simple injonction de sa volonté, transformer un système social en un autre, tout comme les croyants de tant de religions admettent que la volonté divine a tiré le monde du néant ou peut arbitrairement transmuter les êtres les uns dans les autres. Pour ce qui concerne les faits sociaux, nous avons encore une mentalité de primitifs. Et cependant, si, en matière de sociologie, tant de contemporains s'attardent encore à cette conception surannée, ce n'est pas que la vie des sociétés leur paraisse obscure et mystérieuse ; au contraire, s'ils se contentent si facilement de ces explications, s'ils s'obstinent dans ces illusions que dément sans cesse l'expérience, c'est que les faits sociaux leur semblent la chose la plus claire du monde ; c'est qu'ils n'en sentent pas l'obscurité réelle ; c'est qu'ils n'ont pas encore reconnu la nécessité de recourir aux procédés laborieux des sciences naturelles pour dissiper progressivement ces ténèbres. Iye même état d'esprit se retrouve à la racine de beaucoup de croyances religieuses qui nous surprennent par leur simplisme. C'est la science, et non la religion, qui a appris aux hommes que les choses sont complexes et malaisées à comprendre.

Mais, répond Jevons1, l'esprit humain n'a pas besoin