Interr, Inquis., DôUinger

2. Lettre d'Ives de Narbonne, dans la Chron. de Matthieu Paris, à l'année 1215, citée par Schraidt, 11, 160.

3. Voir sur ces recrudescences, surtout en France, Schmidt, 1, 288 et suiv., 302, 303, 310, 344, etc.; Molinier, L'Inquisition dans le Midi de la France, 4« partie, chap. m, pp. 107-161, où est raconté, d'après le registre de Geoffroy d'Ablis, le mouvement déterminé par la prédication de Pierre Autier.

Les écoles catha- Nous devons, en terminant cette étude, examiner brièvement les diverses res aux xii« et écoles cathares ou du moins les modifications qu'elles introduisent dans la xin» siècles. morale générale de la secte à différentes époques.

On ne peut nier qu'il y ait eu une unité cathare : si elle n'avait pas existé primitivement, les persécutions générales auraient suffi à grouper les éghses hérétiques éparses en une vaste Catharia, en une association internationale. Assez tard, lorsque cette union commença à inspirer des craintes à l'orthodoxie qui voyait sans cesse renaître l'hérésie qu'elle croyait exterminer par des violences répétées, le clergé essaya de se persuader que les églises cathares luttaient constamment entre elles, que leurs variations perpétuelles pouvaient paralyser leur influence et leurs efforts contre

regard des parfaits qui, eux, supportaient héroïquement les persécutions, sans avoir jamais persécuté, même au temps de leur puissance.

l'Eglise romaine. Ce désir de montrer la dispersion des dogmes, les luttes intestines qui affaiblissaient le catharisme, est visible chez Rainier Sacchoni, et Ténumération des églises hérétiques est donnée par lui seulement pour prouver leur désorganisation. Pourtant les tableaux synoptiques, même celui qui a été dressé avec une compétence douteuse par Peregrinus Priscianus (Muratori, ^n^igm^., V, p. 93 et suiv.) suffisent à montrer que sur beaucoup de points tous les Cathares avaient des opinions communes. D'ailleurs, Rainier lui-même avoue qu'il n'existe entre les écoles hérétiques (cathares) qu'une seule différence fondamentale : elle est relative à leur *" conception du dualisme. Les unes admettent un dualisme mitigé, d'autres n'acceptent qu'un dualisme absolu. Les contradictions entre les deux doctrines durent émouvoir les croyants qui n'avaient pas pénétré l'intimité du système, et les controverses ardentes entre les docteurs des deux écoles, leur propagande fiévreuse (v. Rain. Sacch., 1774) ont pu singuUèrement nuire à la dignité de la secte aux yeux de ses ennemis. Albanais et Concorreziens, au plus fort des persécutions, continuent à « se condamner réciproquement » (Rain., id,) et sortent toujours plus divisés de leurs tentatives de rapprochement.

Nous n'avons à étudier ici que la façon dont les deux écoles ont résolu le problème d'une morale indépendante de toute tradition biblique ou ecclésiastique. Dès l'abord nous ne devons accepter qu'avec beaucoup de précaution le tableau que nous présente Rainier Sacchoni des opinions cogununes à toutes les Eglises cathares. Cependant nous admettons que ^'interdiction de toute nourriture animale, que la condamnation de tout jugement humain aient fait partie des doctrines de toutes les écoles cathares : ces prescriptions sont trop dans la logique du système pour qu'on ait pu les en détacher. Pour le reste de la morale, on peut noter les quelques différences que nous allons énumérer.

L'école albanaise étant la plus ancienne (v. Schmidt, I, 58-9) et celle dont l'influence s'est étendue le plus loin, c'est par elle que nous commencerons. Elle est, à la fin de l'époque qui nous occupe, divisée par un schisme qui, bien que ne portant pas sur les principes essentiels du système, n'en crée pas moins dans l'école deux partis nettement distincts par leurs doctrines et leur physionomie. Le premier était celui de l'évêque de Vérone, Belisnansa ou Balasinansa (v. Rain. Sacch., l. cit.; : il représentait, dans l'Eglise albanaise, l'esprit traditionnaliste et ne comprenait que peu de jeunes gens. Balasinansa professait le dualisme absolu et attribuait à chaque principe la faculté de créer. Deux mondes et deux séries d'anges avaient donc, pendant quelque temps, subsisté côte-à-côte ; mais le Diable et ses anges étaient parvenus à corrompre le tiers des âmes célestes qui devaient, pour rentrer dans le sein de Dieu, accomplir le pénible voyage terrestre, que leur imposait la morale de toutes les églises cathares. Le système de Balasinansa

94 CHAPITRE m

Contre les Franciscains, la lutte fut plus difficile" : nonseulement ceux-ci n'abandonnèrent que fort tard Tesprit de

n'admettait pas Texistence chamelle de Jésus et des miracles matériels; les miracles ne s'accomplissaient que « selon l'homme intérieur » (v. Documents recueillis par M. Molinier, p. 285), et ne s'entendaient par conséquent que de la lente transformation qui s'opérait dans l'âme rachetée et ramenée à Dieu. Tous les patriarches, sans doute parce qu'ils avaient cru que l'homme pouvait se relever par ses propres forces et que le miracle s'accomplissait matériellement, étaient, pour Balasinansa, des ennemis de Dieu et des ministres du Diable. Des livres saints il conservait ceux qui représentaient la tradition morale — Job, les Psaumes, les livres de Salomon, Jésus fils de Sirach — et les Prophètes. Ces livres, d'après lui, avaient été écrits dans le ciel (Rainier, 1769); seuls, ils pouvaient être utiles au salut de l'àme, si toutefois quelque aide extérieure pouvait servir à son rachat. Du fait que toutes les âmes tombées étaient venues à la même époque sur la terre pour y souffrir des mômes supplices, il s'ensuivait que le Jugement Dernier perdait toute sa raison d'être, devenait une superfétation dans le système de sanctions que concevait Balasinansa; aussi le nie-t-il absolument. C'est sur cette terre que les âmes déchues subissent des peines plus ou moins longues, et non dans un enfer où elles seraient punies sans être purifiées ; toutes, en effet, sont destinées, grâce à la venue de Jésus, à être sauvées et à retourner dans la gloire céleste, dans un avenir plus ou moins éloigné. Et l'on comprend, dès lors, que le consolamentum^ d'après cette théorie étroite du rachat, fût entouré d'une vénération scrupuleuse. Tout ce qui pouvait en diminuer la valeur, le faire obtenir trop aisément, en était minutieusement retranché : les Albanais de l'école de Balasinansa ont spécifié que, dans le consolamentum, c'était la prière prononcée par l'officiant qiii avait le plus de valeur pour la délivrance de l'âme, et non l'imposition des mains, cérémonie toute matérielle que les Cathares peu éclairés célébraient avec un respect qui touchait au fétichisme. D'ailleurs Balasinansa subordonnait la valeur du consolamentura à la moralité de celui qui le conférait. Il allait jusqu'à dire(Rain., 1768) que le croyant qui recevait ce sacrement d'un « évoque » cathare en état de péché mortel, devenait désormais responsable de toutes les fautes de celui-ci : il recevait de lui, non pas le Spiritus Sanctvs^ mais le Spiritus Malignus. On comprend combien cette doctrine, de conception si fruste et de morale si cruelle, a dû rebuter d'âmes faibles ; c'est cependant ce dualisme absolu, cette morale implacable qui conquirent la plus grande partie de l'Italie du Nord et y subsistèrent jusqu'au début du xiv« siècle.

Jean de Lugio, fils de Balasinansa (peut-être seulement son fils spirituel) était le chef du second parti. Ses disciples représentaient l'élément jeune, hardi, de la secte; pourtant Jean de Lugio a peu innové : il a seulement expliqué, complété, il a tiré les conséquences de doctrines trop étroites, leur a donné un sens d'un plus large symbolisme ; de plus il a usé de la propagande par le livre — il composa, au dire de Rainier Sacchoni, un ouvrage considérable — et, par la hardiesse de ses déductions, par son

charité et Tapostolat de paix que leur avait enseignés leur fondateur, mais ils proposaient aux populations, en même

raisonnement plus serré que celui des autres docteurs de la secte, il a attiré beaucoup d'esprits jeunes et indépendants que certains illogismes détachaient de la vieille tradition cathare. Il n'a sans doute manqué à Jean de Lugio qu'un plus grand nombre de disciples et qu'un temps plus propice aux progrès de la libre théologie, pour faire de sa conception du Péché et de la Rédemption un système aussi viable que celui de certains docteurs du xii« siècle. M. Schmidt a fait ressortir ce que sa théorie de l'activité divine a d'original et sa parenté avec les raisonnements des plus grands parmi les scolastiques (Schmidt, II, 53). A notre avis, M. Schmidt n'a pas suffisamment fait remarquer combien aussi était nouvelle et intéressante sa théorie des vices, même d'après l'exposé sans doute incomplet que nous en fournit Rainier : « Dans les Ecritures, dit Jean de Lugio, le principe du mal porte plusieurs noms : la malignité, l'iniquité, la cupidité, l'impiété, le péché, l'orgueil, la mort, l'enfer, la calomnie, la vanité, l'injustice, l'erreur, la confusion, la corruption, la fornication. Tous ces vices sont des dieux et des déesses — ce qu'ils sont, ils le doivent au mal qui est leur cause première et qu'ils servent à représenter. » Sous cette explication assez confuse et cette terminologie trop fruste qui mêle à des absolus comme l'orgueil, l'iniquité, des relatifs comme la vanité, la confusion, des mots inutiles comme l'enfer, la mort, etc., nous pouvons deviner une sorte de système gnostique, un émanationnisme rudimentaire, peut-être même un plerôme du mal, irréductible et créateur. Nous n'accordons qu'une médiocre importance au passage où le naïf Rainier attribue à Jean de Lugio une opinion bizarre en complète contradiction avec la logique des propositions précédentes : « Il dit que les dieux mauvais, les malins esprits sont les idoles des païens dont on parle dans la suite des livres de l'Ancien Testament. » Il semble inadmissible que Jean de Lugio ait volontairement rapetissé sa doctrine du péché en attribuant une personnalité historique à chacun des vices qui ne sont que des modes du principe mauvais. De toute éternité, selon lui, le mal, sous ses formes innombrables, a déposé en chacune des créatures du Dieu bon le germe du péché, viciant ainsi toute manifestation de l'activité divine, restreignant la liberté du Dieu bon, car celui-ci ne peut plus donner la vie qu'à des créatures imparfaites. Le péché de deux d'entre elles fut la première chute, chute suivie de tant d'autres que, peu à peu, le royaume céleste se dépeupla. Les âmes tombèrent une à une dans l'Enfer terrestre pour commencer leur cruel voyage à travers les enveloppes charnelles jusqu'au moment où vient la purification qui précède la délivrance. L'idée de ce Dieu de bonté que le mal tient en un perpétuel esclavage, qui doit abandonner l'une après l'autre ses créatures imparfaites, des âmes qu'il n'a pu enfanter dans la plénitude de sa volonté, ne manque pas d'une grandeur vraiment tragique et dut impressionner des âmes jeunes et ardentes, comme une puissante théogonie, comme une sorte d'épopée divine. Enfin Jean de Lugio, rompant en cela avec le reste, de la secte, était loin d'abolir tout souvenir des efiforts tentés par les hommes pour atteindre au

96 CHAPITRE ÎII

temps qu'une morale très haute, un principe de foi intime très large, de justification individuelle, de mysticisme per-

bien sans le secours de la Nouvelle Alliance ; mais il en plaçait le théâtre dans un monde supraterrestre, où avaient vôcu et enseigné les prophètes, où Jésus Avait souffert la Passion avant de descendre dans l'enfer humain pour secourir les âmes qui y étaient déjà tombées. (Sur le système de Jean de Lugio, voir tout un chap. de Rain. Sacch., p. 1769 et les documents recueillis par M. Molinier, p. 286).

La rigueur de ses principes donnait au parti albanais tout entier plus de cohésion qu'aux autres écoles cathares. Pour s'en rendre compte, il suffit d'examiner le chapitre que Rainier Sacchoni consacre aux dualistes mitigés. Le principe métaphysique même de cette doctrine manque de netteté, et M. Schmidt a dû user d'une explication plus ingénieuse que satisfaisante pour introduire quelque logique dans les idées des Concorreziens sur le principe mauvais, son rôle et sa nature. Sur le péché originel, il nous semble que le témoignage de Moneta (en laissant de côté les textes insignifiants d'Eckbert et de Bonacursus) n'est pas suffisant pour contrebalancer ceux de Rainier et de l'auteur d'un traité contemporain, le Supra Stella de Salve Burce. D'après ceux-ci, les Concorreziens n'auraient pas donné comme origine au mal dans le monde, la fomicatio carnalis, mais auraient adopté un traducianisme extrêmement simple, suivant lequel d'une âme primaire seraient descendues toutes les autres. De même la condamnation des patriarches et des prophètes est probablement moins absolue que ne le dit M. Schmidt (td., voy. Rain. Sacch., 1773). Quant à leur croyance au libre arbitre, elle est formellement niée dans deux textes dont la date nous manque malheureusement (v. DôUinger II, 326 et 612; le second est vraisemblablement le plus ancien). Au sujet du docétisme, Rainier nous donne un tableau succinct, mais assez clair, de la variété de leurs opinions. Nous savons d'autre part qu'ils admettaient la possibilité de miracles matériels, mais leur théorie de la rédemption n'est nulle part exposée; iJ semble bien, comme le veut M. Schmidt (II, 73), qu'on peut l'assimiler à celle des dualistes absolus. Nous n'avons pas à parler ici des opinions des Cathares de Concorrezzo sur le sort définitif des âmes. Elles sont fort originales, surtout en ce qui concerne l'état de la matière au jour du Jugement dernier; mais elles n'ont aucun rapport avec la morale.

Nous sommes mal renseignés sur la secte de Bagnolo. Rainier nous apprend seulement que, selon les ttiéories de ces dualistes mitigés, les âmes auraient péché avant la création du monde (Rain. 1774). Peregrinu» Priscianus ne nous semble, quoi qu'on en ait dit, qu'assez médiocrement informé des doctrines de ces sectes : il en fait des dualistes absolus, ce qui est entièrement contraire à l'assertion de Rainier, dont le témoignage est évidemment préférable au sien, et il leur donne, sauf sur la condamnation dernière des âmes, les mêmes opinions qu'aux Albanais, qui, nous l'avons vu, partent de principes totalement opposés. Le traité Supra Stella ne les nomme que rarement et toujours en même temps que les deux autres groupes. Le traité de la « Minerve » qu'a publié M. Molinier, les

sonnel. Forcément ce principe s'opposait au cruel fatalisme des parfaits cathares et surtout à leur dogme de la métempsycose par lequel chacun était amené à considérer son âme

passe sous silence, et ce n'est que la mention spéciale qu'en fait Rainier qui a donné quelque importance à ce groupe. Les partis dissidents de cette école avaient, surtout sur la question fondamentale du docétisme (Rain., 1774), des opinions au moins aussi intéressantes que celles du groupe principal qui portait le nom d' « ordre de Bagnolo ».

Nous n'avons voulu exposer ici que les tendances générales de la morale cathare dans les écoles les plus réputées. Nous n'avons donc pas à parler de celles qui n'ont d'intérêt qu'au point de vue du développement historique de la secte. Cependant quelques groupes encore semblent avoir eu leur physionomie propre : ce sont ceux qui, éloignés du centre du catharisme (midi de la France, nord de l'Italie) vivaient en églises de la dispersion, ne devaient comprendre que des parfaits, n'épuisaient pas leurs forces en des disputes théolo£>iques. Il est indéniable que le terme de Popelicant (Pauliciens = IlauXixiavot) désigne une école de Cathares établie dans les pays du Nord de l'Europe. Le seul auteur qui nous fournisse quelques données sur leurs opinions, Raoul de Coggeshall, ne nous dit pas qu'il y ait eu parmi eux des croyants simplement affiliés. Les Cathares espagnols, si du moins l'on en croit leur adversaire Luc de Tuy, furent plus agressifs, et se livrèrent à une propagande plus hardie et plus ingénieuse, surtout par le livre. D'autre part, les églises cathares du midi durent avoir une vie assez caractéristique et nulle part il ne dut y avoir, entre les parfaits et les croyants, une séparation aussi marquée que dans les groupes de l'Albigeois, de Toulouse et de Carcassonne, qui étaient des groupes albanais, c'est-à-dire d'un rigorisme absolu. Comme l'a remarquablement montré M. Schmidt, la civilisation méridionale se prêtait à merveille à la réforme que prêchait la secte par ses deux tendances ; « Les esprits sérieux, choqués de la frivolité des mœurs des laïques et « des clers, se sentaient attirés par les prédications des Cathares, qui « annonçaient l'intention de ramener l'Eglise et la vie à une simplicité « plus austère, tandis que les hommes du monde s'associaient volontiers « aune secte qui leur permettait de vivre à leur gré, à la seule condition de « se faire imposer les mains à l'heure de la mort ». Le comte de Toulouse était le type de cette classe d'indifférents chez lesquels la superstition du consolamentum tenait lieu du ritualisme catholique des seigneurs du Nord. Parmi la population intellectuelle de ces pays, le repos des Cathares était assuré, grâce à la tolérance dont jouissaient dans la Provence et l'Aquitaine les représentants de toutes les religions, et aussi à la curiosité, généralement sympathique, qu'inspiraient à des esprits raffinés et dégagés de préjugés les doctrines originales des Cathares, leur morale toute d'absolus, où les savants pouvaient même retrouver quelques reflets des philosophies orientales, ©autre part, le mysticisme facile, les mythes étranges et parfois romanesques que l'imagination populaire trouvait dans la cosmogonie

seulement comme un bien en dépôt qu'il était inutile d'accroître et impossible de diminuer. Le témoignage de Luc de Tuy ne peut cependant suffire à nous persuader que les Cathares ont essayé de jeter le discrédit sur les nouveaux ordres en les accusant d'hérésie * ; de même les invectives lancées au cours du procès d'Armanno Pungilupo contre les Frères Mineurs par des parfaits, ne sont évidemment que de la rhétorique pieuse ' et s'appliquent à la généralité des moines qui, à ce moment, se coalisaient pour ruiner définitivement la secte. Mais nous voyons des Cathares attaquer plus sérieusement les Franciscains dans quelques interrogatoires d'Inquisition, datant, il est vrai, de la fin du xiii® siècle : l'un d'entre eux refuse toute valeur aux miracles accomplis par Saint François et reproche à son ordre d'avoir prêché la croisade '. C'est évidemment là que se trouvent, aux yeux des Cathares soucieux de polémique, les deux points faibles de l'enseignement franciscain : le merveilleux utilisé pour affermir la foi — et le non occides ne s'appliquant pas aux guerres contre les infidèles, Sarrasins ou hérétiques. Mais, soit qu'ils fussent occupés à cette époque par les événements du pays albigeois, soit que, très forts encore en Italie, ils aient dédaigné l'apostolat du mendiant de l'Ombrie, soit enfin qu'ils aient redouté la comparaison que n'eût pas manqué

cathare, impressionnaient beaucoup d'intelligences rudimentaires et passionnées.' Cette propagande ne donnait à vrai dire que des résultats assez factices, et dans les interrogatoires d'Inquisition nous ne voyons qu'un nombre relativement faible d'accusés vraiment dignes du nom d'hérétiques ; aussi la morale du catharisme n'eut-elle qu'une influence très restreinte et ne pénétra-t-elle jamais dans les couches profondes de la société méridionale. Elle resta toute superficielle, et en certains endroits la doctrine vaudoise n'eut pas de peine à la supplanter dès son apparition dans le Midi.