UN PHILOSOPHE SPIRITU A LI STE

le temps de la seconde doctrine de Maine de Biran. Nous apprenons par son journal qu'Ampère était avec lui et Cuvier contre. Au sortir de la Chambre et des grands débats politiques du temps, on venait discuter chez Maine de Biran, sur le moi, sur l'activité volontaire, sur l'origine de l'idée de cause, etc., et cependant Maine de Biran se plaignait que les hommes de son temps fussent indifférents aux matières de métaphysique !

Les Pensées de Maine de Biran sont de deux époques: les premières sont de l'année 1794 et 1795; les autres sont de 1814 et se continuent sans interruption jusqu'en 1824.

Dans les pensées de 1794, Maine de Biran est tout à fait sous l'empire des doctrines du temps. Quoique déjà très occupé à s'observer intérieurement, il accordait cependant une très grande part à l'influence du physique et n'avait pas encore saisi le fait capital de la volonté qu'il devait plus tard opposer à Gondillac. Il en avait néanmoins un pressentiment. Voici un curieux passage, qui en nous le montrant complètement condiliacien, nous indique aussi le point d'où viendra la réforme : « Qu'est-ce que cette activité prétendue de l'âme? Je sens toujours son état déterminé par tel ou tel état du corps; toujours remuée au gré des impressions du dehors, elle est affaissée ou élevée, triste ou joyeuse; calme ou agitée selon la température de l'air, selon une bonne ou une mauvaise digestion. Je voudrais, si jamais je pouvais entreprendre quelque chose de suivi, rechercher jusqu'à quel point l'âme est ac-

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tive, jusqu'à quel point elle peut modifier les impressions extérieures, augmenter ou diminuer leur intensité par l'attention qu'elle leur donne, examiner jusqu'où elle est maîtresse de cette attention. » C'est ce cadre qu'il a essayé de remplir en partie daus son Mémoire sur l'habitude, ouvrage condillaeien où s'aperçoivent déjà, à l'iiisu même de l'auteur, les germes d'une réforme.

Le journal, interrompu de 179o à 1814, sauf (pielques pages en 1811, ne nous laisse malheureusement aucun détail sur le moment où Maine de Biran conçut sa théorie de l'activité. Il eût été curieux d'avoir la coulidence des expériences intérieures qui conduisirent notre auteur à sa théorie l'avorite. Ici les pensées publiées font complètement défaut. Les années 1794 et 1795 sont antérieures à la seconde phase philosophiriue de Biran ; les années 1814 et suivantes lui sont postérieures. L'auteur est alors, en possession de sa doctrine; il l'expose, il la développe; mais il ne la forme plus; ou plutôt on y sent déjà le germe d'une doc- Iriue nouvelle qui commence à poindre vers cette époque et qui dominera de plus en plus jusqu'à la lin de la vie de l'auteur. Ici le journal abonde en pensées intimes, et jette le plus grand jour sur la troisième phase philosophique de Maine de Biran, phase qu'on pourrait à peine soupçonner d'aprts les documents publiés jusqu'ici.

On savait bien, il est vrai, que Maine de Biran avait eu quelques tentations de mysticisme; on le conjecturait d'après une note assez singulière qtii

UN PHILOSOPHE SPUUl L Al. IME ■!■•!

suit les Rapports du physique et du moral, où il semble admettre une sorte d'ilkiminatioQ intellectuelle pour rendre compte des idées absolues que sa théorie de la volonté ne suffisait pas à expliquer. Mais on pensait que c'était là une vue fugitive et sans conséquence; (jue Maine de Biran, n'ayant jamais porté son attention sur les idées pures de l'esprit, les avait expliquées en passant, comme il avait pu, par une théorie mal démêlée, et dont il ne fallait pas presser les termes et les conséquences. Cependant Victor Cousin, dans sa préface de 1841, affirmait déjà que. si Maine de Biran avait vécu, il eût iini par le mysticisme ; aujourd'hui, ce n'est plus une conjecture ; c'est une vérité acquise à l'histoire de la philosophie. Les Pensées publiées par 31. Naville abondent en preuves à ce sujet.

Mais le mysticisme des Pensées n'est pas, comme celui de la note mentionnée, un mysticisme théorique, spéculatif, destiné à expliquer l'inexplicable : ce n'est point une doctrine de la raison et de l'esprit, c'est une doctrine de l'àme et du cœur, une doctrine de foi. En un mot, pour rendre plus clair le triple mouvement d'idées par lequel a passé Maine de Biran, disons qu'il a commencé par être matériahste avec le wni*^ siècle, qu'il s'est élevé de là au stoïcisme pour linir par le christianisme.

C'est dans ces termes mêmes qu'il pose le problème dans les dernières années de sa vie. Stoïcien ou chrétien, voilà la question. Nul philosophe de notre temps, pas même M. Jouftroy, n'a eu un senti-

ment aussi vif et aussi profond du problème religieux. Pour Maine de Biran, ce n'est point comme pour MM. de Maistre et de Bonald, un problème social ; quoique attaché en politique au principe d'autorité, ce n'est pas par ce côté extérieur qu'il étudie le problème religieux. Son christianisme est tout intérieur, et de même que le fait intime du libre arbitre l'avait rendu spiritualiste, c'est le sentiment delà nécessité et de la puissance de la grâce qui l'a fait chrétien ^ Ainsi de 18io à 1824, pendant que le monde était agité par les grands débats de la liberté et de l'autorité, tandis qu'on se partageait pour ou contre la révolution française, et que tous les esprits éminents étaient dans l'arène, un penseur solitaire, mêlé en apparence à tous ces mouvements, n'était occupé qu'à agiter en lui-même, dans la profondeur la plus secrète de ses pensées, la querelle éternelle de saint Augustin et de Pelage, comparait Marc-Aurèle et Fénelou, pesait le pour et le contre avec une sincérité incomparable, et une finesse d'observation intérieure qui le prédestinait au mysticisme ; et après avoir oscillé quelque temps entre la doctrine qui accorde tout à la volonté humaine, et celle qui lui ordonne de s'humilier et d'appeler à son secours celui qui l'a faite, se décidait enfin pour celle-ci, et se jetait en pleurant, en priant, en gémissant, dans les bras de la grâce.

1. Il ne s'agit pas d'un christianisme dogmatique et littéral, (Biran n'a jamais été jusque-là], mais d'un christianisme de sentiment.

Cette dernière phase mystique de Maine de Biran est représentée dans les écrits posthumes par un ouvrage inachevé, qui porte ce titre : Xouveaux essais d'anthropologie (1823 et 1824), nous en reparlerons tout à l'heure; mais l'œuvre capitale de la nouvelle publication, œuvre souvent annoncée par Biran et qui restera comme le monument définitif de sa doctrine, est l'Essai sur les fondements de la psychologie^ .

L'Essai est la refonte et la synthèse systématique de tous les écrits antérieurs de Maine de Biran consacrés à la psychologie : les Rapports du physique et du moral, la Décomposition de la pensée, l'aperception immédiate, etc. Il se compose de deux parties. Dans la première, l'auteur analyse les faits

1. Outre ces deux ouvrages, dont le second à lui seul remplit avec l'introduction de l'éditeur les deux premiers volumes, l'édition nouvelle contient encore un Examen étendu et très intéressant des opinions de M. de Bonald.

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du sens iuliine ea les ratlachant à ce qu'il appelle le fait primitif, le phénomèue de l'effort volontaire: dans la seconde, il essaie de classer ces faits et de les ramener à un ordre généalogique et synlhélique. Ce livre contient donc un vrai système psychologique et c'est ce qui le distingue des ouvrages de pure psychologie descriptive, lois que sont ceux des Écossais, ou parmi nous, l'ouvrage si précieux d'ailleurs de M. Adolphe Garnier, sur les Facultés de l'âme.

Il s'agit d'abord de déterminer le fait primitif de conscience, à savoir le fait générateur d'où dérivent tous les autres. Ce fait sera-t-il la sensation pure et simple, la sensation affective et passive telle que la décrit Condillac ? Non, car, dans l'hypothèse de Condillac, le moi se confond avec ses sensations, mais il n'existe pas pour lui-même à litre de moi. 11 est successivement odeur de rose, odeur d'œilJet, ou toute autre chose : il n'est pas encore moi. 11 ne peut le devenir qu'en tant qu'il intervient lui-même dans le phénomène par l'activité volontaire. C'est donc avec le premier phénomène de volonté que commence véritablement le moi. Mais cet acte de volonté n'est pas davantage l'acte d'une substance absolue, se saisissant ellemême en elle-même, sans aucune modification ou qualification. Ce point de vue de la substance abstraite ou du moi en soi n'est pas plus pour Biran le fait primitif de conscience que la sensation de Condillac. Le moi s'atteste à lui-même comme force et non comme substance absolue. Mais «l'existence

r.N piiii.osopii r. spi it ni' Ai.isïi: •> / <

» do la force n'est un t'ail poui- le moi qu'autant » qu'elle s'exerce, et elle ne s'exerce qu'autant » qu'elle peut s'appliquer à un terme résistant ou » inerte. La force n'est donc déterminée ou actua- » lisée que dans le rapport à son terme d'appli- » cation, de môme que celui-ci n'est déterminé » comme résistant que dans le rapport à la force » actuelle qui le meut ou tend à lui imprimer le » mouvement ; le fait de cette tendance est ce que ■) nous appelons effort et cet effort est le fait pri- » mitif du sens intime ^.

A l'aide de ce fait primitif, Biran croif pouvoir l'ésoudre le grand problème de l'origine de nos connaissances, et particulièrement de ce qu'on appelle les idées métaphysiques, l'unité, l'identité, la substance, la cause, que les uns prétendent être des notions à priori ou innées, et que les autres ne considèrent que comme des généralisations de la sensation. Les uns et les autres méconnaissent l'origine véritable de ces notions, à savoir le fait primitif de conscience. Ces notions sont en effet indépendantes de l'expérience, mais de l'expérience externe, non de l'expérience interne. Ils sont constants et nécessaires; car issus du moi qui seul est invariable au milieu de toutes nos sensations, ils sont invariables et per-

1. Essai sur les facullés de la ijsijchologie , tome I, p. 47. Cette tliéorie de l'eflort volontaire corume fait constitutif de conscience est commun à la fois à Biran et à Ampère. La part d'originalité propre à cliacun d'eux est diflicile à faire. Ampère a essayé lui-même de faire cette part d'une manière qui lui parait équitable dans une de ses lettres à Maine de Biran. [Voir l'hilosupliie d'AinjjLTf, publiée par Barthélémy Saint-Hilairc, Parii, 186G, p. 330.

manents comme lui. Dira-t-on, avec Leibniz, qu'ils sontiimés comme le sujet pensant l'est à lui-même? Mais le sujet lui-même' n'est pas inné; il s'est constitué lui-même dans un fait ou rapport primitif. Ce fait doit avoir un commencement comme toute série doit avoir un premier terme. Or, si la personnalité a une origine, si le moi n'est pas inné à lui-même, qui est-ce qui peut l'être^? » On voit par là que Biran s'est approché aussi près que possible du point de vue de Fichte, sans cependant y abonder absolument. Il dirait bien comme lui, que le moi se pose lui-même, « qu'il est parce qu'il se pose, et » qu'il se pose parce qu'il est », que c'est le propre du moi d'être posé par un acte d'activité propre, à la différence de toutes choses que nous trouvons toutes posées devant la pensée, mais que la pensée produit par le seul fait qu'elle les pense. Mais il n'irait pas jusqu'à dire que c'est là un acte absolu et primitif, qui pose le moi comme étant luimême l'absolu. Il ne parle jamais que du moi individuel, du moi humain, et non de ce moi illimité et infini qui est à peine un moi, et que Fichte a bien de la peine à distinguer de l'absolu de Schelling, et de la substance de Spinosa. Mais, sauf cette réserve, on peut dire que le penseur français a pénétré aussi profondément que le penseur allemand dans l'analyse du fait primitif de conscience, et qu'il exprime à peu près la même pensée fondamentale que celui-ci, dans le passage