CONCLUSION

La victoire de Pascal

On sait comment Proudhon, dans sa Théorie de la Propriété, répondit à ceux qui l'accusaient de rechercher, par des contradictions perpétuelles, une sorte de popularité malsaine « ... D'autres ont prétendu qu'en 1840 et 1846, de même qu'en 1848, j'avais visé à la célébrité par le scandale. Cette fois il diront, déjà ils l'impriment, que je cherche à ramener sur moi l'attention du public qui m'abandonne par une contradiction nouvelle, plus impudente encore que la première. Que veut-on que je réponde à des intelligences borgnes, Fourier aurait dit simplistes, fanatiques de l'unité en logique et en métaphysique aussi bien qu'en politique, incapables de saisir cette proposition, pourtant bien simple : que le monde moral, comme le monde physique, repose sur une pluralité d'éléments irréductibles et antagoniques, et que c'est de la contradiction de ces éléments que résulte la vie et le mouvement de l'univers ? Eux, au contraire, expliquent la nature, la société et

rhistoire, comme un syllogisme. Ils font tout sortir de VUn, comme les anciens mythologues; et quand on étale devant eux cette multitude d'inconciliables, d'indéfinis et d'incoercibles qui bouleversent leurs cosmogonies unitaires, ils vous accusent de polythéisme et soutiennent que r'n^\ vous-même qui êtes en contradiction (1). »

On ne pouvait comprendre en effet comment Proudhon, après avoir dans son premier Mémoire déclaré la propriété un vol, finissait par en démontrer la légitimité, tout en continuant à affirmer pleinement justifiée sa critique première. Je m'attends de même à ce que l'on trouve étrange qu'après avoir exalté, comme je l'ai fait, le syndicalisme révolutionnaire, j'aboutisse à admettre la possibilité d'une restauration de l'Etat sous la forme que propose V Action française, et cela, scandale des scandales, sans abandonner en quoi que ce soit ma critique syndicaliste. J'ai déjà indiqué, dans l'Avant-Propos, toute l'importance qu'avait à mes yeux la Théorie de la Propriété pour l'interprétation de la pensée proudhonienne; mais il ne sera pas inutile, en conclusion, de revenir sur ce point. Je prie, en effet, qu'on veuille bien, avant de se scandaliser, prêter une attention toute particulière à la manière

(1) Théorie de la propriété, pp. 212-213.

extrêmement originale dont Proudhon réhctbilite cette propriété que, tout d'abord, d'un point de vue tout logique et tout rationaliste, il avait condamnée. C'est en effet dans les abus mêmes de la propriété que Proudhon fmit par trouver sa justification. Ecoutons d'ailleurs Proudhon lui-même : « La destination politique et sociale de la propriété reconnue, j'appellerai une dernière fois l'attention du lecteur sur l'espèce d'incompatibilité qui existe entre le principe et les fins et qui fait de la propriété une création vraiment extraordinaire. Est-il vrai, demanderai-je encore, que cette propriété, maintenant sans reproche, est pourtant la même, quant à sa nature, à ses origines, à sa définition psychologique, que celle dont la critique exacte et impartiale a si vivement surpris l'opinion; que rien n'a été modifié, ajouté, retranché, adouci dans la notion première; que si la propriété s'est humanisée, si de scélérate elle est devenue sainte, ce n'est pas que nous en ayons changé l'essence, que nous avons au contraire religieusement respectée; c'est tout simplement que nous en avons agrandi la sphère et généralisé l'essor ? Est-il vrai que c'est dans cette nature égoïste, satanique et réfractaire que nous avons trouvé le moyen le plus énergique de résister au despotisme sans faire crouler l'Etat, comme aussi d'égaliser les fortunes sans organiser la spoliation et museler la liberté ? Est-il vrai, dis-je, car

je ne saurais trop insister sur cette vérité à laquelle la logique de l'école ne nous a pas accoutumés, que pour changer les effets d'une institution qui, dans ses commencements, fut le comble de l'iniquité, pour métamorphoser Vange de ténèbres en ange de lumière, nous n'avons eu besoin que de l'opposer à lui-même, de l'entourer de garanties et de décupler ses moyens, comme si nous eussions voulu exalter sans cesse, dans la propriété, l'absolutisme et l'abus ?

« Ainsi, c'est à la condition de rester ce que la nature l'a faite, à la condition de conserver sa personnalité entière, son moi indompté, son esprit de révolution et de débauche, que la propriété peut devenir un instrument de garantie, de liberté, de justice et d'ordre. Ce ne sont pas ses inclinations qu'il faut changer, ce sont ses œuvres; ce n'est plus en combattant, à la manière des anciens moralistes, le principe de la concupiscence, qu'il faut désormais songer à purifier la conscience humaine; comme l'arbre dont le fruit, âpre et vert au commencement, se dore au soleil et devient plus doux que le miel; c'est en prodiguant à la propriété la lumière, les vents frais et la rosée, que nous tirerons de ses germes de péché des fruits de vertu. Notre critique antérieure subsiste donc : la théorie de la propriété libérale, égalitaire, moralisatrice tomberait, si nous prétendions la distinguer de la propriété

absolutiste, accapareuse et abusive ; et cette transformation que je cherchais sous le nom de synthèse, nous l'avons obtenue, sans aucune altération du principe, par un simple équilibre (1). »

Ainsi donc, c'est dans le caractère satanique de la propriété — je reprends l'expression même de Proudhon, elle est curieuse et suggestive — c'est dans la conservation de ce caractère satanique que se trouvent en définitive la justification et la raison d'être de la propriété; pour que cet ange de ténèbres devienne un ange de lumière, il faut qu'il garde l'esprit de révolution et de débauche de son « moi » indompté : felix culpa, dit la mystique chrétienne en parlant de la faute d'Adam, heureux péché qui nous a valu la rédemption par le Christ; et comme cette transfiguration de la propriété, pour le dire en passant, rappelle bien la transfiguration, dans cette même mystique, d'Eve en Marie, par laquelle la femme passe du rôle douloureux au rôle glorieux ! De même, dirai-je à propos du syndicalisme, c'est dans son caractère révolutionnaire, indompté, satanique, que se trouve sa vraie valeur sociale : la violence prolétarienne, déclarait Sorel dans ses Réflexions, est une chose très belle, très noble et très héroïque, et il nous invitait à saluer les révo-

(1) Op. cit. pp. 209-210.

lutionnaires comme les Grecs saluèrent les héros Spartiates qui défendirent les Thermopyles et contribuèrent à maintenir la lumière dans le monde antique. Cette apologie de la violence a paru scandaleuse à nos pusillanimes conservateurs comme à nos républicains régicides et chez qui Harmodius et Aristogiton passèrent toujours cependant pour des héros; mais l'opinion des braves gens et des gens nantis n'a jamais eu la moindre valeur philosophique; elle est celle de gens chez qui la poltronnerie tient lieu de toute critique et de toute pensée. « Les honnêtes gens, dit Proudhon quelque part, sont les grands coupables. C'est à eux de se faire vengeurs, justiciers et policiers; de chasser les intrigants gouvernementaux, les exploiteurs, les malfaiteurs, les coquins, les fourbes. » Mais les honnêtes gens laissent toujours faire : ils ressemblent à ces catholiques français qui, pareils à des moutons, se sont laissé tranquillement dépouiller, sans avoir d'autre réaction défensive que de mettre toutes leurs espérances de salut dans un Briand ou un Poincaré. Laissons donc les honnêtes gens à leur pusillanimité gémissante : ils oublient toujours beaucoup trop que qui veut sauver sa vie la perdra et ils méritent amplement leur misérable sort.

Pour bien comprendre la pensée de Sorel et reconnaître avec lui la valeur historique et civilisa-

trice de la violence et de son introduction dans les rapports sociaux, il faut se rendre maître de la théorie des antinomies et voir à quelle conception du monde et de la vie elle aboutit. La guerre nourrit le patriotisme comme la grève nourrit le socialismey ai-je dit (1). Que voyons-nous, en effet, à l'heure actuelle ? Sous la double menace allemande et syndicaliste, nous assistons à un réveil de la bourgeoisie contemporaine ; l'esprit guerrier et religieux l'emporte sur l'esprit pacifiste et humanitaire; la jeunesse actuelle, si nous en croyons Agathon et son enquête, est toute pénétrée d'aspirations patriotiques et catholiques ; le petit-fils de Renan écrit ce curieux Appel des armes, qui est une double apologie de l'armée et de l'Eglise, prises dans toute la pureté et toute la rigueur de leur notion; et Péguy (2), dont Psichari n'est d'ailleurs qu'un disciple, nous avait déjà donné ce beau Mystère de la charité de Jeanne d'Arc, à propos duquel Sorel signala le réveil de l'âme française et le synchronisme des

(1) Gh. IV, p. 205.

(2) Pourquoi faut-il que 'nous constations, avec un sensible regret, que le même Charles Péguy se fait l'éditeur d'un Benda ou d'un Joseph Reinach, dont il vient de publier un cahier sur la loi de trois ans ? Ce spectacle a quelque chose d'affligeant et suffirait à vous rendre... antisémite.

aspirations patriotiques et religieuses. Incontestablement, il y a quelque chose de changé dans l'âme de la bourgeoisie qui, d'anarchisante qu'elle était il y a dix et quinze ans, devient monarchisanle, même lorsqu'elle reste républicaine (son poincarisme n'est guère, en effet, qu'un monarchisme honteux). Les penseurs du xviii' siècle, les fameux Encyclopédistes, cessent d'être les héros de la pensée moderne : le centenaire de J.-J. Rousseau fut un avortement; on n'a pas osé célébrer officiellement celui de Diderot. Le siècle qui est en faveur, c'est le grand siècle, et le penseur auquel on se réfère le plus volontiers, c'est Pascal. Sorel a signalé, avec pleine raison, les orientations pascaliennes de l'âme contemporaine et j'ai déjà rappelé, dans une note, qu'il a traduit cette évolution sous une forme saisissante: « Pascal, a-t-il écrit quelque part, a vaincu Descartes » (1). La grande faveur de la philosophie de M. Bergson tient précisément à ces orientations pascaliennes, cette philosophie étant, de toute évidence, pénétrée du plus pur esprit de l'auteur des Pensées; et il suffit de lire VAppel des armes, le Mystère de Péguy et VEnquête d'Agathon pour constater à quel point est profonde l'influence de cette philosophie.

(1) Dans un article paru en Italie dans II Resto del Carllno et intitulé Dio rîiorna.

J'ai dit : sous la double menace allemande et syndicaliste. Il est évident, en effet, que ce retour de la bourgeoisie contemporaine à un esprit guerrier et religieux s'est accompli sous l'influence des violences allemandes et ouvrières. Du songe humanitaire on s'est réveillé, à partir de 1905, pa-triote; depuis Tanger, la perspective d'une guerre avec TAllemagne a retrempé l'âme française, et, comme il est naturel pour ceux qui ont lu le premier volume de La guerre et la 'paix, l'esprit guerrier a renouvelé l'esprit religieux — • la guerre, cette réalité grandiose, sublime et terrible, impliquant une philosophie de la vie à base de pessimisme héroïque et ne pouvant guère se concilier avec le plat optimisme de la philosophie du xviii'' siècle.

On voit les conséquences idéologiques de la réintroduction du fait guerrier dans la réalité contemporaine : la bourgeoisie, au point de vue national, tend à reformer ses cadres. Aboutira-t-ellc à la restauration monarchique, pour justifier le dilemme du livre de Sembat : Faites un roi, sinon faites la paix — livre sur la valeur dui^uel je ne voudrais pas m'hypnotiser, mais qui n'en est pas moins, par son seul titre, un signe très symptomatique de l'évolution des idées contemporaines ? C'est ce qu'on ne saurait dire ; mais le certain, c'est, d'ores et déjà, une transformation considérable de l'esprit public.

276 LES MÉFAITS DES INTELLEr/riîKÎ.S

Au point de vue social, les cunsf^iuences ne sont pas moins notables. Ici aussi, la bourgeoisie est en travail de reconstitution; ici aussi, elle se réveille du songe humanitaire pour revenir à une plus saine notion des réalités, et je vois môme se créer une sorte d'école de dirigeants (1) où, sans m'arréter à ce que son programme peut comporter encore d'utopie anglo-saxonne, patronaliste et modernisante, je remarque une affirmation assez altière du droit de la bourgeoisie à son rôle de direction. Et il n'y a pas de doute que c'est sous l'influence du mouvement ouvrier contemporain et de l'introduction du fait de la grève, que la bourgeoisie éprouve le besoin de se reformer, de raffermir ses positions et de redresser son esprit et ses mœurs, qui, de pacifistes et jouisseuses, se referaient guerrières et manufacturières, j'entends par là dignes d'une classe qui a la responsabilité effective de la production et qui veut marcher résolument à la tête du progrès technique moderne.

Au terme de cette évolution, et si l'influence de l'idée guerrière sous sa double forme nationale et sociale se maintenait sur une période assez

(1) Je fais allusion à cette école d'humanités contemporaines que vient de fonder M. Joseph Wilbois sous le titre du CAP.

longue, nous aurions une bourg-eoisie patriote, religieuse, sévère en ses mœurs, chez qui, au point de vue social, nous retrouverions ces capitaines d'industrie, ces héros de l'industrie moderne, qui ont fait la grandeur et la puissance du capitalisme, et qui, au point de vue national, recouvrerait l'énergie de reconquérir sa place dans le monde, en redonnant à la notion de l'Etat toute sa valeur romaine et guerrière. Ce serait la fm du pacifisme, et, avec lui, de toutes les formes émollientes de la religion dite moderne, — humanisme, tolstoïsme, modernisme de tout acabit, in omni génère, modo et casu.

L'esprit démocratique, qu'on pourrait définir l'esprit de conciliation et de paix poussé à sa dernière limite — conciliation sociale par la suppression des classes et leur évanouissement au sein de l'Etat, conciliation internationale par la suppression des patries et leur évanouissement au sein de l'Humanité — , est évidemment opposé à cette évolution, qui est sa négation pure et simple ; et l'on comprend qu'il fasse tout le possible pour la contrarier. Il a déjà réussi à rapprocher le syndicalisme du socialisme et de l'anarchisme, ces deux formes extrêmes de la démocratie projetées sur le terrain ouvrier; il s'efforcera de rapprocher la France et l'Allemagne, fût-ce au prix d'une abdication réelle de notre pays, et c'est bien là, en effet, ce que propose Marcel Sembat.

11 faut donc détruire l'esprit démocratique, en ruiner le prestige, en faire éclater aux yeux de tous la radicale malfaisance nationale et sociale, si nous voulons que l'évolution décrite plus haut s'achève et reconstruise les classes dans leur structure — la bourgeoisie par la guerre, le prolétariat par la grève.

Frlix culpa, disions-nous plus haut avec la théologie chrétienne, appliquant cette expression mystique à la justification proudhonienne de la propriété (1). Heureuses donc les violences allemandes et syndicalistes, disons-nous maintenant, puisque leur introduction dans notre vie contemporaine comporte déjà de si belles conséquences idéologiques. Dans le texte de Proudhon, que j'ai cité tout à l'heure, j'ai souligné à dessein toutes les expressions qui rappellent la mystique chrétienne — et, en vérité, on pourrait dire que la théorie dés antinomies n'est qu'une application à la marche des événements sociaux des idées fondamentales de cette mystique. Félix culpa, heureuse la faute d'Adam, qui nous a valu la ré-

(1) Proudhon dit même expressément que « la théorie do la propriété est le penjjlant de la théorie de la justification, par les sacrements, de l'homme déchu » (p. 239).

demption par le Christ, proclame la théologie ; n'est pas pécheur qui veut; c'est dans les grands pécheurs que se trouve l'étoffe des grands saints, pense-t-elle encore — toutes formules traduisant la même idée et pouvant constituer, aux yeux du rationalisme moderne, une paradoxale et scandaleuse apologie du Mal.

Un auteur anglais, M. Chesterton, présentant une apologie du christianisme, faisait voir en lui Vexaltation des contraires : douceur et violence, guerre et paix, attachement et détachement (1) — un rythme mystérieux porte l'âme chrétienne à tous les sommets des vertus antagoniques, sans qu'il lui soit permis jamais de rester dans ce qu'on appelle le juste-milieu, la médiocrité bourgeoise et cette espèce de sérénité alexandrine particulière aux sociétés ultra-rationalisées. C'est ce que cet auteur appelait les paradoxes du christianisme. Est-il besoin de rappeler combien la pensée de Pascal fut dominée par l'idée des contradictions du cœur humain? S'il s'abaisse, je le vante; s'il se vante, je l'abaisse : toute l'apologétique pascalienne est fondée sur l'antinomie de

(1) Dans une séance de la Société française de Philosophie, M. Bergson a dit aussi : « Miachement et détachement, voilà les deux pôles entre lesquels la motalité oscille». (Séance du 2 mai 1901, Le parallélisme psychophysique et la métaphysique positive, p. 57.)

la grandeur et de la bassesse humaines. Et, d'une manière générale, ne peut-on pas dire que le christianisme repose sur l'antagonisme du divin et de rhumain, réconciliés, concentrés, réunis d'une manière extraordinaire dans la personne du Christ, de l'Homme-Dieu? Dans cette brochure, intitulée A reculons, que j'ai eu l'occasion déjà de citer et qui est l'œuvre d'un Père chartreux, je vois cette opposition nettement reconnue. Le christianisme, selon ce Père chartreux, réalise un équilibre miraculeux entre la nature divine et la nature humaine; le Christ, c'est l'union de ces deux natures, et une union telle, que loin de comporter aucune atténuation, aucune dégradation de l'une ou de l'autre, elle les exalte toutes deux à leur maximum de puissance, de pureté et de grandeur. Il arrive que l'homme puisse écraser Dieu ou que Dieu puisse écraser l'homme : ce n'est pas là le christianisme, nous dit ce Père chartreux ; car le christianisme implique, postule, exige une double exaltation de l'homme et de Dieu, de la liberté humaine et de la liberté divine. Nous avons exactement ici la loi des antinomies proudhoniennes. Dieu peut écraser l'homme, le divin peut étouffer l'humain : c'est l'exagération des régimes cléricaux et théocratiques, amenant les réactions anticléricales; c'est la folie du détachement, amenant une réaction du sentiment païen de la vie, une fureur d'attachement à la vie; ce

sont les Renaissances succédant au moyen âge. L'homme peut écraser Dieu : ici, c'est l'humain qui passe au premier plan et accapare tout l'horizon; le divin semble s'évanouir; nous avons le rationalisme absolu des périodes de sécularisation; l'Etat remplace l'Eglise; la science, la foi; un positivisme tout terrestre donne le ton à toutes les manifestations de la vie sociale; Vhomme, comme le proclama un jour Jules Guesde, devient Dieu; c'est la religion de l'humanisme. Mais ces mouvements de sécularisation et d'athéisation absolues sont toujours suivis de réactions religieuses. Après le xviir siècle, nous avons le renouveau chrétien, auquel le Génie du christianisme de Chateaubriand donna le branle; et aujourd'hui, après la sécularisation dreyfusienne, nous avons de nouveau un réveil religieux. Un rythme singulier fait ainsi passer l'histoire des excès du divin dans \q?> excès de l'humain, et inversement, sans qu'il semble possible qu'un équilibre stable puisse être obtenu.

La grande scission du monde moderne et de TEglise catholique, scission qui paraît irrévocable à tant d'esprits comme à Proudhon (1), n'a pas

(1) Proudhon écrit en effet ceci, dans son Jésus, pp. 94, 95 et 96 : « Il est patent que l'humanité croyante voit des choses que l'humanité savante n'aperçoit pas; elle conçoit, raisonne et juge autrement; elle conclut diffé-

d'autre cause que cette réaction de l'humain contre les excès du divin, au moyen âge. Le monde moderne a conquis la liberté intellectuelle, la liberté de la science; à aucun prix, il ne veut abandonner cette conquête, et tout régime clérical qui prétendra réimposer des limites à cette liberté intellectuelle, que le monde moderne veut absolue et infinie, rencontrera de sa part l'opposition la

remment... Là est la grande scission moderne. Elle est irréparabie. Impossible d'en revenir. Il faut pour rendre la société possible que les uns, les incrédules, fassent effort de tolérance, tandis que les autres, les pieux, feront effort de ciiarité. Nous devons reconnaître tous, de bonne foi, ce que nous sommes, accepter notre situation, nous respecter les uns les autres et nous entre-secourir comme si nous étions tous, tout à la fois et au même degré, savants et croyants, pieux et justiciers. Il n'y a qu'un moment où la réconciliation entre nous soit possible, c'est celui de la mort, celui où le vivant rentre dans l'éternité. A ce moment, le savant qui a longtemps médité, longtemps combattu, qui s'est dévoué gratuitement à la justice, qui a vécu sans espérance ultérieure, le héros du dévouement, le vrai homme, peut tendre la main au croyant et recevoir ses adieux. » L'accent de la page est fort beau et d'une grande élévation de pensée; l'antagonisme de la raison et de la foi, du savant, qui ne connaît que l'expérience, et du croyant, qui vit dans le surnaturel, y est posé dans toute sa force; mais, en fait, l'histoire nous offre l'exemple de nombreux savants qui furent en même temps croyants, sans que leur foi ait en rien gêné leur science; l'antagonisme est plus politique que philosophique,

plus acharnée. Nous sommes entrés dans la voie de la sécularisation la plus complète, et toute résistance de l'Eglise ne fera qu'accélérer le mouvement, bien loin qu'elle puisse le ralentir. Le plus sage et le plus habile pour l'Eglise, ce serait peut-être, en définitive, de laisser le champ libre à l'Etat (1). Si l'Eglise adoptait cette attitude.

et l'Eglise, par son attitude maladroite vis-à-vis de Proudhon lui-même, n'a pas peu contribué à l'exacerber dans la pensée de l'auteur de la Justice. Quand le préjugé rationaliste, qui n'a rien à voir avec la vraie science, se sera pleinement dissipé, quand les antagonismes politiques ne lui donneront plus la force artificielle qu'il possède aujourd'hui, on s'apercevra que l'on peut parfaitement faire cohabiter la plénitude de la science avec la plénitude de la foi.

(1) Qu'on ne dise pas que c'est là conseiller à l'Eglise l'abdication pure et simple; à supposer que l'école publique subsiste seule — ce à quoi d'ailleurs tout nous indique que nous serons infailliblement amenés — l'Eglise aurait d'autant plus de raisons de critiquer et de surveiller les manuels mis entre les mains des enfants que l'Etat resterait le seul éducateur; on ne pourrait plus l'accuser de rêver la domination politique; l'intérêt sacré des consciences apparaîtrait comme son seul et unique mobile et l'Antîéglise serait bien obhgée de baisser pavillon. La lutte se livrerait ainsi sur un terrain bien plus favorable, où l'Eglise aurait avec elle tout ce qu'il y a d'honnête et de libre en France. Aussi bien l'enseignement libre donne-t-il au point de vue d'une formation chrétienne sérieuse et profonde des résultats si merveilleux? Ce n'est pas nous,

l'Anti-église, faute d'objet, s'éteindrait d'ellemême; et, comme les excès de l'humain ne manquent jamais d'engendrer une réaction religieuse, l'Eglise, très rapidement, reconquerrait une situation morale hors pair. N'est-il pas remarquable que ce soit de l'Université de l'Etat que sortent les plus fermes défenseurs du catholicisme, alors qu'en fait ce sont les Jésuites qui ont réchauffé sur leur sein les Voltaire, les Diderot et tous les Encyclopédistes ? On pourrait ainsi aboutir à un équilibre où le divin et l'humain, sans se porter ombrage l'un à l'autre, garderaient entière leur liberté réciproque. Nous aurions un régime oii la science et la foi seraient complètement libres, quoique conçues dans toute la rigueur de leur

c'est le Père chartreux, auteur de la brochure A reculons, c'est M. l'abbé Charavay de Lyon, qui le reconnaissent eux-mêmes. Sans compter qu'au point de vue national et de la paix civile, nous n'aurions plus deux jeunesses, deux France, la France de M. Homais d'une part, et celle de M. Bournisien de l'autre, la France anticléricale et la France cléricale, mais une France, où l'esprit scientifique et l'esprit religieux pourraient prendre leur plein essor sans se nuire réciproquement. Au surplus, comme la famille — et le catholicisme se trouve ici pleinement d'accord avec Proudhon — est la source la plus authentique et la plus profonde de nos idées morales, c'est à reconstituer la famille qu'il faut travailler, si l'on veut conserver à la moralité de solides appuis. L'Etat sera toujours un mauvais éducateur; il n'est bo«n que pour transmettre un savoir

notion et sans aucun amollissement; ce serait ce qu'on peut appeler une ère classique, les grandes époques classiques me paraissant caractérisées précisément par cet équilibre du divin et de l'humain, ce que j'ai appelé aussi l'alliance fraternelle de Dionysos et d'Apollon — comme on l'a vu au temps des tragiques grecs et du xvif siècle français.

On parle beaucoup, actuellement, de renaissance classique, et Agathon nous assure que la jeunesse, aujourd'hui, si elle est patriote en politique, catholique en religion, est classique en littérature. La question au fond est beaucoup plus philosophique que littéraire, et la querelle entre le classicisme et le romantisme doit se trancher

abstrait; s'il veut se mêler de former des cai'actères et des consciences, il échoue misérablement. L'Etat est incompétent pour tout ce qui regarde notre psychologie profonde : les valeurs mystiques, les valeurs familiales, qui sont comme une transposition dans le siècle des valeurs mystiques (Proudhon voit dans la famille une institution mystique et déclare quelque part que la chasteté est l'idéal de l'amour) et les valeurs ouvrières dépassent la sphère de l'Etat et ne peuvent être maintenues dans le monde que par trois institutions : l'Eglise, appuyée sur de grands ordres religieux ; la Famille, fondée sur le mariage indissoluble; et les Groupements ouvriers, où la morale des producteurs s'élabore et prend tout son essor ; la morale laïque, qui est antireligieuse, antifamiliale et antiouvrière, ne peut donc être qu'une caricature de morale.

sur le terrain métaphysique. 11 y a deux sortes de classicisme, le classicisme de Jean Chapelain et celui de Pascal, de Corneille et de Bossuet, chez qui d'ailleurs on s'est plu parfois à trouver beaucoup de romantisme; et le romantisme lui-même peut s'interpréter de bien des manières. N'a-t-il pas été, dans son fond, une réaction contre l'Encyclopédisme ? Il y a dans le romantisme une aspiration à la grandeur tragique, un sens tout schakespearien des antinomies vitales, sociales et métaphysiques, qui, malgré ses abus, ses excès, ses défaillances, lui conservent la valeur d'une grande époque littéraire. Le classicisme, au contraire, peut se présenter sous des allures vieillottes, séniles, académiques, oii Tordre est obtenu, non par l'exaltation de principes contraires au sein d'un équilibre fort et sain, mais par réduction, atténuation, adoucissement des antagonismes, produisant cette sérénité alexandrine dont je parlais plus haut. Il ne faut pas, en effet, s'hypnotiser sur le mot ordre; l'ordre peut être produit de bien des manières, par suppression des éléments ù ordonner ou par leur mise en valeur au sein d'un équilibre supérieur. Nous avons vu Proudhon renoncer à la possession pour la propriété et conserver à celle-ci son caractère absolutiste et satanique; il ne s'agit, dit Proudhon, pour sublimer la propriété, que de lui prodiguer la lumière, les vents frais et la rosée! Les vraie

moralistes ne sont pas ceux qui suppriment les passions; ce sont ceux qui savent les util.ser, comme des forces, et les faire servir à la production d'un ordre supérieur. 11 y a des classiques qui, exagérant les principes d'ordre et d'autorité, aboutissent à la stérilité, à l'atonie et à la mort : on pourrait leur appliquer le mot de Tacite : uhi solitudinem faciunt, pacem appellant. De même, il y a des romantiques qui, exagérant le principe de liberté, qu'ils confondent avec la fantaisie et l'arbitraire, aboutissent également à l'impuissance. Ils proclament la liberté de la passion, mais ils oublient que la passion, pour être forte, doit rencontrer des obstacles, et qu'elle est d'autant plus puissante, plus élevée et plus dramatique qu'elle se heurte à des barrières plus difficiles à emporter. Nous retrouvons toujours la même loi des antinomies et ce couple autoritéliberté dont Proudhon parle dans le Principe fédératif et en vertu duquel l'Autorité et la Liberté, pour atteindre à toute leur vigueur et toute leur pureté, doivent se balancer l'une l'autre. Il y a des classiques qui suppriment la liberté, et il y a des romantiques qui suppriment l'autorité; il n'y a plus dès lors de couple; il ya VUn, qui, dans sa solitude, loin de pouvoir tout engendrer, comme le croient tous nos fanatiques dnnité, est condamné à l'impuissance la plus radicale. L^ordre classique vrai est un ordre oii

tous les éléments contraires, portés à leur maximum de puissance, se balancent l'un l'autre et produisent par ce balancement un équilibre robuste et d'autant plus débordant de vie qu'il est plus riche en antagonismes.

« Tout notre monde moderne est pris dans les filets de la culture alexandrine », ai-je rappelé avec Nietzsche. Si la renaissance classique veut aboutir, elle doit choisir entre les deux types de classicisme : le classicisme des grands tragiquc^î grecs, le classicisme homérique et eschyléen, ou le classicisme de la Grèce décadente, des Grœculi, le classicisme alexandrin. Eschyle ou Euripide ? La grandeur tragique du mythe prométhéen ou la platitude optimiste du socratisme ? Le Platon des mythes ou le Platon dialecticien ? Il ne faut pas, je le répète, dire avec M. Seillière : Apollon ou Dionysos, mais Dionysos-Apollon ou Socrate? Le rationalisme socratique, et j'ajouterai, pour lui donner une qualification moderne, cartésien, est fortement battu en brèche: Pascal a vaincu Descartes. En réfléchissant à l'antagonisme illustre de Pascal et de Descartes, on voit tout de suite la portée incalculable de cette formule de Sorel. En effet, que signifie cette victoire de Pascal sur Descartes? Elle signifie la victoire d'un ratio-

nalisme vrai sur un rationalisme postiche, chimérique, utopique, irrationnel, le rationalisme de la physique amusante et mondaine des gens du xviii^ siècle et de la sociologie ennuyeuse et non moins mondaine des gens du xix^; et elle signifie la victoire d'un spiritualisme vrai sur un spiritualisme postiche, rapporté, plaqué et inefficace, ou efficace seulement pour des âmes déjà fortement imprégnées à l'avance de christianisme. Personne, en effet, ne soutiendra ni ne pourra jamais soutenir que la raison d'un Pascal fut inférieure à celle d'un Descartes : l'intraitable et inflexible raison pascalienne, cette raison pour ainsi dire endiablée et dont la logique impérieuse et passionnée plonge dans la réalité des coups de sonde si hardis, si décisifs et si terribles qu'on peut à peine supporter l'éclat fulgurant des vérités ramenées au jour par elle — cette raison à laquelle je ne puis trouver d'équivalente que celle, au xix^ siècle, d'un Proudhon, pour la vigueur, l'intrépidité et l'inflexibilité, — qui ne la trouvera au contraire bien supérieure à la placide raison, un peu grise, un peu terre-à-terre, moyenne pour tout dire, de Descartes ? Car enfin, Descartes, c'est déjà, avant la lettre et avant le temps, un positiviste, un scienti^tn, un démocrate de la raison, pour qui le bon sens est chose commune et le progrès chose facile, unilinéaire, s'avançant sans à-coups sur la

ligne monotone et plate d'un temps mathémntiqno indônni. Descàrtes, c'est donc, incontest.i blemeht, le Père du xviil* siècle, l'ancêtre d» Encyclopédistes; tout le xviii' siècle est cartésien dans les moelles : il n'y a à cela aiicuii doute possible, et la victoire de Pascal sur Descartes, c'est donc la victoire sur l'esprit du xviii' siècle, qui est resté le grand siècle pour tous les rationalistes, les démocrates, les Juifs et les Sorbonards, mais qui, pour tout esprit non prévenu, ne peut désormais plus apparaître que comme le siècle plat et médiocre par excellence — siècle à la fois antimétaphysique, antireligieux et antiartistique, c'est-à-dire où les trois plus hauts produits de l'esprit, selon Hegel : la Philosophie, l'Art et la Religion, subirent comme une demi-éclipse; siècle en même temps de la petite science, où tout devient matière à propagande journalistique et salonnière, nullement donc un grand siècle scientifique; — et siècle canaille et libertin, qui a vu naître ces trois gravelures de taille, la Pucclle, la Religieuse et le Supplément au Voyage (le Bougainville, et où, sous le raffinement des manières et la fameuse douceur de vii)re^ se cachait la corruption effroyable des sociétés ultra-intellectualiséos, ultra-rationalisées, ultrapolicées, et passées tout entières du régime de la guerre et du travail au régime du spectacle et de la jouissance.

Nous sommes maintenant beaucoup trop barbares pour goûter encore le charme faisandé de cette pourriture élégante et parfumée; et les progrès prodigieux accomplis par la science et l'industrie au xix^ siècle, progrès dont nous sommes fiers à juste titre, nous ont rendus trop sérieux pour ne pas estimer ce rationalisme de salon et de boudoir une chose bien puérile et bien sotte. Nous sommes, en un mot, beaucoup trop profonds pour être encore cartésiens.

Le spiritualisme postiche de Descartes est-il plus solide que son rationalisme ? Et si Descartes eut la prétention de substituer, dans les collèges, sa philosophie à celle de saint Thomas, et si Bossuet put un temps être sa demi-dupe — on sait qu'il ne tarda guère d'ailleurs à reconnaître son erreur et à prédire les destins antireligieux du cartésianisme — devons-nous croire à la profondeur du spiritualisme cartésien ? Nous avons ici encore le témoignage de Pascal, dont les Pensées, manifestement, sont dirigées, en grande partie, contre Descartes, — Descartes « inutile et incertain )) • — et qui, évidemment, n'a dit le fameux mot : « La philosophie ne vaut pas une heure de peine », qu'après une lecture des Premiers principes. Descartes impatientait Pascal, parce que Descartes, c'est un déiste, comme c'est un scientiste, et que rien ne paraissait chose plus fade, plus niaise, plus absurde à Pascal que le déisme,

à qui, déclare-t-il expressément, il préfère Tathéisme le plus caractérisé (1). Pour l'auteur du Mystère de Jésus, c'est-à-dire pour un homme qui avait pratiqué l'expérience religieuse à w degré de profondeur et d'acuité, le déisme de Descartes devait évidemment apparaître comme la chose la plus superflue, la plus vaine, la plii> inutile qui soit. Et il est de fait que ce spiritualisme cartésien, s'il a pu faire illusion, n'a pu séduire que des âmes déjà très fortement christianisées et qui, par conséquent, sous-entendaient à ce déisme pauvre et maigre la richesse de leur expérience religieuse et lui donnaient ainsi une vie et une profondeur qu'il n'avait pas et ne pouvait pas avoir. On ne sent en effet nulle part chez Descartes de vives préoccupations religieuses et morales; il n'y a pas di' éthique cartésienne; on voit très clairement que, pour Descartes, la morale est chose quelconque, adventice, étrangère, pour ne pas dire encombrante; il laisse cela à d'autres; lui, déjà tout gonflé de cet orgueil

(1) <« Tous ceux qui cherchent Dieu hors de Jésus- Christ et qui s'arrêtent dans la nature, ou ils ne trouvent aucune lumière qui les satifasse, ou ils arrivent à se former un moyen de connaître Dieu et de le servir sans médiateur : et par là ils tombent ou dans Valhé'lsme ou dans hdéisme, qui sont deux choses que la religion chrétienne abhorre presque également. » (Art. xxii, 6, édition Havet).

scientiste et de cet optimisme insupportable de nos modernes, ne s'abaisse pas à de si mesquines pensées, et, dédaigneusement, abandonne ce domaine à la coutume. Aucun sens, chez ce prépositiviste, du tragique de la vie ; une sécurité toute rationaliste; aucune vision des abîmes vertigineux entre lesquels s'avance, incertaine et troublée, la pensée humaine, cette lueur, selon Pascal, qui vacille entre deux infinis de grandeur et de petitesse; mais une platitude vraiment déjà toute moderne, cette familiarité de parvenu qu'est l'homme moderne, pour qui tout mystère est dévoilé et qui s'avance dans la vie avec l'assurance grossière et insolente d'un Gaudissart de province.

« Inutile et incertain », inutile pour la science et la vraie raison, inutile pour la foi et les vrais croyants, tel est donc bien ce Descartes, dont on a fait cependant le père de la pensée moderne, et qui l'est bien, en effet, si l'on ne considère cette pensée que sous ses aspects les plus communs, les plus superficiels et les plus caducs comme aussi les plus nuisibles — père des Encyclopédistes, père aussi d'Auguste Comte, contre lesquels la pensée contemporaine est en réaction profonde, toute pénétrée qu'elle est de pascalisme et de bergsonisme. Et aperçoit-on maintenant toute la portée, toute la signification de la victoire de Pascal sur Descartes ? Descartes

vaincu, c'est le rationalisme vaincu, et par rationalisme, il faut entendre exactement ce rationalisme abstrait,' ou, pour mieux dire, cet intellectualisme moderne, étranger à la vraie science et subversif de la raison tout court, qui n'a été inventé que pour battre en brèche les croyances chrétiennes et substituer à la religion une conception dite scientifique du monde, qui est bien la chose la plus niaise et la plus plate que l'on ait pu inventer au cours des siècles. Avec Descartes, c'était toute chose rabattue sur le plan de la petite science, des idées claires et distinctes; plus de mystère; un monde entièrement transparent; la philosophie, l'art et la religion remplacés par la science, c'est-à-dire les trois plus hauts produits de l'esprit, par lesquels s'opère l'investissement de ce mystère fondamental qu'est la vie, remplacés par une discipline toute mécanique et conceptuelle terriblement stérilisante; la prose substituée à la poésie; le triomphe, en un mot, de ce que j'ai appelé l'homme théorique, le Faust moderne, l'Intellectuel, cet homme instruit qui passe pour un homme cultivé et pour qui la petite région des idées claires et des concepts distincts usurpe insolemment sur l'immense et tragique obscurité de l'univers.

Mais, comme l'a proclamé Faust lui-même, « la théorie est grise et l'arbre de la vie est vert ». Et le dégoût nous a saisis de cette plate limpidité

d'un monde antimétaphysique, antireligieux et antivital, partant profondément antipoétique, 011 nous ne voulons plus nous laisser dessécher et tarir davantage. Tous, nous sommes fatigués de cette sérénité socratique et alexandrine d'un monde tout logique, qui, au premier contact avec les réalités tragiques, nous laisse si désemparés ; et, comme Socrate s'exerçant à la musique, nous pressentons qu'il y a, par delà la science, un monde de l'art, un monde mystérieux et enchanté, le monde du sublime et du beau, enfant de la Liberté créatrice. Nous ne croyons plus à cette raison cartésienne, pour qui l'évidence est le critérium de la vérité; car nous avons appris qu'il y a, comme dit Proudhon, une raison collective dont les démarches ne sont pas analogues à celles de notre raison individuelle, ce que le catholicisme exprime en parlant des desseins impénétrables de la Providence, et Hegel, « des ruses de la Raison » ; et nous savons que le monde est un phénomène mystique, que nous sommes impliqués dans une action qui nous dépasse et que le drame, dont nous sommes un instant les acteurs, se développe sur une scène à la fois si grandiose, si terrible et si magnifique, que nous ne pouvons que par lueurs, par les ressources d'une intuition, comme dit M. Bergson, évanouissante, en pressentir et en deviner l'élan vertigineux et la sublime grandeur. « Attelés, comme

des bœufs de labour, à une lourde tâche, écrit M. Bergson, nous sentons le jeu de nos muscles et de nos articulations, le poids de la charrue et la résistance du sol. Agir et se savoir agir, entrer en contact avec la réalité et même la vivre, mais dans la mesure seulement où elle intéresse l'œuvre qui s'accomplit et le sillon qui se creuse, voilà la fonction de l'intelligence humaine. Pourtant un fluide bienfaisant nous baigne, où nous puisons la force même de travailler et de vivre. De cet océan de vie, où nous sommes immergés, nous aspirons sans cesse quelque chose et nous sentons que notre être, ou du moins l'intelligence qui le guide, s'y est formé par une espèce de solidification locale. La philosophie ne peut être qu'un effort pour se fondre à nouveau dans le tout (1) ». Par l'intuition philosophique, par la création artistique, par l'expérience religieuse, nous arrivons, en effet, à prendre de cet océan de vie, dont M. Bergson nous parle, comme une aspiration plus large et plus profonde; nous entrons en quelque sorte dans le mouvement créateur lui-même pour eu adopter le rythme, et, au lieu d'en rester à « cette espèce de solidification locale » où l'intelligence seule nous laisse, parmi la désolation d'un univers vidé et

(1) Evolution créatrice, p. 209.

réduit pour ainsi dire à sa pellicule superficielle, sans perspectives, sans horizons et sans profondeur, nous nous sentons emportés en plein ciel. Débarrassés de cette philosophie intellectualiste étriquée et stérile, qui nous rendait la vie et l'histoire inintelligibles, et pour qui tout est scandale logique, l'art, la religion, la métaphysique, comme la liberté elle-même, nous pouvons aborder les problèmes que nous pose le monde moderne avec un esprit parfaitement libre et un cœur résolu à en affronter toute la tragique complexité. Le monde ancien était un monde arrêté, clos, fini ; il ressemblait à ce monde où, comme dit W. James, « votre professeur de philosophie vous fait pénétrer». «Ici, écrit James, ne se rencontrent plus les contradictions de la vie réelle. Ce mondelà est d'une architecture toute classique : les principes de la raison en tracent les grandes lignes; les nécessités logiques en cimentent les diverses parties; et ce qu'il exprime, avant tout, c'est la pureté, c'est la dignité : on dirait un temple de marbre, dont la blancheur resplendit sur une colline! En fait, c'est là beaucoup moins une reproduction de notre monde réel qu'une construction d'un dessin très clair qu'on élève par-dessus et qu'on lui surajoute; c'est un sanctuaire, classique en effet, où l'imagination d'un rationaliste peut trouver un refuge et oublier l'aspect confus, gothique, que présentent les faits pris tels

quels » (1). W. James oppose ici le gothique au classique comme le confus au clair, et, par classique, il entend manifestement ce classicisme académique qui est une corruption du vrai et grand classicisme, que nous avons défini plus haut un équilibre du divin et de l'humain, du dionysien et de l'appollinien, du sublime et du beau, et qu'il faut incarner, historiquement, dans Eschyle et Sophocle, Michel- Ange et Raphaël. Corneille et Racine — équilibre extrêmement précaire, d'ailleurs, et fugitif, Sophocle, Raphaël et Racine pouvant déjà être considérés respectivement à Eschyle, Michel-Ange et Corneille, comme la transition à Euripide, aux Garrache et à Voltaire, c'est-à-dire à l'art rationaliste, fade et bourgeois, qui n'est que du classique dégénéré. Quoi qu'il en soit, et s'il est vrai que le Parthénon comparé à une cathédrale gothique doive être rangé plutôt dans la catégorie du beau et celle-ci dans la catégorie du sublime, il est clair qu'en passant de l'antiquité à l'âge moderne, on a bien la sensation de passer d'un monde fini, en prédominance de beauté, à un monde infini, en prédominance de sublime, oii rame, comme dit M. Bergson, se hausse au-dessus de Vidée, et oii, partant, à une certaine assurance de facile intelligibilité

(1) W. James, Le Pragmatisme, p. 37.

se substitue une inquiétude de vie, qu'on ne qualifiera de romantique que pour en rabaisser systématiquement la noblesse et la grandeur : il suffit d'opposer Pascal à Socrate, le penseur moderne le plus profond au penseur grec le plus célèbre, la morale chrétienne à la morale grecque, pour comprendre, par ce raccourci saisissant, toute l'importance d'une transformation où il est évident que le christianisme a joué le rôle capital. Le christianisme, comme l'a dit Taine, a doté l'ame humaine d'une faculté nouvelle, la faculté mystique ; il a découvert le royaume de Dieu ; désormais l'homme ne sera plus seulement Vanimal politique d'Aristote, mais surtout et avant tout un animal religieux; la morale ne sera plus politique, et la religion débordera la Cité : il y aura, au-dessus des relations civiles et politiques, un domaine réservé, inaliénable et mystérieux, le domaine du sacré, qu'on essaiera plusieurs fois, mais en vain, de dériver sur l'Etat. Et voyez quel renversement de perspectives ! Pour Socrate, c'est la nature, c'est le monde physique qui est le domaine du mystérieux et de l'inaccessible, le domaine réservé aux dieux; le monde humain, le monde de l'âme, au contraire, lui paraît un petit monde clos, bien délimité et dont la raison fait aisément le tour, et il aboutit en conséquence à cette équation, qui nous semble, à nous modernes façonnés par le christianisme, énorme

et paradoxale : science égale vertu, qui égale bonheur. Pour Pascal, c'est l'inverse, exactement, qui est le vrai; Pascal ne doute pas plus que M. Bergson, que la science n'arrive à pénétrer de plus en plus le secret des opérations physiques ; dans ce monde de la nature, devant lequel la raison de Socrate s'arrêtait en proie au sentiment du divin et du mystérieux, la raison intrépide de Pascal s'élance avec une superbe assurance, en conquérante, qui est certaine ici d'accumuler découvertes sur découvertes; mais l'âme, mais le monde de l'âme, ce monde plein de contradictions, ce monde obscur, étrange et paradoxal, ce mélange singulier de grandeur et de bassesse, cette énigme vivante, ce chaos, ce n'est pas la « raison imbécile » qui pourra en donner la clef; il nous faut d'autres lumières que celles de la raison naturelle, et le rationalisme étale ici sa chétive et radicale impuissance.

On peut donc dire que le christianisme a creusé dans l'âme humaine des gouffres vertigineux; à ce petit monde clos, bien ordonné et tout harmonieux, comme le Parthénon sur l'Acropole, il a substitué le clair-obscur des vastes cathédrales, dont le vaisseau énorme et à demi éclairé semble pointer sa proue dans l'infini, porté sur une mer orageuse et guidé dans la nuit par la seule étoile du Berger. Et c'est bien ce que dit M. Bergson : l'Ame s'est haussée au-dessus de l'Idée, et une

inquiétude de vie s'est substituée à une assurance de facile intelligibilité. On nous a proposé plusieurs fois, à nous modernes, de nous refaire Grecs; mais ces projets puérils n'ont .jamais excité qu'un sourire de complaisance très éphémère et l'âme moderne est devenue trop profonde pour se contenter de la légèreté superficielle et sans arrière-plan des Grecs socratiques et alexandrins.

Mais à quoi tient essentiellement cette profondeur tragique de l'âme moderne, dont nous trouvons l'expression grandiose et sublime dans la liturgie catholique, les drames d'un Shakespeare, les tragédies d'un Corneille, les Pensées d'un Pascal, les symphonies d'un Beethoven ? C'est que, pour nous modernes, le problème du mal, et avec lui le problème de la liberté (1), a

(1) C'est le problème du libre-arbitre qui est au cœur de la philosophie bergsonienne, comme de toute philosophie mystique : VEvolutîon créatrice constitue un mythe grandiose où le drame de la Liberté est mis en scène ; M. Bergson accorde à l'homme doué du libre-arbitre une place tout à fait éminente dans la création. Je ne puis résister au plaisir de citer ici l'admirable fin du ch. îll : « Ainsi, aux yeux d'une philosophie qui fait effort pour réabsorber l'intelligence dans l'intuition, bien des difficultés s'évanouissent ou s'atténuent. Mais une telle doc-

302 LES MÉïrAItS DES INTELLECTUELS

été ttiis au premier plan. Proudhon appelait le problème du libre-arbitre « le sphinx et le nœud gordien, les Thormopylos ot los colonnes d'Hercule de la philosophie ». Mais si ce problème est devenu capital dans le monde moderne, n'esi^ce pas encore le christianisme qui lui a donné cette dignité ôminente ? Dans la conception chrétienne du monde et de la vie, tout gravite, en effet, sur cette prérogative extraordinaire accordée par Dieu à l'âme humaine, la liberté. L'âme humaine est libre, libre de faire échec à Dieu lui-même; ce privilège redoutable, cette faveur inouïe lui ont été donnés; et, dès lors, le monde et la vie de-

trine ne facilite pas seulement la spéculation. Elle nous donne aussi plus de force pour agir et pour vivre. Car, avec elle, nous ne nous sentons plus isolés dans l'humanité, l'humanité ne nous semble pas non plus isolée dans la hature qu'elle domine. Comme le plus petit grain de poussière est solidaire de notre système solaire tout entier, entraîné avec lui dans ce mouvement indivisé de descente qui est la matérialité même, ainsi tous les êtres organisés, du plus humble au pllis élevé, depuis les premières origines de la vie jusqu'au temps où nous sommes, et dans tous les lieux comme dans tous les temps, ne font que rendre sensible aux yeux une impulsion unique, inverse du mouvement de la matière et, en ellemême, indivisible. Tous les vivants se tiennent et tous cèdent à la même formidable poussée. L'animal prend son point d'appui sur la plante, l'homme chevauche sur l'animalité, et l'humanité entière, dans l'espace et le temps,

viennent le drame de la liberté, le drame de la Chute et de la Rédemption. Chaque être, en vertu de cette redoutable prérogative, devient, comme dit Proudhon, « une scission de l'absolu » et comme un absolu lui-même; le monde n'est plus une harmonie toute faite et préétablie, un opéra, une idylle, une pastorale; il devient le théâtre d'une lutte grandiose que toutes ces libertés, qui sont toutes des absolus, se livrent entre elles. « Ce

est une immense armée qui galope à côté de chacun de nous, en avant et en arrière de nous, dans une charge entraînante capable de culbuter toutes les résistances et de franchir bien des obstacles, même peut-être la niort. » Pour M. Bergson, on le voit, le monde est le théâtre d'une lutte grandiose entre l'Esprit et la Matière, la Liberté et la Nécessité ; dans cette lutte, l'homme, sommet et résumé de la création, où toutes les forces se trouvent pour ainsi dire portées à leur tnaximlim de grandeur et de puissance, joue le rôle capital : la liberté humaine, reflet de la liberté divine, entraînée vers les bas-fonds dans le mouvement de descente qu'est la matière par le poids du (' péché originel » — ■ pour parler le langage chrétien — mais aussi emportée vers les hauteurs par la « communion des saints » et « la réversibilité des mérites » est ainsi placée au cœur du monde et du drame grandiose d'une Chute et d'une Rédemption éternelles. Et il importe vraiment assez peu que le langage bergsonien corresponde exactement au langage scolastîque, si la résonance profonde de la philosophie de M. Bergson est une résonance mystique, pasoalienne et chrétienne.

qui rend la création possible, écrit Proudhon (1), est, à mes yeux, la même chose que ce qui rend la liberté possible, l'opposition des puissances. C'est avoir une idée très fausse de Tordre du monde et de la vie universelle que d'en faire un opéra. Je vois partout des forces en lutte; je ne découvre nulle part, je ne puis comprendre cetU^ mélodie du grand Tout, que croyait entend're Pythagore. » « Pour qu'il y eût accord entre les existences, il faudrait qu'elles ne vécussent pas aux dépens les unes des autres, qu'elles ressemblassent aux lions et aux gazelles du Paradis terrestre, qui croissaient et multipliaient en paissant le même préau. Mais rien ne peut être balancé, soutenu, alimenté par rien : la guerre est universelle et de cette guerre résulte l'équilibre. » Ainsi, loi des antinomies, liberté, enfantement du beau et du sublime, tout cela se tient, et nous aboutissons à une conception tragique de la vie et de l'univers, qui est l'opposé de la conception socratique ou alexandrine, dont Vopéra (2) est

(1) Justice, T. III, p. 212.

(2) On connaît la manière dont Nietzsche, dans son Origine de la Tragédie, rapproche l'opéra de la culture socratique et alexandrine : l'opéra est à ses yeux l'art d'un public léger, frivole et profondément anti-artistique. Il est curieux de constater ici l'analogie des idées de Nietzsche et de Proudhon et leur commune et violente opposition à' la conception optimiste du monde.

l'adéquate traduction dans le domaine de Part. «Ni le respect des dieux; ni cette haute estime du Juste, qui rend l'homme esclave de la loi comme de la divinité elle-même; ni cette transfiguration de l'homme et de la nature par la poésie et l'art; ni l'enthousiasme philosophique capable de créer des martyrs, aussi bien que le droit et la religion; ni cette auréole divine qui entoure la tête du savant et du poète et que nous voyons poindre déjà sur le front de nos travailleurs; rien de tout cela ne saurait s'expliquer par l'entendement pur, par de purs instincts, de pures passions, en un mot, par le simple jeu de nos facultés premières. Supposons que la nature eût voulu faire de l'homme un animal simplement sociable. Elle n'avait qu'à lui donner en prédominance l'instinct de sociabilité, comme au mouton, et tout était dit : plus de jalousies, plus de tien et de mien, plus de guerres. Supposons qu'elle Teût voulu créer seulement pour la science ou l'industrie : il lui suffisait de maintenir la séparation entre ses facultés, d'empêcher cette fusion de laquelle devait naître en lui, avec la liberté, une puissance d'idéal qui le porterait sans cesse au delà de la sensation, au delà de la pure réalité. Ainsi constituée dans son intelligence, notre espèce se renfermerait dans la connaissance et la production des choses utiles; elle penserait, elle parlerait, mais elle ne chanterait

pas; elle remplirait l'étrange vœu d'Horace, qui faisait une vertu au sage de ne rien admirer ; elle aurait des photographes, non des peintres; des praticiens, non des statuaires; des maçons, non des architectes; des chroniqueurs, non des historiens. Elle eût pu réaliser le rêve d'une langue unique, invariable, comme les signes du sourd-muet, comme le chant de l'alouette et du rossignol. Une parole artistique, flexible, vivante n'appartient qu'à un être libre. » (1)

Platon chassait les poètes de sa République, nous comprenons pourquoi. La liberté a toujours été odieuse à tous les dogmatistes sociaux, à tous les intellectualistes, à tous ceux qui rêvent d'enfermer la société dans des cadres figés et qui ne tolèrent d'autre liberté que celle du bien — le bien décrété par leur despotisme éclairé. Tous ces gens. fanatiques d'unité, supportent mal l'inévitablf variété des êtres et des choses; ils voudraient tout résorber dans l'Un. Pourquoi, en effet, des patries? Pourquoi des langues diverses? Pourquoi des classes? Pourquoi des sexes? Pourquoi pas une seule humanité, une seule langue, un seul sexe, une association unique — sans guerres, sans antagonismes, sans luttes, dans la bienheureuse paix d'une idylle éternelle ? Tout devrait

(1) Justice, T. III, pp. 223-224.

être interchangeable, les races, les patries, les classes, les sexes. Mais, voilà, il y a la liberté, c'est-à-dire la capacité d'inventer du nouveau, de frayer hors des chemins battus, d'ouvrir de nouveaux horizons, d^errer aussi, de tomber, de trébucher, comme de monter et de marcher droit. Si nous ne parlons pas tous encore l'espéranto, c'est que nous sommes, malheureusement, des êtres libres, et qu'étant libres, il nous faut ces langues diverses où s'exprime la diversité de nos âmes nationales. Si nous ne formons pas encore une seule humanité, c'est encore et toujours parce que "nous sommes libres et que les patries, comme les a très bien définies Georges Valois, ce sont « les formes diverses de l'expérience humaine ». Si nous ne voulons pas nous laisser absorber tous par l'Etat, c'est encore et toujours parce que nous sommes libres, et qu'étant libres, nous formons des classes diverses invincibles à l'uniformité étatique. Si même il y a deux sexes, et si cette dualité est invincible à tous les féminismes du monde, c'est encore que nous sommes libres et que la diversité sexuelle était nécessaire à la formation du couple conjugal, organe de la Justice. Donc, partout et toujours, la liberté, « ce grand Juge et ce souverain Arbitre des destinées humaines », comme l'appelle Proudhon.

Mais chose curieuse : ce monde moderne qui est si affamé de liberté, et qui, en fait, fait éclater

dans le domaine industriel et la production des choses utiles, un génie inventif si prodigieux et tel que, dit Marx, les pyramides d'Egypte, les aqueducs romains et les cathédrales gothiques ne sont rien auprès des merveilles qu'il enfante — ce même monde moderne, dans le domaine moral, nie la liberté, affirme le déterminisme et le matérialisme, substitue à la responsabilité individuelle un dogme de la responsabilité civile, qui est la négation pure et simple de la morale. Il se passe cette chose extraordinaire : l'art, la morale et la philosophie des modernes nient ce que leur activité affirme d'une manière si prestigieuse; et les créations gigantesques de l'industrie, ces merveilles d'audace et de puissance, attendent encore leur Homère ou. leur Pindare, si bien qu'on dirait que l'imagination poétique des modernes semble en raison inverse de leur imagination industrielle et que notre espèce, désormais renfermée dans la connaissance et la production des choses utiles, pense et parle encore, mais ne sait plus chanter, frappée soudain d'une impuissance poétique singulière et paradoxale. « Quelques-uns, écrivait déjà Proudhon en 1856, ont essayé, de notre temps, d'interroger le peuple et n'en ont rien tiré. La Révolution a eu ses historiens, le socialisme ses orateurs, l'atelier ses chantres : qu'y trouvet-on ? Le livre aux sept fermoirs a été ouvert, les pages sont blanches. Ce que l'état révolutionnaire

des masses a inspiré de mieux, en prose et en vers, se réduit à quelques réflexions d'une philanthropie sceptique, et rentre dans la littérature désolée qui sortit des ruines accumulées par la Révolution » (1). Et Oriani, dans sa Rivolta idéale, a fait également remarquer la platitude des œuvres que le souci des intérêts populaires a pu inspirer à un France, un Zola, un Tolstoï.

De cette sing-ulière situation Proudhon donnait l'explication suivante : « Oh ! s'écriait-il, n'attendez pas que le peuple idéalise vos chemins de fer, instrument de sa servitude; vos machines qui, en le supplantant, l'abêtissent; vos banques où s'escompte le produit de sa sueur, vos bâtisses, que sa misère n'habitera pas; votre grand livre, où il ne sera jamais inscrit; vos écoles, pépinière d'aristocrates; vos codes, renouvelés du droit quiritaire. Le peuple se souvient de la Bastille, du 10 août et de la réquisition; il a oublié le reste, car le reste ne lui a servi à rien. Il n'aura pas même un écho pour vos expéditions, soigneusement dégagées de tout intérêt révolutionnaire. Son cœur, desséché par vous-même et que ne féconde plus l'idée, est mort à l'idéal et votre dégradation est sans remède » (2).

(1) Justice, T. III, p. 402.

(2) Idem, p. 403.

Kautsky, en effet, a dit un jour avec jusU; raison que toute l'éthique du prolétaire moderne dérive de l'idée révolutionnaire, et Sorel a pu écrire qu'un révolutionnaire qui perd la foi est, comme le prêtre défroqué, un être démoralisé pour la vie. Dans le beau chapitre de ses Réflexions sur la violence, la Morale des Producteurs, il nous montre d'ailleurs que l'apprentissage révolutionnaire est identique à l'apprentissage du producteur et que les grève-généralistes ne sont comparables qu'aux artisans des cathédrales et aux soldats des guerres de la Liberté dont Vépopée des grèves devait être la transposition sur le terrain ouvrier. Mais si l'on se demande pourquoi l'idée syndicaliste a été entraînée si vite dans la même dégénérescence que l'idée socialiste, on ne pourra faire à cett« question, il me semble, d'autre réponse que celleci : c'est que la classe ouvrière n'est pas encore parvenue à opérer sa scission înorale d'avec la philosophie bourgeoise, c'est-à-dire avec la philosophie du xviir siècle, ce siècle que le Juif Rappoport peut s'obstiner à qualifier de grand, mais qui, en réalité, rappelons-le encore, fut un siècle médiocre, le siècle qui a réintroduit dans le monde cet optimisme fade et scientiste dans lequel Nietzsche a vu avec pleine raison le germe de mort de notre société moderne.

Dans ses Réflexions sur la violence, Sorel avait

précisément cherché à dégager la philosophie syndicaliste de ce fade optimisme, et sa lettre à Daniel Halévy, qui en constitue la préface, montrait toute la valeur historique du pessimisme. Par là, le syndicalisme se séparait nettement du (( marxisme orthodoxe » et même du marxisme tout court, qui se meut encore tout entier sur le plan d'une conception optimiste et scientiste de la vie, c'est-à-dire sur un plan bourgeois, sur le plan xviii^ siècle. Relisons, en effet, ces pages extraordinaires de V Anti-Dûhring d'Engels: « Avec la prise de possession des moyens de production de la part de la société est exclue la production des marchandises, et, avec elle, la domination du produit sur le producteur. A l'anarchie qui domine dans la production sociale succédera Vorganisation consciente. La lutte pour l'existence individuelle cessera. De celte façon seulement l'homme se détachera, dans un certain sens, du monde animal d'une façon définitive et passera des conditions d'une existence animale à des conditions d'existence humaine. Tout l'ensemble des conditions de la vie qui jusqu'ici a dominé

(1) Ces pages sont extraites du morceau intitulé Socialisme utopique et socialisme scientifique, et l'on voit par elles quelle notion assez bizarre les marxistes se faisaient de la science et combien, en fait, le marxisme recelait encore d'utopie.

les hommes passera sous le commandement et Vexamen des hommes eux-mêmes qui deviendront ainsi, pour la première fois, les maîtres réels de la nature, parce qu'ils seront maîtres de leur propre association. Les lois de leur propre activité sociale, qui se tenaient en dehors d'eux comme des lois étrangères qui les dominaient, seront appliquées et maîtrisées par les hommes eux-mêmes en pleine connaissance de cause. L'association elle-même qui se présentait aux hommes comme imposée par la nature et par l'histoire deviendra leur œuvre libre et propre. Les forces étrangères et objectives qui jusqu'ici dominaient l'histoire passeront sous la surveillance des hommes. Depuis ce moment seulement, les hommes feront avec pleine conscience leur propre histoire; depuis ce moment seulement, les causes sociales qu'ils mettront en mouvement pourront atteindre, en grande partie et avec une proportion toujours croissante, les effets voulus. C'est le saut du genre humain du règne de la nécessité dans celui de la liberté. Accomplir cette action libératrice du monde, telle est la mission historique du prolétariat moderne. »

J'ai qualifié ce t^xte d'extraordinaire, et l'on peut, en effet, je crois, en peser tous les termes. Jamais on n'avait affirmé avec cette audace tranquille et énorme que tout, dès la prise de possession des instruments de production par la classe

ouvrière, doit passer du plan de la subconscience sur le plan complètement éclairé de la conscience; le voile mystique, comme dit Marx encore dans le Capital, va être entièrement déchiré, et l'association humaine surgira dans la pleine lumière : plus de mystère, plus d'ombres, plus même de clair-obscur dans la Cité illuminée d'une clarté totale; l'humanité devient transparente à elle-même et se contemple dans la gloire de sa nudité. Et l'histoire se fera avec pleine conscience, ou plutôt, à vrai dire, il n'y aura plus d'histoire : comme, en effet, selon Marx lui-même, c'est la lutte qui est le moteur de l'histoire, et que toute lutte, dans cette complète illumination, disparaît pour faire place à l'accord parfait des hommes, l'histoire cesse pour ainsi dire de fonctionner; elle s'arrête court; la phase historique de l'humanité est terminée (1), comme sa phase pré-

(1) Il faudrait lire ici les remarques curieuses de Gournot dans son Traité de l'enchaînement des idées fondamentales, chapitre de la phase historique. Gournot envisage aussi la possibilité d'une ère où, comme il dit, « l'histoire se réduirait à une gazette officielle, servant à enregistrer les règlements, les relevés statistiques, l'avènement des chefs d'Etat et la nomination des fonctionnaires » , « où, ditil encore, l'histoire, s'ahsorbant dans la science de l'économie sociale, finirait à peu près comme un fleuve dont les eaux s'éparpillent (pour l'utilité du plus grand nombre) dans mille canaux d'irrigation, après qu'il a perdu ce qui

historique, et nous entrons dans le... Paradis ter restre où l'humanité, ayant recouvré l'absolu bonheur, n'a plus d'histoire. La statistique remplace la politique; V administration^ le gouvernement; plus de guerres, plus de luttes d'aucune sorte; la paix règne entre les hommes devenus tous des dieux olympiens; la raison souveraine a dissipé toute obscurité et fait taire toute passion; le droit, la morale, la religion ont perdu toute autorité comme toute nécessité; toute la douleur est résorbée par tout le bonheur, et tout le divin est passé dans tout l'humain : l'humanité,

constituait son unité et son imposante grandeur » . Mais il ajoute ceci : « Remarquons cependant que plus nous faisons de pas vers cet ordre de choses où l'histoire des sociétés humaines se réduirait au tahleau de l'évolution progressive de la civilisation et des institutions sociales plus l'opinion publique semble attacher d'importance aux caractères ethnologiques, aux distinctions de races, d'idiomes et de nationalités. Aux yeux de bien des personnes, ce qu'il y a de plus réel au fond des agitations de notre temps, c'est le besoin de rétablir dans la grande famille humaine un ordre fondé sur les affinités du sang (ou des traditions qui imitent la voix du sang) et troublé par les caprices de la politique, les hasards des batailles ou les scissions religieuses. Sans outrer cette pensée, sans en faire le dogme d'une secte ou le mot de ralliement d'un parti, sans y attacher une valeur absolue qui, en général, n'appartient pas aux vérités de l'ordre pratique, il faut reconnaître que dès à présent elle est vraie et qu'elle est

comme le voulait Auguste Comte, n'a plus qu'à s'adorer elle-même.

Le socialisme apparaît ainsi comme le passage à la limite de l'optimisme moderne, s'affîrmant dans toute sa naïveté et toute sa platitude. Est-il étonnant que cet optimisme énorme, ingénu et fade ait amené la rapide dégénérescence du mouvement socialiste et du mouvement ouvrier ? Rien de plus énervant, dit Nietzsche, que l'optimisme. Gomme il est nécessairement la négation de toute morale, puisqu'il suppose qu'il suffît de se laisser aller à ses instincts, lesquels sont naturellement bons, il prédispose l'homme aux pires abandons, aux pires chutes : dès qu'un obstacle se présente, l'optimiste s'étonne, s'irrite, accuse

destinée à le devenir encore davantage. » (P. 608-609.) Si l'on admet, avec Sorel, qu'il y a dans le monde : « d'un côté, le mystérieux, le sublime, la guerre, la gloire et la force ; de l'autre, la science, le vrai, l'économie, la conscience morale et la justice, et que l'histoire est une sorte de duel dramatique entre ces deux classes de choses » , il y a des moments dans la vie de l'humanité où il semble en effet que le groupe divin, comme je l'ai dit, va disparaître totalement pour faire place au groupe humain et où par conséquent la phase historique va prendre fm; mais l'humanité ne se résoudra pas facilement à passer ainsi de la poésie à la prose, et l'on pourrait dire, par exemple, que l'œuvre de Nietzsche constitue comme une protestation géniale et désespérée contre ce prosaïsme démocratique où il voyait avec terreur la civilisation s'acheminer.

la société et Tunivers, devient enragé et, de doux agneau bêlant la paix et la concorde, se réveille terroriste et guillotineur.

Sorel, dans sa préface aux Réflexions sur la violence, a magnifiquement mis en lumière cette démoralisation de l'homme par l'optimisme. Et >i le socialisme, comme après lui le syndicalisme, ont donné le spectacle de tant d'apostasies honteuses, si tant de députés ouvriers, comme de secrétaires de syndicats, se sont laissé si facilement embourgeoiser et corrompre par les faveurs gouvernementales, il ne faut pas en chercher la raison ailleurs que dans cet optimisme énervant, qui, loin de tremper le caractère des ouvrier les livre sans défense, dès qu'ils ont quitté raitlier, à toutes les tentations de la vie bourgeoise.

Sursum corda, est-on tenté de s'écrier au sortir de ces rêves fades, dont on reste surpris qu'ils aient pu capter une minute des cœurs viril- Nous sommes à tout jamais, je le répète, dégoûtés de cette philosophie optimiste, et loin de croire à l'atténuation des antagonismes dans le monde, bien mieux, loin de penser que cette atténuation, si elle était possible, serait un bien, nous proclamons la vertu souveraine de la guerre, dont l'intervention dans les choses humaines est tou-

jours pareille à celle d'un vent fort, âpre et salubre, venant renouveler les eaux putrides des marécages humains. n6/v£:ji.oç TraTTip TravTwv, avait proclamé, dans l'antiquité, le vieil Heraclite; lo guerre est sainte, a dit Hegel, le plus grand philosophe des temps modernes; la guerre est divine, a répété après lui Proudhon, qu'Oriani a défini la plus vaste conscience révolutionnaire du xix^ siècle. Et si Proudhon a pu se flatter d'avoir deviné le sphinx et fait évanouir le caractère divin de la guerre, c'est par un reste d'optimisme rationaliste, dont sa Théorie de la propriété nous montre qu'il s'est finalement émancipé. Nous sommes arrivés à un moment oii, comme dit Nietzsche, nous allons assister à ce qu'il a pu appeler « la tension critique des extrêmes » : Dieu et l'homme, la guerre et la paix, l'Etat et la société, l'autorité et la liberté, l'homme et la femme, la religion et la science, la foi et la raison sont en conflit éternel; il y a des périodes de l'histoire on, comme je le disais plus haut, le divin écrase l'humain, et d'autres oii l'humain semble vouloir chasser le divin; le monde moderne présente le spectacle d'une révolte formidable contre Dieu, contre l'Etat, contre la Propriété, contre l'Homme : laïcisme, démocratie, socialisme, féminisme, voilà les formes diverses de cette insurrection universelle; mais ce n'est là qu'une épreuv.e, d'où la religion, l'Etat, la pro-

priété et le pouvoir viril et paternel duiviMit xji lu raffermis et consolidés : car il est bon que l'aut^irité, sous ses formes diverses, soit sans ces> éprouvée par la liberté, les licences de celle-» répondant toujours aux défaillances de celle-lii il est bon que l'homme éprouve Dieu, pour ne pase laisser écraser par lui sous les formes historiques d'un cléricalisme et d'un théocratisme exoi bitants; il est bon que la démocratie éprouve l'Etat, que la classe ouvrière éprouve la propriété et la femme l'homme : ces épreuves constituent pour ces diverses autorités un rappel à leurs devoirs, dont elles ne tendent que trop souvent à s'écarter, une reprise de. contact avec la réalité austère dont elles ne sont que trop souvent portées à oublier la sévérité, parmi les délices de Capoue. Toute force a besoin d'être éprouvée, pour qu'on connaisse son degré de résistance, la pureté de sa trempe, la nécessité de sa mission éternelle. Toute force s'amollit et s'endort dans la paix, v\ la guerre est là pour la réveiller de son sommeil et de sa torpeur.

Et c'est ainsi qu'à travers l'immortalité deantagonismes, l'humanité tend à l'équilibre et que du creuset historique oii les forces antagoniques s'éprouvent l'une l'autre pour s'épurer et grandir, elles sortent rajeunies et comme transfigurées. Il semble parfois, et il n'a jamais semblé davantage que de nos jours, qu'une sorte de « Grépuscuir

des dieux » va s'étendre sur l'histoire; et soudain, on assiste à un réveil du divin, magnifique comme une aurore. Cette renaissance catholique, patriotique, classique, dont on parle tant aujourd'hui, qui l'aurait crue possible il y a dix ans ?

Les jours étaient comptés de l'Eglise et de l'Etat, et voici que le catholicisme et le nationalisme commandent en souverains la pensée contemporaine. Passe encore pour l'Eglise, qui a connu maints crépuscules et maintes aurores et dont la vitalité historique tient du miracle; mais l'Etat, dont toute la pensée moderne, issue de la Révolution, conspirait la mort, aurait-on pu croire qu'il pût ressusciter sous la forme de ce mouvement d'Action française, qui semble le paradoxe vivant, après cent vingt ans de démocratie ? C'est cependant à cette résurrection inouïe que nous assistons aujourd'hui. Mais s'agit-il de résurrection pure et simple et de retour au passé tel quel ? L'humanité est-elle soumise à des oscillations de pendule, de droite à gauche, de gauche à droite, sans que rien ne soit jamais acquis ni gagné ? Est-ce à ce vain travail que l'histoire se livre, pareille à l'océan roulant éternellement ses vagues dans un monotone mouvement de flux et de reflux ? S'il en était ainsi, à quoi bon vraiment l'histoire et de quelle vaine et fastidieuse tragi-comédie serions-nous les stupides acteurs ! Mais il n'en est pas ainsi et, je

le répète, à travers l'immortalité des antagonismes, som»ce de vie et de mouvement, l'histoire se livre à un travail d'élaboration, d'épuration et d'analyse, d'où les diverses formes du divin sortent perpétuellement rajeunies, transfigurées, transposées sur un ton supérieur, et, pour ainsi dire, enrichies d'harmoniques de plus en plus élevés. Après le grand assaut de la Réforme au XVI* siècle, l'Eglise catholique n'a-t-elle pas rassemblé ses forces et le catholicisme rajeuni, fortifié, épuré, n'a-t-il pas atteint cette splendeur immortelle où Bossuet et Pascal, au xvii' siècle, l'ont porté ? De même, après la Révolution et le mouvement encyclopédique, n'avons-nous pas eu la renaissance chrétienne du commencement du xix^ siècle ? Aujourd'hui, c'est à une renaissance analogue que nous assistons ; le catholicisme, de nouveau, sort triomphant d'une crise terrible, et c'est pour accuser, avec plus de force et de puissance que jamais, les aspects mystiques et surnaturels de son être. Dégagée de tout ce qui n'était pas elle, libre de tout alliage politique comme de toute adultération scientifique, ni moderniste, ni théocratique, la notion religieuse pourra atteindre à une pureté splendide et à une vigueur incomparable. Il y aura concentration de toutes les âmes vraiment religieuses, c'est-à-dire mystiques, autour du siège romain — le protestantisme, comme le déclarait Nietzsche lui-même, fils

pourtant d'un pasteur luthérien, étant mort de ses compromissions avec le rationalisme et l'esprit du siècle. L'Eglise semblera réduite à un rôle moindre dans la société, l'Etat lui ayant enlevé toutes ses œuvres sociales; mais ce rétrécissement salutaire de son corps temporel la fera, tel un ressort trop comprimé, rebondir plus haut dans le domaine spirituel; et des hauteurs immaculées où «lie sera ainsi transportée, elle pourra faire rayonner sur le monde une lumière si divine, que celuici s'inclinera de nouveau devant elle, dans une attitude d'admiration filiale et respectueuse.

Ainsi de la notion d'Eglise, ainsi de la notion d'Etat. Ce rétrécissement de l'Eglise, resserrée dans son domaine propre par la révolte de la société laïque, est tout à fait analogue au rétrécissement de l'Etat, forcé, lui aussi, tel un fleuve débordé, de rentrer dans son lit. La doctrine et le mouvement d'A ction française correspondent bien à ce resserrement de l'Etat aboutissant à son exaltation : l'Etat, pour V Action française, est bien, en effet, tout ensemble comprimé et exalté, absolu et délimité; et c'est ce qu'on exprime par l'idée d'une « monarchie entourée d'institutions républicaines ». La révolte démocratique n'aura donc pas été inutile : elle aura abouti à une sorte d'analyse sociale, à une épuration, d'où la notion de l'Etat sortira à la fois rétrécie et fortifiée, diminuée et portée à son maximum de pureté et de

vigueui'. L'Etat fait comme TEglise : débarrassé du poids mort de ses œuvres sociales et économiques, allégé de tout cet ombonpoint factice que la centralisation lui avait donné, encerclé dans son domaine par une société civile fortement organisée selon le mode syndicaliste et ne pouvant plus, pour ainsi dire, s'étendre dans l'espace social, il rebondit sur les hauteurs, d*un coup d'aile robuste — pour apparaître de nouveau aux hommes comme un génie tutélaire, le génie de 1?» Victoire, et non plus de la ruine et de la mort.

Ainsi de la propriété, ainsi de la famille. La propriété, elle aussi, a extravasé : agioteuse, jouisseuse, oublieuse de son rôle essentiel, qui est de limiter l'Etat et d'ouvrir au progrès des forces productives une voie royale, elle s'est prostituée au Pouvoir et, pour maintenir artificiellement sa puissance, a voulu faire du patronalisme, du solidarisme, de la philanthropie in omni génère, modo et casu, jusqu'à aboutir au socialisme d'Etat. La révolte syndicaliste la force à rentrer dans son domaine propre et la rappelle à sa mission historique. Ainsi rétrécie et resserrée, elle aussi, elle reconquiert une force, une autorité, un«'. pureté qu'elle avait perdues. Et nous aurons peutêtre le propriétaire selon l'esprit (1), et la pro-

'D Voir la belle page de Proudhon dans la Théorie (Jfi la propriété, p. 170-171 : « Princo du travail, gardien

priété dont Proudhon déplorait que l'histoire n'ait pas encore réalisé pleinement la notion, ainsi dégagée et épurée, pourra atteindre à toute sa perfection historique.

Quant à la famille, la plus menacée peut-être des institutions par les utopies modernes, la révolte féministe ne lui aura pas été non plus, en définitive, inutile. La femme ne sera pas émancipée, comme l'espèrent sottement nos doctoresses, nos caillettes et nos suffragettes ; mais elle

des lois et de la liberté, la vie du propriétaire n'est point à ses yeux une vie de jouissance et de parasitisme, mais une vie de combat. C'est lui qui, dans la vieille Rome, noble laboureur, chef de famille austère, réunissant en sa personne la triple qualité de prêtre, de justicier et de capitaine, rendit immortel, glorieux à l'égal des rois, le nom, aujourd'hui presque ridicule, de citoyen; c'est lui qui en 1789 s'arma tout à la fois contre le despotisme féodal et contre l'étranger. La conscription a remplacé les bataillons de volontaires ; mais, si les armées de l'Empire ont rivalisé de courage avec celles de la République, elles leur sont restées inférieures pour la vertu. Ami du peuple travailleur, jamais son courtisan, attendant l'égalité du progrès, c'est encore lui qui disait, en 1848, que la démocratie avait pour but non d'accourcir les habits mais d'allonger les vestes; lui, enfin, qui soutient la société contemporaine contre les assauts d'un industrialisme effréné, d'une littérature corrompue, d'une démagogie bavarde, d'un jésuitisme sans foi, et d'une politique sans principe. Tel est le propriétaire selon les fins, que l'on peut appeler aussi propriétaire selon l'esprit. >>

324 LES MÉFAITS DES liNTELLECTUELS

pourra acquérir une valeur sociale et morale plus grande, donner au foyer des assises plus pures et dégager le mariage de tout ce qui l'a toujours corrompu à sa source, les abus de la force et les marchandages économiques. Et le pouvoir viril et paternel, un instant compromis, miné et ébranlé, sortira de cette crise plus fort, plus solide et plus haut, telle une magistrature devant laquelle la femme elle-même s'inclinera de bonne grâce.

Et c'est ainsi que l'Autorité, sur toute la ligne, sortira victorieuse de cette grande révolte moderne. Nos contemporains sont, dit^on, assoiffés d'ordre et de discipline, et l'on ne comprendrait pas, certes, le succès des idées d\iction française, si ces aspirations n'étaient pas réelles. La liberté romantique et anarchique a lassé tout le monde : la philosophie politique de la Révolution a fait complètement faillite (1); la démocratie n'apparaît

(1) Voir les judicieuses réflexions de Gournot dans son Traité de l'enchaînement des idées fondamentales, ch. XI. p. 530 : « La transmission héréditaire du pouvoir souverain est certainement ce qu'il y a de plus conforme aux instincts naturels de l'homme et par conséquent ce qui semble pratiquement le meilleur; mais aussi c'est ce qui répugne le plus à la raison. Car, quoi de moins rationnel que de confier à un enfant, à une femme, à un ignorant, à un maniaque la suprême autorité, et (tandis qu'on apporte le plus grand soin au choix d'un officier, d'un juge, d'un magistrat inférieur) de s'en rapporter au hasard de la

LA VICTOIRE DE PASGAl. 325

plus que comme un régime de pure dissolution. Deux mouvements, synchroniques et convergents, l'un à l'extrême-droite, l'autre à l'extrême-gauche, en ont commencé l'investissement et l'assaut : pour le salut du monde moderne et la grandeur

naissance pour ce qui touche aux plus grands intérêts de la nation ?... Attribuerons-nous la souveraineté à la nation elle-même, en rattachant à un prétendu pacte social ou à un vote quelconque la constitution politique et l'institution des pouvoirs publics ? Cela plaît mieux à la théorie; et pourtant, dès que nous voudrons passer de la théorie à la pratique, nous tomberons inévitablement dans le même cercle vicieux où l'on tomberait si l'on entreprenait en géométrie, contre la règle de Pascal, de définir tous les termes et de démontrer toutes les propositions... Une théorie rationnelle de la souveraineté populaire est la plus creuse et la plus chimérique des abstractions; tout y est artificiel et forcé. De quelque manière donc qu'on veuille rationnellement construire la théorie des pouvoirs publics, on rencontre des difficultés insolubles et l'on n'aboutit qu'à des négations. En politique comme en religion, l'esprit d'analyse et de curiosité philosophique est diamétralement opposé à l'esprit de foi qui édifie et à l'esprit de sagesse qui conserve. » On n'a jamais mieux, je pense, que dans ces quelques lignes, montré le néant et la folie du rationalisme appliqué à la politique. Renan, dans sa Réforme intellectuelle et morale, partage le point de vue éminemment judicieux et raisonnable (tout opposé au point de vue rationaliste) de Cou'rnot et pense comme lui que les hasards du scrutin sont infiniment plus grands et plus désastreux que ceux de la naissance en matière de souveraineté. La meilleure manière de réaliser ces vœux

de notre humanité latine, il laut qu».' ce doubie assaut emporte la citadelle et aboutisse à édifier un ordrp antidémocratique ^ ou l'autorité et la liberté, TEtat et la société civile, se balançant l'un l'autre, créeront un nouvel équilibre social et ouvriront une ère classique nouvelle.

modernes, à savoir le moins d'Etat phssible et sa parfaite neutralisation, c'est encore de lui conserver son caractère héréditaire. L'Etat, pomme de discorde et objet de convoitise éternelle entre les partis et les factions, ne peut être soustrait à cette furie anarchique qu'en restant entre les mains d'une famille, chargée d'incarner les traditions les plus hautes, les plus nobles et les plus sacrées du pays. C'est pourquoi, nous syndicalistes, qui voulons réduire et neutraliser l'Etat, nous ne verrions aucun inconvénient à une restauration monarchique — au contraire. .Je lis. au surplus, dans Proudhon {Justice, t. II, p. 131) ces lignes curieuses: « Il est certain que le monde n'a pas cru jusqu'ici que liberté et dynastie fussent choses incompatibles. L'ancienne monarchie française, en convoquant les Etats-Généraux, engagea la Révolution; la Constitution de 1791, imposée par l'Assemblée nationale, la Charte de 1814, imposée par le Sénat, celle de 1830, corrigée par les 221, témoignent du désir qu'avait le pays de concilier le principe monarchique avec la démocratie. La nation trouvait à cela divers avantages : on conciliait, semblait-il. la tradition avec le progrès; on satisfaisait aux habitudes de commandement, au besoin d'unité; on conjurait le pénl des présidences, des dictatures, des oligarchies. Lorque Lafayette, en 1830, définissait le nouvel ordre de choses une monarchie entourée d'institutions républicaines. il concevait ce que l'analyse nous a révélé, l'identité dr

De ralliance fraternelle de Dionysos et d'Apollon, est sortie l'immortelle trag-édie grecque; le xvii^ siècle français a vu, lui aussi, l'extraordinaire conjonction de la raison classique et de l'esprit chrétien, celui-ci ne faisant qu'ajouter à la sagesse antique ses vertus surnaturelles (1). De même, V Action française, qui. avec Maurras, est une incarnation nouvelle de l'esprit apollinien. par sa collusion avec le syndicalisme qui, avec Sorel, représente l'esprit dionysien, va pouvoir enfanter un nouveau grand siècle, une de ces réussites historiques qui, après elles, laissent le monde longtemps ébloui et comme fasciné. La barbarie syndicaliste est comme la propriété selon Proudhon : il ne faut, nous l'avons vu, que lui prodiguer la lumière, les vents frais et la rosée pour transformer son esprit de débauche et de révolution en un esprit d'ordre et de discipline. L'erreur, je le répète, des conservateurs timorés ■et qu'effraient les" violences ouvrières, est analo-

l'ordre politique et de l'ordre économique. La vraie république consistant dans la balance des forces et des services, on se plaisait à voir une jeune dynastie tenir cette balance et en garantir la justesse. »

(1) « En quel sens les siècles chrétiens, avec leur pessimisme, ont été des siècles ?j/ws forts que le xviii^ siècle. — Interpréter dans le même sens la période tragique de la Grèce. » Ces réflexions de Nietzsche Volonté de puissance, t. I, p. 79) s'appliquent bien ici.

gue à celle de ces moralistes qui croient moraliser l'homme en comprimant et supprimant les passions : ce n'est pas les supprimer qu'il faut faire (car, sans elles, la vie est insipide et rien de grand ne se fait dans le monde), mais les transposer dans un ordre supérieur. « Certains esprits, écrit Proudhon, par excès de puritanisme, ou plutôt par faiblesse de compréhension, ont posé l'individualisme comme l'antithèse de la pensée révolutionnaire : c'était tout bonnement chasser de la République l'homme et le citoyen. Soyons moins timides. La nature a fait l'homme personnel^ ce qui veut dire insoumis; la société, à son tour, sans doute afin de ne pas demeurer en reste, a institué la propriété; pour achever la triade, puisque, selon Pierre Leroux, toute vérité se manifesta en trois termes, l'homme, sujet rebelle et égoïste, s'est voué à toutes les fantaisies de son- librearbitre. C'est avec ces trois grands ennemis, la Révolte, l'Egoïsme et le Bon plaisir, que nous avons à vivre; c'est sur leurs épaules, comme sur le dos de trois cariatides, que nous allons élever le temple de la Justice )> (1). Le monde s'évaporerait en fumée ou se dissoudrait comme neige au soleil, si la Force ne le maintenait sur des assises solides et résistantes. Il y a des époques oii il

T Th^nrip de Ja propriété, p. 130.

semble que rhumanité, toute confite en amour et douceur — ce sont généralement d'ailleurs les époques de grande corruption — , va tomber en quenouille ; il faut alors que la violence et la guerre la rappellent à un sentiment plus sain et plus viril de la réalité. La violence syndicaliste doit, selon Sorel, jouer ce rôle vis-à-vis de notre monde moderne; mais la violence appelle l'ordre, comme le sublime appelle le beau; Apollon doit compléter l'œuvre de Dionysos. C'est pourquoi, au grand ahurissement des esprits courts, nous avons pu, non pas quoique, mais parce que syndicalistes, reconnaître des alliés dans Maurras et V Action française. Les intellectuels de la démocratie peuvent crier au scandale et jouer l'indignation : ils ne comptent plus; leur règne est fmi; Socrate et Descartes sont vaincus, le xvm*' siècle défmitivement dépassé, et complète s'annonce enfin la victoire de Pascal.