XXVIII. De la triple union des fidèles avec le Christ

XXIX. Ribéra lui attribue un livre De la vraie et de la fausse prophétie, qui n'est pas mentionné ailleurs.

Parmi ces ouvrages, les Noms divins et la Femme parfaite ont été traduits en italien, Venise, 1595 ; la Femme parfaite, en français, par M. Guignard, 1845; le Traité sur V Agneau typique, par le P. Daniel, Paris, 1724.

sible et chacun porte sa croix. Se montrer fidèle et affectionné à ses devoirs, c'est dans toute situation la manière d'être ami de Dieu : les devoirs de la femme mariée, la casada, ne sont pas ceux de la religieuse, non qu'elle doive s'abstenir d'oraison ; mais celle-ci n'a pas d'autre obligation que la prière, cellelà qui ne vit pas uniquement pour prier prie pour bien vivre f. Ce manuel de l'épouse et de la mère ne répondrait plus sans doute à toutes les exigences de notre état social, exigences avec lesquelles la direction moderne est obligée de compter. Ainsi le moine du XVP siècle n'autorise pas chez les femmes la curiosité de l'esprit : a la nature ne les a point créées pour la science et les haqtes spéculations, o II ne dirait pas toutefois, comme le bonhomme Ghrysale, que leur savoir est suffisant !

s'il se hausse A connaître un pourpoint d'avec un haut-de-chausse.

Il est plutôt dans la mesure où se plaça Fénelon, cent ans plus tard, en demandant comme une chose nouvelle qu'on enseignât aux femmes l'orthographe et les quatre règles. D'un aulre côté, il ne fait pas de compromis avec la vie mondaine, le luxe, la toilette, et toutes ces faiblesses féminines que la mode encourageait déjà. La direction au XVIe et au XVIIe siècle est moins indulgente que celle de nos jours " ; les

1 La perfecta casada, Salamanque, 1583, folios 5-8. îV./fl Chrétienne de nos jours, par M. l'abbé Bautain, et la Femme forte, par M** Landriot.

Espagnols surtout, on a déjà pu s'en convaincre, ne transigent pas avec les progrès du luxe, résultat de la domination arabe et ensuite de la découverte du Nouveau-Monde. Louis de Léon les condamne sans rémission, et cp prend texte pour dire en passant ce qu'est la beauté, inséparable du naturel et du vrai : la nature est belle parce qu'elle est simple , harmonieuse, et que rien chez elle n'est forcé \ Il sent U beauté comme Fénelon, et cette revendication en faveur du goût est à noter chez un espagnol du XVIe siècle parlant comme un français du dix-septième. Louis de Léon place donc la femme dans son ménage, et il l'y laisse : ce ménage, il le met volontiers à la campagne, comme Socrate. La vie des champs est pour lui la meilleure, la plus naturelle et la plus pure '. Il y revient toujours : c'est par ce coin que, dans la pratique de la vie, cet esprit sensé dériverait vers l'idéal, idéal gracieux, chimérique peut-être, moins pourtant que celui de Fénelon. Ce nom revient encore sous ma plume : il y a entre [eux quelques traits de ressemblance, le goût du vrai, du simple, du naturel en tout, dans l'art et dans la vie, le senti* ment très vif de la nature, l'enthousiasme des chefsd'œuvre de l'antiquité, la tendresse du cœur, et, sous une enveloppe de douceur et d'humilité, un fonds d'énergie invincible. Il n'y a pas à appuyer sur le parallèle qui, poussé trop loin, se démentirait de lui-même, mais ce sont là des points de contact, sans parler du penchant mystique. -

1 Folios 19, 20, 45 r«, 46, 47, 48 r>, 60. — Cf. S. François de Sales, Introduction à la Vie dévote, ch. xxv.

2 Folios 18, 25-28.

Après le souci de la morale, celui du dogme. Or, le dogme était atteint directement par un danger inhérent au mysticisme chrétien, et d'autant plus grand que celui-ci est plus idéaliste : la propension à abstraire du Christ son humanité pour s'en tenir à la contemplation facilement panthéiste et hétérodoxe de sa seule divinité. Cette tendance rouvrait la porte aux doctrines condamnées des Gnostiques et d'Eutychès : sainte Thérèse, qui vraisemblablement ne connaissait ni Eutychès, ni les Gnostiques, s'en montre néanmoins inquiète, et Bossuet ne l'a pas réprouvée plus nettement qu'elle n'a fait elle-même. Le Traité des noms du Christ, le plus important des ouvrages de Louis de Léon, son sujet de prédilection, celui dont il attendait le plus pour le bien des fidèles l, allait précisément à l' encontre de cette périlleuse illpsion. En même temps qu'il présentait contre le protestantisme, avec le secours des textes réunis de l'Ecriture, la défense de la religion catholique surtout en ce qui regarde l'incarnation, la chute et la rédemption s, il réagissait par l'étude du Christ-Homme contre un mysticisme excessif.

Passant en revue quelques-uns des noms sous lesquels le Christ-Homme est désigné par avance dans les livres saints, il expose sa mission et démontre sa divinité par l'étude de sa nature humaine : point de vue assez neuf, et conforme à la direction actuelle de la critique orthodoxe. «On découvre vraiment, a dit un savant oratorien de nos jours, dans notre Sei-

1 Lib. I, f» 7 v°.

% Ibid., f» 80 r°, et passim.

gneur Jésus-Christ, des beautés ravissantes et nouvelles, en le considérant comme l'un de nous, en contemplant son humanité seule, distincte de la divinité, ce qui d'ailleurs est orthodoxe. Et cette méditation et cette contemplation de l'humanité sainte de Jésus-Christ, prise en elle-même, était peut-être trop négligée par un grand nombre de chrétiens, habitués à ne voir dans le Christ que Dieu seul... Et peut-être sommes-nous destinés, en ce siècle, à une étude plus approfondie, à une intuition plus intime et plus vraie du cœur humain, de l'esprit humain du Sauveur... Il sera peut-être donné, à travers l'homme unique et incomparable, de voir et de retrouver Dieu... Hormnem vidit, Deurn confessus est\ » Je ne saurais décider si l'ouvrage du professeur de Salamanque satisferait d» tous points à ce desideratum du P. Gratry ; il est peu lu, je crois, il attend encore un traducteur, et ceux qui seraient compétents pour en juger n'ont pas eu l'idée d'aller consulter un théologien dont l'orthodoxie, après tout , n'est pas sans mérite, puisqu'elle a résisté à la plus injuste persécution, n'y a pris aucune aigreur, aucune haine des hommes, aucun doute sur les matières de foi, qu'elle y apuisé au contraire une force nouvelle, et s'est retrempée aux sources vives du mysticisme de Louis de Grenade et de sainte Thérèse. En tout cas, on y relèverait une discussion savante, une réelle érudition biblique et une remarquable sincérité d'accent. Nous ne nous engagerons pas dans la partie exégétique, qui nécessiterait une étude spéciale en dehors de notre

1 Les sophistes et la critique, par le P. Gratry, p. 282-283.

objet direct ; indiquons seulement le procédé habituel de l'auteur. Un nom du Christ étant donné, il cite d'abord les passages où il est employé, puis il établit qu'il désigne véritablement le Christ, enfin il en explique le sens et la portée. Dans cette explication, selon lui, réside tout le christianisme : a Aussi la propre et vraie science est de savoir beaucoup du Christ, et à la vérité c'est la plus haute et la plus divine de toutes les sciences. Le comprendre, c'est comprendre tous les trésors de la science de Dieu, qui, au dire de saint Paul, sont renfermés en lui; c'est comprendre l'amour infini que Dieu garde aux hommes, sa grandeur, sa majesté, sa puissance, toutes ses perfections qui éclatent dans le mystère du Christ plus que partout ailleurs. Or, toutes ces perfections, ou la plus grande partie, se comprendraient, si nous comprenions le sens et la force des noms que le Saint-Esprit lui donne dans la divine Ecriture. Car ces noms sont comme des caractères en abrégé, dans lesquels Dieu renferme merveilleusement tout ce que l'entendement humain peut entendre sur ce sujet. » Tout l'ouvrage est dominé par une idée mystique dont je retrouve encore la formule chez le P. Gratry, qui, en se félicitant qu'on « en revienne à saint Paul, » ajoute : « Au fond, le but de l'univers, la volonté de Dieu, la vraie religion, le vrai bonheur, est ceci même, savoir : que les êtres raisonnables et libres s'aiment entre eux et parviennent à n'avoir qu'un cœur, qu'une âme et une même vie. »

Cela seul suffit à convaincre d'erreur André Schottus qui prétend que les Nombres de Christo sont à l'imitation des Noms divins du Pseudo-Denys. Celui-

ci était familier aux théologiens espagnols , mais Louis de Léon ne lui doit rien» et il paraît n'avoir pas eu connaissance du traité des Noms divins. S'ils sont d'accord sur le dogme de la création, sur le caractère de la science, sur le moyen de connaître la divinité par ses noms, leur étude ne porte pas sur les mêmes questions. L'Aréopagite ne s'occupe pas du Christ, mais de Dieu, et ce Dieu qui domine sa pensée, même au-dessus du dogme chrétien, c'est le Dieu inaccessible dePlotin et de Proclus ; l'étude de la nature divine n'est pour lui qu'une occasion d'aborder les plus ardus problèmes de la philosophie. Aussi voit-il en Dieu le bien absolu, la sagesse suprême, la bonté infinie, l'Etre des êtres, la vie, la puissance sans bornes, la justice parfaite, la cause universelle, l'unité. Louis de Léon ne considère que le Christ- . Homme, désigné par les noms suivants : Pimpollo ] (rejeton), Fazes de Dios, Camino (chemin), Monte, Padre del siglo futur o, Brazo de Dios, Rey de Dios, Principe de paz, Esposo, Hijo (fils), el Amado, Jesu, Cordero (agneau). La différence des noms indiquerait seule la différence des points de vue. Rien n'autorise non plus à supposer que Louis de Léon se soit inspiré du de Verbo mirifico de Reuchlin, dont la première édition est de 1494. Si les deux auteurs se touchaient par quelque endroit, ce serait par leur admiration pour la langue des Hébreux, et par l'usage qu'ils en font dans l'application des mystères enfouis sous les noms divins ; ce qui n'a rien d'extraordinaire dç la part de deux théologiens nourris de la littérature hébraïque, au point d'avoir passé l'un et l'autre, à leurs risques et périls, pour des hérétiques

judaïsarits. Le chanoine allemand attribue trois noms à Dieu : Lui — Jéhovah — Sum qui mm. Il est, comme le faux Denys, beaucoup plus exclusivement métaphysicien que Louis de Léon.

Ce n'est pas à dire toutefois que ce dernier n'ait rien donné à la philosophie. D'après la vertu même qu'il attribue aux noms du Christ, la question préliminaire est de s'entendre sur la valeur et l'emploi du nom : de là une théorie des noms et des idées qui prend incidemment une vue sur la métaphysique , et qu'on est assez surpris de lire ôhez un moine espagnol du XVIe siècle.

L'homme a son être en Dieu , c'est en Dieu qu'il se meut, qu'il respire, qu'il vit !. Sa fin est de lui ressembler. Dieu, sans doute, qui est le bien, la source de tout l'être, qui renferme en son intelligence « les idées et les raisons de -tout, » qui crée parce qu'il est bon, l'a créé semblable à lui, ce car il ne peut produire une chose qui ne lui ressemble pas ; lorsqu'il agit, il se prend lui-même pour modèle. » Mais cette ressemblance virtuelle a des degrés dans la vie des êtres ; elle est d'autant plus accomplie que ceux-ci se rapprochent de lui davantage. Or, et Dieu

1 S. Paul, Acta apost., xvii, 25, 27, 28. — Cf. Plotin, Enn. VI, liv. IX, § 9, t. III, p. 557 : « C'est en l'Un que nous respirons, c'est en lui, que nous subsistons, éjjLitvcojjLcv xat awÇofu6a. »

contient tout en soi , » en si lo centime todo ; le moyen de se rapprocher de lui et de lui ressembler est donc pour chaque être de tenir à tous les autres, et, tout en étant un en soi, d'être également tous les autres. C'est en quoi consiste la perfection. Chaque être tend ainsi à devenir a un monde parfait, » il est en tous les autres, et tous les autres sont en lui, il a l'être de tous les autres, et tous les autres ont son être : de là les liens qui enchaînent l'univers entier dans un tout immense ; toutes les choses se mêlent, la multiplicité se réduisant à l'unité , et cependant chacune d'elles reste distincte. L'homme « tient comme le milieu entre le matériel et le spirituel, il est un composé qui renferme en soi l'un et l'autre ; il est, comme on disait anciennement, un petit monde, un monde abrégé. » C'est donc par la tendance àl'unité qu'il peut se rappprocher de Dieu dout il émane, avezinarse la criatura à Bios de quien maria, de Dieu qui est l'unité suprême, une seule essence en trois personnes, une simple et indivisible perfection en un nombre infini de perfections diverses \

Si^telle est la perfection pour l'homme, et si l'homme y aspire naturellement, quels moyens a-t-il d'y parvenir?

Il n'était pas possible que les choses étant substantielles et grossières, fussent toutes les unes dans les autres. Chacune a donc, indépendamment de son être propre et réel qui est en elle, un autre être semblable à celui-ci et qui en provient, mais plus délié et plus subtil. C'est par lui que toutes les choses

1 Nombres, f«» 25, 11, 17 v°, 18 v*, 26 v°, 42 r°.

existent dans l'entendement de chacun, et c'est ainsi que l'on peut dire que chaque chose est dans toutes, et toutes en chacune. Par rapport à leur être substantiel, elles demandent chacune un lieu particulier, tout ce qui est étant nécessairement dans l'espace; par rapport à leur être spirituel, elles sont réunies en grand nombre dans un même siège, sans pour cela s'embarrasser : l'intelligence est le lieu des idées pour l'homme comme pour Dieu. Si je place devant moi plusieurs miroirs, chacun d'eux réfléchira en même temps mon image ; toutes ces images, sans se confondre, se tourneront ensemble vers mes yeux et de mes yeux vers mon âme. Il en est ainsi des images des choses, qui ont leur être dans l'entendement quand nous les pensons, et dans notre langage quand nous les nommons, puisqu'elles passent de l'entendement dans Je langage, tienen ser en nuestro entendimiento, quando las entendemos, e quando las nombramos en nuestras bocas, y lenguas. Ce qu'elles sont en elles-mêmes, elles le sont donc en nous si notre entendement est droit et notre langage exact, à cela près que l'être qu'elles ont en elles est un être substantiel et permanent, et que dans l'entendement leur être est spirituel et délié, conforme à la nature de l'esprit. D'un mot, elles sont en soi la réalité ; dans l'entendement et dans le langage, elles sont les représentations de la réalité, c'eslrà-dire d'elles-mêmes, représentations qui tiennent la place des choses,* pour que l'homme puisse aller à sa fin, en participant à tout ce qui n'est pas lui *.

1 ld., ibid., P 11 v© : « El nombre... es uoa palabra brève, que se sustituve por aquello de quien se dize, y se toma por ello mismo.

Il suit de là que le nom est la même chose que l'objet nommé, non pas en son être réol, mais dans l'être que lui donnent le langage et l'entendement; « et la fin des noms est celle-ci, à savoir, que par leur intermédiaire, les choses qu'ils désignent soient en nous. » Voici même l'explication du nom propre et du nom commun : a Des choses que nous entendons par l'esprit, tantôt nous formons dans l'entendement une image qui est l'image de plusieurs, je veux dire, qui est l'image de ce en quoi plusieurs se ressemblent ; tantôt l'image que nous formons est la représentation d'une chose unique, qui est soi et non une autre. Eh bien, de même façon, il y a des parolçs ou noms qui s'appliquent à plusieurs objets et s'appellent noms communs, et d'autres qui ne s'appliquent qu'à un seul. » Quand le nom embrasse ' tout ce qu'il y a dans l'objet, il est « égal » ou ce parfait, » igual 6 cabal nombre; quand il ne désigne que quelqu'une des qualités qui lui sont proprés , il est un <r nom propre, » nombre proprio. Puisqu'il est destiné à tenir la place des choses, il doit s'en rapprocher le plus possible ; cette conformité tient à l'analogie, partant la perfection du langage réside dans l'analogie : oc Le son met dans l'esprit de celui qui F entend l'image de la propriété particulière qui est celle de l'objet nommé. Le nom contient donc dans

0, nombre es aquello mismo que se nombra, no en el ser real,y verdadero, que ello tiene, sino en el ser que le da nuestra boca, y entendimiento. » — F» 13 r* : « En si son (las cotas) la verdad, mas en el entendimiento, y en la boca son imagines de la verdad , esto ê§, de si mismas... y finalmente en si son ellas mismas, y éanotstra boca, y entendimiento, sus nombres... »

sa signification ce que la chose nommée contient dans son essence. » Par conséquent encore, l'analogie constitue le principe même du langage : Dieu a d'abord imposé des noms aux choses, puis Adam a fait le reste, en appliquant « à chaque chose un nom qui se présentait, pour ainsi dire, de lui-même; ce nom était celui de cette chose par une raison particulière et secrète, en vertu de laquelle il ne se serait pas présenté pour une autre chose et ne lui aurait pas convenu. »

Cette théorie du nom, ingénieuse en soi, devient intéressante par ses rapports avec une question qu'ont souvent posée les mystiques, « si Dieu peut être nommé. » Le Pseudo-Denys est un de ceux qui l'ont soulevée. Selon lui, Dieu ne saurait être nommé, œwvofioç, parce qu'il est au-dessus de toute affirmation et de toute négation, en ce sens qu'on peut tout affirmer et tout nier de lui , puisqu'étant infini , il échappe à toute définition et qu'il n'est <r ni âme, ni intelligence, ni éternité, ni temps, ni rien de ce qui n'est pas, ni même de ce qui est. » On emprunte aux œuvres qui reflètent ses attributs les noms dont on lenomme, la raison n'atteint que les effets, mais non la cause, et la valeur de ces noms est toute relative *. Chez Louis de Léon, la difficulté se formule autrement. Si le nom «se substitueà l'objetnommé et prend sa place, de telle sorte que celui-ci soit en nous, » les noms de Dieu doivent être des images de Dieu

1 Cf. Denis l'Àçéop., Des noms divins, I, 1, 3, 4, 5, 10; H, É; IV, **> », 7, 10; V, 4; VI, 1; VIII, J, 7. De la théologie mystique, V. (Edit. dé Paris, 1644.)

se substituant à Dieu même. Or, quelle émission de voix ou quel concept de l'entendement arrivera jamais à être l'image de Dieu, et comment ose-t-on dire que Dieu a un nom propre? Ne fût-il pas téméraire de prétendre lui en assigner un , que ce serait su-' perflu, car Dieu est présent à toutes choses, et inhérent à leurs entrailles.

Il est bien vrai, répond Louis de Léon, que Dieu étant un abtme d'être et de perfection, une parole finie ne saurait être l'image de l'êlre infini. Mais premièrement, le nom que Dieu s'est donné à lui-même étant la parole interne par laquelle il se dit éternellement ce qu'il est, le Verbe divin qu'il engendre au dedans de lui et qui vit éternel dans son sein1, la parole dont nous usons pour l'exprimer est un signe qui nous fait connaître cette pensée, ce Verbe divin. De plus, en énonçant que Dieu a des noms propres, ou que tel nom est le sien, nous n'entendons pas un nom a parfait ; o nous le nommons comme nous le comprenons, jamais d'un nom entier et qui l'égale, car le signe extérieur de la pensée ne peut excéder la pensée. En second lieu, si Dieu est présent en nous -et au fond de notre être, il est néanmoins fort éloigné de notre vue et de la connaissance claire après laquelle soupire notre intelligence. Sur cette terre de ténèbres, « sa face n'est pas manifeste à nos yeux ; » force nous est d'avoir à sa place un nom, un mot sur les lèvres et dans l'esprit une image de lui, bien

1 Cf. Evang. selon S. Jean, init. : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu. En lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes. »

qu'imparfaite et grossière. Quand l'âme, s'échappant de la prison terrestre où maintenant captive elle s'agite dans un océan d'obscurité, s'élancera vers la source pure de la lumière, Dieu, joint dès aujourd'hui à notre être, le sera de plus à notre entendement et notre âme le verra. Alors ce son nom sera luimême, » y no sera enfonces su nombre otro que el mismo, ou plutôt il n'aura plus de nom. Ici-bas il nous faut bien le désigner par ce moyen ; et ses noms sont nécessairement nombreux, car nombreuses sont ses perfections. Ce n'est pas le connaître que de savoir qu'il est, abstraction faite de ses attributs ; or ceux-ci, ne pouvant être saisis par un seul acte de la pensée, ne peuvent, à plus forte raison, être exprimés en un seul mot1. Bossuet dit de même qu'il faut « aider, en les partageant dans le discours, la faiblesse humaine, qui ne peut tout porter à la fois, o

Si maintenant on passe de cette théorie du nom à celle des idées, suffira-t-il de reconnaître dans cette dernière la doctrine des espèces sensibles et des espèces intelligibles, même telle que l'entendaient saint Thomas et quelques autres? Suffira-t-il même d'y signaler, comme chez M alon et Grenade, cette même senteur de platonisme qu'exhale la philosophie de Bossuet, surtout celle deFénelon et deMalebranche? On a pu voir quelle large place y occupe le principe de FfcfiolwGtç tu Scû, donnée comme « le but où toute créature, spécialement toute créature raisonnable, dirige ses désirs. » À vrai dire, elle repose tout en-

1 M., folios 18, 19,20.

tière sur ce principe, et qu'est-ce que ces idées qui sont les copies de la réalité, sinon les idées platoniciennes ? Ce que Platon appelle a l'idée eu soi, » «3oç aùxh xaG'avro, c'est, par opposition au phénoménal, le réel, ?& ov ovrwç; quand PiWoç passe dans l'esprit humain, ce n'est plus « l'idée eu soi, » la a réalité, » mais un reflet de l'idée en soi, une image de la réalité. Une conception plus manifestement encore platonicienne, c'est celle des idées en Dieu, Dieu contenant en lui ce les formes, et les raisons, et les modèles de toutes choses. » Ce rapport méritait au moins d'être remarqué. 11 en est d'autres qu'il ne me semble pas exagéré d'établir entre Louis de Léon et les Alexandrins. Dieu, dit Louis de Léon, contient tout en soi : l'âme, pour lui ressembler et se rapprocher de lui, doit tout contenir en elle. Or, c'est en pensant les choses qu'elle les possède. Que dit Plotin, à propos de la seconde hypostase? L'intelligence « possède toutes choses, elle est toutes choses, mais en restant en elle-même... Chacune de ces choses est toutes les autres, est tout et partout, quoiqu'elle ne se confonde pas avec les autres, et qu'elle en reste distincte. » oc L'âme, dit-il ailleurs, est en quelque sorte toutes les choses qui sont. Le principe qui sent et le principe qui sait dans l'âme sont en principe les objets mêmes ; mais nécessairement, ou il s'agit des objets euxmêmes ou seulement de leurs formes ; et ce ne sont pas certainement les objets ; car ce ri est pas la pierre qui est dans l'âme, c'est seulement sa forme... Quand l'âme conçoit quelque chose, il faut qu'elle conçoive aussi quelque image. Mais en quoi consistera la différence des pensées premières de l'intelligence, et

qui les empêchera de se confondre avec les images ? Elles ne sont pas aussi des images, mais sans les images elles ne seraient pas (dans l'intelligence). » a En résumé, l'intelligence en acte est les choses quand elle les pense1. *

Il ne parait pas non plus impossible que Louis de Léon ait reproduit quelque chose de la pensée de Plotin sur les rapports de l'âme humaine et de l'âme universelle. Pourquoi la ressemblance avec Dieu estelle la fin des êtres doués d'intelligence et de raison? C'est que ceux-ci tendent à l'unité, et que Dieu est Unité, Et quel est le moyen de ressembler à Dieu et de se rapprocher de lui ? C'est de réaliser en soi l'unité. Or, selon Plotin, c'est par l'unité qui fait le fond de notre être, que nous nous rattachons de même à l'Un, et que nous subsistons en lui. Nous nous rattachons de même à l'Intelligence divine, en ce que naufi la possédons « comme une partie de nousmêmes, » et à la fois en ce qu'elle est a une chose supérieure à laquelle nous nous élevons1. » Enfin pour Plotin, le plan du monde est la variété dans l'unité: c'est aussi à quoi ou peut ramener la pensée de Louis de Léon.

Est-ce là une rencontre fortuite*, ou la preuve que Louis de Léon s'est inspiré non seulement de Platon, mais encore du néoplatonisme? Il n'est pas le seul, parmi les très rares philosophes espagnols, et parmi les grands mystiques ses contemporains, les vrais

1 Ennéade I, liv. VIII, § 2, t. J de la traduction de M. Bouillet. — De l'âme, II, 8, p. 331-33». — /«T., III, 7, p> 315-MS. 3 Ennéade 1, liv. I, § 13.

philosophes de l'Espagne» qui ait étudié le chef de l'Académie; mais à part Malon de Chaide, les alexandrins ont laissé parmi eux moins de traces : j'entends lesalexandrinsd'Alexandrie, et non leurs descendants plus ou moins directs. Assurément il leur doit quelque chose, et il n'est pas invraisemblable de supposer qu'il les connaissait autrement que par ce qu'en avaient transmis saint Augustin, Boèce, les docteurs de la scol astique, et cela tout en croyant peut-être n'étudier que Platon. En effet, n' eût-il eu d'autre source d'information que saint Augustin (ce qui n'est pas admissible), saint Augustin lui aurait présenté un Platon quelque peu altéré par les doctrines orientales ; et s'il a puisé aux trésors où la Renaissance conviait l'esprit humain, le résultat a dû être le même. Le platonisme qui séduisit toutes les grandes âmes de cet âge, même en Espagne où cependant la Renaissance fut loin d'être érudite et philosophique comme ailleurs, n'était pas sans un mélange considérable de néoplatonisme : Marsile Ficin, traducteur de Platon, l'a commenté avec une inspiration qui sentait Alexandrie et l'Orient plutôt que les jardins d'Académus. Mais une hypothèse que je hasarderais sans trop de scrupules, c'est que pour arriver jusqu'à Louis de Léon, le souffle platonicien ou néoplatonicien a traversé sinon la philosophie arabe, du moins la philosophie juive-espagnole.

Les Juifs avaient été dans la Péninsule les héritiers de l'averroïsme ; ils avaient eu , comme les Arabes, leurs philosophes mystiques, et nous nous sommes déjà demandé si les uns ou les autres n'avaient pas influé sur le mysticisme espagnol. L'influ-

ence que les Arabes ont pu avoir, à cet égard se confond avec cette influence générale , inconsciente qu'une race exerce sur l'esprit, l'imagination, les sentiments d'une autre race avec laquelle elle a été eu contact pendant huit cents ans. Cette conclusion n'est pas moins vraie en ce qui concerne les Juifs : eu thèse générale, le mysticisme espagnol était trop spontané, trop religieux pour avoir puisé à une source profane et savante. Mais toute généralité souffre exception : l'exception ici c'est Louis de Léon.

Versé comme il Tétait dans l'étude de la langue et de la littérature hébraïques, le professeur d'Ecriture sainte à Salamanque a fort bien pu lire, Maimonide et Ibn-Gebirol. Le premier, avec ses essais d'exégèse rationnelle, profonde et hardie, prêterait à un rapprochement que je dois me borner à indiquer. Quant au second, son trdité de La Source de la Vie, écrit en arabe au XIe siècle, avait été traduit en hébreu, au XIIIe, par un de ses coreligionnaires, Ibn-Falaquéra, et en latin par un anonyme1. Rien d'étonnant que Louis de Léon en eût pris connaissance, non pas dans les fragments cités par saint Thomas, Albert-le-Grand , Guillaume d'Auvergne, et dans les réfutations qu'on en fit au XIIIe siècle, mais dans Tune ou l'autre de ces versions. Or, le Fons vitœ n'est autre chose que le système de Plotin, moins la création que le rabbin espagnol veut à tout prix expliquer comme Moïse. Cet effort pour ne pas franchir sur un point de cette importance les limites du dogme biblique, devait rassu-

1 Peut-être cet anonyme est-il Algazali, au XIIe siècle, auquel est attribuée une traduction du Fons vitœ.

rer l'othodoxie de Louis de Léon. Si pa théorie de la connaissance , partant de la doctrine platonicienne des idées, touche d'assez près au panthéisme mystique de Plotin, le point de jonction pourrait bien être dans la théorie d'Ibn-Gebirol sur la matière et la forme. Les formes sensibles* d'après ce dernier, sont à Tâme ce qu'un livre écrit est pour le lecteur, car lorsque la vue perçoit les caractères et les signes de ce livre, lame s'en rappelle le véritable sens. Les qualités des êtres matériels et l'univers tout entier se réfléchissent dans l'intelligence, s'y impriment et s'y conservent avec une nature plus déliée, plus spirituelle. L'intelligence humaine est ainsi l'image de l'intelligence universelle, qui contient en soi toutes les formes que peuvent concevoir les intelligences individuelles. L'homme est comme un abrégé, un miroir de la création, un mélange delà matière et de la forme, du monde matériel et du monde spirituel \ Enfin si Ibn-Gebivol est un mystique qui veut accorder Moïse et Plotin, un métaphysicien qui adopte l'idée de l'émanation et ne renonce pas à un Dieu distinct du monde, créateur et Providence, un panthéiste péripatéticien qui, avec la liberté et la personnalité divine, prétend sauver la personnalité et la liberté humaine ; Louis de Léon, sans entrer aussi avant ni séjourner aussi longtemps dans la métaphysique, est un mystique qui, sur la question de la création, concilie Platon, sinon Piotin, avec la Bible, s'inspire du Timée autant que de l'Ecriture, maintient les droits du libre arbitre, et se sauve du panthéisme

1 Voyez La Source de la vie, traduite par M. Muack.

autant par le sentiment énergique du moi que par son orthodoxie. Reprenons brièvement ces divers points.

Dieu crée librement, sans recevoir aucun accroissement d'être ou de bonheur, mais parce qu'il est bon et pour communiquer ses biens à la créature. Il les communique , il se communique lui-même par son Fils qui, unissant en sa personne la nature humaine et la nature divine, réalise l'union personnelle du créé et de l'incréé. ce Le Christ et les fidèles sont plusieurs et différents en personne, mais un seul être en esprit et par une unité secrète que les paroles expliquent mal, mais qu'entendent bien 'ceux qui la goûtent. » Tous les fidèles ne sont qu'un * Christ, il les contient tous en lui ; chacun est « une image du Christ, » ou plutôt o le Christ lui-même, » car « les membres et la tête sont un seul Christ \ » Telle est la cause finale, l'explication dernière de la création, explication évidemment mystique et d'un mysticisme auquel saint Paul et saint Jean ne sont pas étrangers. C'est un exemple de la manière dont Louis de Léon en use avec la philosophie ancienne : les emprunts qu'il lui fait n'altèrent pas son originalité. Ainsi, il rend compte à sa manière de cette idée que Pâme est un microeosme : philosophique- "ment, elle réfléchit l'univers et Dieu même (c'est le sentiment de Leibnitz) ; théologiquement, elle est l'image du Christ, homme et Dieu. De même, il fait à la grâce une application assez singulière de la théorie des idées-types : a De l'original de la grâce qui est

i Nombres, lib. I, f» 25 r«, S6 v°, Î7, *8, «9 v», M r«, 44, 8* v«, 83 r«.

en Jésus- Christ sort une copie de cette grâce ou une autre grâce copiée sur ce modèle, et qui est le partage des justes \ »

Que pense de la grâce ce disciple du Docteur de la grâce, ce moine augustin visiblement pénétré du mysticisme de saint Paul, sur l'autorité duquel il s'appuie volontiers? Bien que la question soit « délicate et obscure , » il commence par proclamer le libre arbitre. Le mérite ne consiste pas à recevoir la grâce, mais à en bien user. L'homme est son maître, c'est-à-dire capable de se perfectionner, de « s'achever; » la substance de sa nature est imparfaite, mais douée de liberté et de volonté pour se compléter en bien ou en mal, selon qu'il lui plaît, et prendre une forme bonne ou mauvaise ; car d'elle-même elle n'en a aucune, elle est également apte à les recevoir toutes, comme une cire malléable. L'homme acquiert ce complément de sa nature en étant bon ou mauvais, ce qui permet de qualifier ses actes. Par la vertu, l'âme libre s'accroît, elle décroît par le vice : être vicieux, c'est s'amoindrir et descendre les degrés qui aboutissent au néant '•

Un moraliste qui s'exprime ainsi n'est pas un panthéiste, quand même il ressemblerait un peu à Plotin ou à Ibn-Gebirol» — Nous sommes les autres et les autres sont nous ; toutes les parties de l'univers s'engloutissent dans un tout immense, dans une vaste unité; Dieu contient tout en soi ; — de pareilles formufles éveilleraient aujourd'hui des soupçons qui ne

1 Nombres, f° 42 r°.

2 Id., f" 48, 7* v% 75 r*, 76 r*, 93.

seraient pas sans fondement. On était moins prodigue de panthéisme au temps de Louis de Léon, et il n'était pas homme à le mettre à la mode. Tout rêveur qu'il est, il a de la mesure, un grand sens du vrai, un sentiment très énergique de la personnalité humaine, et un sentiment non moins sage de la personnalité divine. Nous avons déjà remarqué qu'il ne se perd pas dans la contemplation de l'Etre sans attributs; il ne s'écrie pas comme l'enthousiaste Fé-> nelon : « Quand vous avez dit de Dieu qu'il est, gardez-vous de rien ajouter ; » il parle comme Bossuet qui disait à propos des quiétistes : « Tandis que le concours de plusieurs idées successives est nécessaire pour exprimer Dieu à notre manière, ils ne veulent considérer que Tunique idée de l'être. Il leur faut une notion générale de Dieu, sans attributs, ni absolus ni relatifs; mais que ces raffinés sont grossiers ! Us ne songent plus que Dieu n'est pas saint, ni sage ni puissant comme le sont les créatures par des dons particuliers ; mais qu'étant tout par luimême et sa propre substance, tout l'infini de ce premier être se voit dans chacune de ses perfections. On ne sort jamais des attributs de Dieu qu'on n'y rentre d'un autre côté et peut-être plus profondément. Aussi n'est-ce pas une étrange ignorance que de dire que les attributs de Dieu empêchent l'accès auprès de lui et le repoussent en son essence ? C'est pourquoi il ne faut pas diviser en Dieu les perfections, et surtout les retrancher toutes, pour n'en plus conserver qu'une, et celle-là même que nous concevons le moins sans les autres et qui nous touche le moins sans elles, c'est-à-dire l'être pur. » D'ailleurs l'orthodoxie dont

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Louis de Léon.

Le FoéU.

En quittant le terrain de la philosophie pour étudier plus particulièrement le génie poétique de Louis de Léon, dans ses rapports avec le mysticisme, nous ne passons pas à un ordre d'idées de tout point différent. Chez Louis de Léon, du théologien au philosophe , du philosophe au poète la transition est aisée i sa lyre a su se prêter aux plus sérieuses méditations du spiritualisme. Il présente alors ce côté psychologique si important chez les mystiques espagnols. Il entend comme eux la nécessité de se connaître soi-même, c'ôst-à-dire de connaître sa misère, pour arriver à connaître et à mieux- aimer l'infinie bonté de Dieu. Il se laisserait même volontiers entraîner à un vol plu* hardi, sur les traces de Platon,

et faut-il ajouter, de Pythagore : « L'âme, dit -il, est composée de nombres dont raccord est parfait '. »

« Au plus profond de l'abîme, j'étais enveloppé et retenu dans le non-être, ne pouvant, ne sachant en sortir ; tout ce qui maintenant est en moi faisait défaut, la vie, l'âme, le corps, le sentiment,, et enfin mon être était le non-être. Ainsi étais-je de toute éternité, invisible, isolé, si bien que beaucoup mieux valait le plus menu grain de sable de la vaste mer, et que le vermisseau qu'on foule aux pieds, à moi comparé, était un roi.

a Tandis que j'étais dans ces noires ténèbres, le ciel étoile ramenant le sixième âge en sa course rapide, le Père, le grand Dieu de la nature regarda, bon et aimant, m'aperçut en lui, me produisit à la lumière de ce monde, et me vêtit de ctte enveloppe de chair fragile et d'os. Mais il me donna l'âme, et il n'est pas de poids qui eût pu empêcher celle-ci de s'élever jusqu'en face de la divine et ineffable essence, si la première faute n'eût abattu, appesanti ses ailes légères.

« 0 faute amère ! quel bien tu as ravi à mon âme 1 quel mal tu as fait!

« Plus que la terre ne demeure assombrie quand le soleil détourne sa face éclatante, et va baigner dans la mer son char d'or ; plus stérile, plus pierreuse et plus altérée que le sol après une longue sécheresse demeura mon àtae , sans ce trésor pour lequel je gémis et je pleure. Et j'ai lieu de pleurer sans

1 Ode à Salinas.

cesse, puisqu'elle est restée sans la lumière du soleil divin, sans cette rosée souveraine que produisait en elle le céleste printemps, aveugle, difforme, alourdie, de maîtresse devenue en un instant vile esclave.

«t 0 Père immense, qui du sein de ton immobilité, donnes aux choses le mouvement et la vie , et les gouvernes avec tant de douceur ! quel amour retint ta justice, quand mon âme si ingrate, si téméraire, s'éloigna de toi, ô source de l'éternel bien '? *

A ces réminiscences des nombres pythagoriciens et de la belle allégorie du Phèdre, on reconnaît le philosophe que Platon a charmé et qui se laisse encore deviner sous le voile de la poésie. Mais ce n'est pas là sa note habituelle : comme littérateur et poète mystique, il est un peintre de la nature ; il en a le sentiment, il sait la voir, la comprendre et l'aimer. D ne l'oublie jamais, la retrouve partout, en place les vivantes descriptions jusqu'au milieu des plus graves sujets. A ce titre, on ne saurait passer sous silence le début des Nombres de Christo, bien qu'en prose. Ticknor pense qu'il s'était proposé de suivre dans ces dialogues le plan des Tusculanes : nulle part, dans Cicéron, la mise en scène n'est aussi vive ni le cadre dessiné avec autant de grâce; si Platon, cet autre poète, pouvait être égalé , on oserait presque dire qu'il a reproduit quelque chose de son charme inimitable.

Une maison de ferme, un jardin, quelques arbres, un ruisseau, un bouquet de bois dans une tle ne sont

1 Cancion del conocimiento de si mtsmo. t + ^ *

pas les éléments d'un paysage de fantaisie ; l'imagination ne se met pas en frais pour si peu , et, toute seule, elle ne suffirait pas à répandre dans ce peu la vie et la beauté. Louis de Léon en a fait un coin de tableau plein de poésie et de fraîcheur. Cette métairie appartenait à son Ordre, elle était située près de Salamanque sur la rivière de Tonries, vraie solitude, dans le genre de ces « déserts » que la règle du Garmel autorisait à quelque distance des monastères. H aimait à s'y retirer * comme en un port tranquille ; » elle sert de cadre à ses dialogues composés pendant sa captivité. Plus d'une fois, sans doute, du fond de sa prison, le souvenir l'avait ramené dans le « grand jardin » près de la « treille ombreuse » ou des «r beaux peupliers plantés sans ordre et par cela même plus agréables à.voir ; » plus d'une fois il avait suivi dans sa course hasardeuse le petit ruisseau qui descendait de la colline, derrière la maison» « se pressant, se trébuchant avec un air de joie ; » il avait revu son lie de verdure , la rivière « gonflant ses eaux et serpentant à travers la plaine. » Aussi rien de froid, rien de convenu dans la description, rien qui sonne faux ; tout est vrai, senti, tout nous platt et nous touche, grâce à l'émotion de l'écrivain, émotion discrète, mais pénétrante. Le moindre objet , il le connaît, il l'aime, le regrette ; nul détail ne lui échappe, ni le moulin, ni la source qui se promène parmi les pierres de la jetée, ni le bateau qui conduit dans l'île, ni le « haut peuplier, » témoin fréquent de ses méditations, et sous l'ombrage duquel il placera volontiers ses interlocuteurs !. Si ceux-ci ne

1 Lié. I, foi 8, 9; lib. II, f« 104.

nous transportaient dans un monde différent, nous nous croirions aux bords de l'Ilissus , à l'abri de ce platane si connu de Phèdre, et si admiré de Socrate. Ces personnages sont trois religieux augustins, parmi lesquels ligure Louis de Léon lui-même.

Sabin , le plus jeune , commence la conversation, a II y a des gens, — dit-il, en regardant Marcel avec un sourire, — que rend muets la vue de la campagne : les esprits profonds sont ainsi faits, sans doute; mais moi, comme les oiseaux, en voyant la verdure, il faut que je chante ou que je parle. — J'entends bien votre allusion , répartit Marcel , mais ce n'est point par la hauteur de l'intelligence que nous différons, comme vous le dites pour me flatter ou pour me consoler, c'est par l'âge et le caractère : voilà ce qui éveille en vous la vie, la mélancolie en moi. Et Julien, est-il aussi un oiseau, ou de quel métal est-il fait? — Je ne suis pas toujours du même, répondit Julien, mais aujourd'hui j'incline assez à l'humeur de Sabin ; et puisqu'elle est telle à la vue de ce beau paysage et sous ce vaste ciel , qu'il nous fasse part de ce qu'il souhaite, et nous pourrons en discourir. Alors Sabin, tirant de son sein un petit papier : Voilà , dit-il, mon désir et mon espérance. — Marcel, qui reconnut aussitôt son écriture y sourit et se tournant du côté du jeune homme : En tous cas, Sabin, ce désir ne vous tourmentera guère, puisque vous avez en main l'espérance ; du reste l'un et l'autre doivent être peu de chose, puisqu'ils tiennent en un si petit volume. — S'il en était ainsi , reprit Sabin, vous hésiteriez moins à me satisfaire. — Comment ou dans quelle mesure puis-je donc vous

être agréable, et que voulez-vous dire ? — Alors Sabin déploya le papier et en lut le titre : Des Noms du Christ, puis il ajouta : Certain hasard m'a mis en possession de ce manuscrit de Marcel, où, comme vous le voyez, il est question des noms attribués au Christ dans l'Ecriture, et des passages où ils lui sont donnés. L'envie m'a pris de l'entendre parler sur cette matière, et c'est ce qui m'a fait dire que mon, désir est enfermé en ce papier, et mon espérance aussi, car c'est un sujet où, selon toute apparence, Marcel amis son étude et son soin, un sujet qu'il possède, comme on dit, sur le bout de la langue. Aussi, ne pourrait-il pas nous objecter aujourd'hui, selon sa coutume, que nous le prenons au dépourvu. Puis donc que cette excuse lui manque, que nous en avons le temps, que c'est un jour de fête et que la saison nous invite à un entretien de ce genre, il ne sera pas difficile de triompher de sa résistance, surtout si vous, Julien, vous vqus joignez à moi. — Vous ne me trouverez jamais plus disposé à vous seconder, répondit Julien 1 »

Comment ne pas reconnaître Louis de Léon sous les traits de ce Marcel que le spectacle de la nature plonge dans une mélancolique et muette rêverie? C'est bien l'homme que révèlent son portrait et sa vie : une expression de tristesse et de sérénité, l'œil vif mais d'un éclat voilé , le regard profond de l'homme intérieur qui lit au livre de la conscience, du contemplatif qui plonge dans l'infini, du pieux rêveur qui, dans le silence de ses nuits, a parle aux

1 Id., f« 9, 10 r°.

étoiles1. 9 Qu'il soit poète, on n'en saurait douter ; il l'eat,' mèine en prose. Les Nombres sont presque un poème ; on y trouve jusqu'à l'invocation, lyrique, un peu solennelle, plus sérieuse que l'appel aimable de Socrate aux Muses Lygies On se souvient de quelle manière Louis de Léon entend la poésie, cette * communication de l'haleine céleste et divine. » L'énergie de la métaphore remplace ici la gracieuse image où s'était complu le génie grec : « Le poète est chose légère, ailée et sacrée. » Sacrée avant tout, voilà son vrai caractère aux yeux du lyrique espagnol, sacer inierpresque deorum. Mais il interprète la divinité dans un autre sens que les chantres antiques ; il Tinterprète par ses œuvres, et le sentiment qu'il en a se traduit par le sentiment de la nature. Dans cette âme de croyant, de poète et d'artiste *, les émotions de la nature et de l'art sont vivifiées, dominées par celles de la foi , et toutes ensemble se fondent en un harmonieux accord. C'est là ce qui constitue son originalité comme poète religieux, et ce qui le fait plus proche parent des maîtres du lyrisme moderne que des anciens qu'il avait étudiés et qui ont chanté aussi les nuits étoilées, les parfums de la rosée, les fleurs et le soleil. Il est antique par la forme, par le cadre (il était de la Renaissance et connaissait trop bien Horace pour qu'il en fût autrement) : il est moderne par ce qu'il y ajoute. Ce sont

1 Lib. II, f» 130 y:

* Certains passages de ses œuvres permettent de conjecturer qu'il était peintre et peut-être musicien. (V. Perfecta casada, f»« 4 v>, J5r°, 17 vo, et une Ode sur la musique.

les mêmes objets vus, sentis, mais vus d'un autre regard, sentis avec une autre émotion, plus profonde, sinon plus vive, et assurément plus complexe. Les anciens ne voyaient dans la nature qu'elle-même ; ils l'admiraient et l'aimaient pour elle et la peignaient comme ils la voyaient, avec des yeui" d'artistes sans doute, mais aussi d'enfants, souriant surtout à la beauté plastique revêtue d'éclat, baignée de lumière, novitas florida mundi; respirant insoucieusement, à pleins poumons, la vie dont elle était l'emblème, vie forte, enivrante pour l'humanité à la « vingtième année, n quand elle place avant tout le bonheur de vivre et ne se tourmente pas encore du problème de Vau delà. Cette manière de sentir est vraie en soi, touchante au besoin; nous sommes émus des adieux d'Antigoneoud'Jphigénie à la lumière du jour si douce à voir, à l'air du ciel si doux à respirer. Leur plainte est triste, elle n'est pas religieuse : même dans les tristesses de la vie, même k la pensée de la mort, la mélancolie n'apparatt pas chez les anciens. Quand, à certaines époques de décadence et d'affaissement, on croit en entendre l'accent dans leur bouche; quand Ménandre, contemporain d'Epicure, s'écrie : « Celui qui meurt jeune est aimé des dieux, » c'est le cri de dégoût et de crainte d'une génération épicurienne, rendue lâche par l'abus des jouissances physiques, et qui, n'ayant rien su demander à la vie que le plaisir des sens, mourant d'oisiveté et d'ennui, s'est énervée au point de préférer le néant à la peine de vivre : ce n'est pas le cri de délivrance et d'espoir de l'âme avide d'une destinée nouvelle. C'était une nuance trop délicate pour un

raoade enfant. Quand l'enfant a grandi, qu'il a vécu, qu'il est sorti de l'anthropomorphisme aimable et riant pour entrer dans une conception religieuse plus pure et plus haute, il sent encore la nature, mais autrement. Il ne la regarde plus pour elle seule, mais pour ce qu'elle cache : plus curieux et plus inquiet, il tenta de pénétrer à travers son enveloppe l'énigme de l'inconnu» dont elle semble lui promettre la clef. Elle ne parle plus uniquement à son imagination et à ses sens, elle le remue jusqu'au plus intime de son être : elle fait plus que le réjouir, comme Sabin, le jeune novice interlocuteur de Marcel; elle éveille en lui la pensée, la rêverie et la prière. Elle ouvre à son cœur» battu des orages de la vie,

Un asile d'un jour pour attendre la mort.

Louis de Léon a cela de commun avec quelquesuns des grands lyriques de notre siècle, que le dégoût des hommes et la fatigue de vivre le jettent dans les bras de la nature, dont les calmes beautés rafraîchissent son âme, plus lassée du monde que celle du chantre harmonieux d' El vire. Là s'arrêtent les analogies : sa souffrance est d'un cœur blessé par les hommes, non atteint par le doute ; le doute ne l'effleure même pas. La solitude ne le ramène pas à Dieu qu'il n'a jamais oublié ; elle le lui rend plus présent, et plus consolatrice la voix qui le ranime. C'est alors que, sous les yeux de ce Dieu de bonté, de ce Père secourable, il aime, comme le poète des Harmonies,

à répandre son âme

. Sur la cime des monts, dans la nuit des déserts, ~ En présence du ciel et des globes de flamnia Dont les feux pâlissants sèment les champs des airs,

quand les nuits, déroulant en silence

Les pages du livre des cieux,

lui laissent lire lo commentaire étincelant dis aïe. Il est habitué a à parler sous les yeux des étoiles, confidentes de ses pensées et de ses vœux ; on les croit sourdes, elles ne le sont pas, elles l'entendent, mais il ne les redoute pas, puisqu'en même temps elles l'instruisent : Cœli enarrant gloriam Dçi K » Sans effort, il s'élève à la pensée de l'architecte de ces mondes semés dans l'espace, de ces « sphères célestes, œuvres d'un art divin, » qui, <r étincelant dans les ténèbres, suppléent à la lumière de celui qui la leur a donnée, » dont l'aspect fait deviner « les rayons divins, la gloire et la beauté du grand peintre de ce tableau. » Qu'est-ce que cette terre, « cet atome, ce sol inférieur et grossier, » en comparaison de ce « temple de grandeur, de lumière et de beauté ? » Qu'est-ce que la vie et les frivoles attraits par où elle attache a à la poursuite d'une ombre vaine et d'un bien trompeur » des âmes « nées pour gravir ces sommets, » des intelligences faites pour le vrai, « leur céleste héritage ? » Qui peut, devant un tel spectacle , estimer encore ce bas monde , et ne

i-Ub.Il, ,M30v»,131r°. *

pas soupirer après a ces fraîches prairies*, ces retraites délicieuses et sacrées où régnent la paix et l'amour? »

« Qand je contemple le ciel orné d'innombrables lumières, et qu'en bas je regarde la terre enveloppée d'ombre, ensevelie dans le sommeil et l'oubli,

« L'amour et la peine excitent en mon âme un ardent désir, mes yeux se changent en deux sources de larmes, et enfin, d'une voix plaintive» je m'écrie :

a Séjour de grandeur, temple de lumière et de beauté 1 Quelle infortune retient mon âme , faite pour s'élever jusqu'à vous, dans cette prison ténébreuse d'ici-bas ?

o Quelle mortelle folie éloigne ainsi de la vérité la raison , oublieuse de vos biens divins, égarée à la poursuite d'un vain fantôme, d'un bien trompeur?

« L'homme demeure livré au sommeil, sans s'inquiéter de son sort, et d'un pas silencieux le ciel tourne toujours et va lui dérobant les heures de sa vie.

« Ah !' réveillez-vous, mortels, songez au mai qui vous perd : des Ames immortelles, nées pour un bien si grand, pourraient-elles ne vivre que d'ombres et d'illusions?

« Ah ! levez les yeux vers cette éternelle et céleste sphère , , et vous tromperez les caprices de cette vie si décevante avec ses craintes et ses espérances.

« Qu'est-ce de plus qu'un atome, ce sol inférieur et grossier, comparé à ce vaste ciel où vit d'une existence plus pleine ce qui est, ce qui sera , ce qui a été?

« Qui peut voir le grand concert de ces clartés éternelles, leurs mouvements assurés, leurs pas inégaux quoique soumis à un ordre régulier ;

« La lune faisant jnouvoir sa roue argentée, à sa suite la lumière, séjour du savoir, puis la gracieuse étoile de l'amour, étincelante et belle ;

«c Mars suivant un autre chemin, Mars irrité, sanglant; le bienfaisant Jupiter, de mille biens environné, éclairant le ciel de ses rayons aimés ;

a Au sommet, Saturne, père des siècles d'or, et derrière lui l'immensité du chœur lumineux répandant ses clartés et ses trésors :

« Qui' peut voir ce spectacle, et priser encore la bassesse de ce monde, et ne point gémir, soupirer, pour rompre la chaîne qui retient l'âme loin de ces biens?

<r Là règne le contentement, là règne la paix ; là, assis sur un siège élevé et magnifique, se tient l'amour sacré, entouré de gloire et de délices.

« Là, l'immense beauté se montre tout entière, la lumière radieuse et pure resplendit sans jamais s'éteindre, le printemps fleurit étemel.

« O champs de vérité I ô prairies vraiment fraîches et agréables ! Mines fécondes, délicieuses retraites, secrètes vallées remplies de mille biens * ! »

« Puisque la terre me paraît si laide quand je vois les cieux et tout ce qu'enferme le .voile étoile, je n'ai pins souci désormais de l'amour de la terre.

« Vers toi , cour divine , vers toi , demeure de

1 Ode Noche serena. / - '

Dieu, cité sainte, mon ame exilée, éloignée de toi, soupire en cheminant sa journée.

<r Airs apaisés, libres des voix et des bruits, emportez dans vos ondes vers le ciel mes gémissements sortis du cœur.

«c Qu'ils s'élèvent jusqu'à la présence de Tunique élu entre des milliers ,. déplorant son absence : sur une terre d'oubli , malade d'amour, reste mon cœur.

« Et mon âme affligée , dans sa dure captivité et un mal si violent, tiendra toute sa vie pour un bienheureux sort de vivre en espérance de te voir làhaut ' . »

Non pas que la nature ne fasse vibrer en lui que la corde des tons mélancoliques : son âme, ouverte à toutes les religieuses impressions du beau, en saisit les changeants aspects, en goûte les charmes divers. Nul n'a peint de couleurs plus vives le réveil des êtres,

le gai matin, sortant humide et pâle

Des flottantes vapeurs de l'aube orientale ,

l'allégresse de l'homme quand il en respire les pures fraîcheurs, - quand il entend le chant des oiseaux « qui n'est jamais plus doux, » qu'il revoit le ciel, les nuages au£ formes variées, aux teintes nuancées, l'aurore « que les poètes ont bien raison de couronner de roses, » les fleurs, les plantes, la campagne embaumée, la nature entière embellie , reposée, se

1 LyrKa en loor y honra de Dios.

parant de toutes ses richesses <r pour faire fête au soleil : o spectade qui ce dispose l'âme, on ne sait comment, à la pensée du divin. » Il revient avec complaisance sur ce tableau, déjà esquissé dans la Perfecta Casada:

« Quand l'obscure nuit veut déchirer son voile sombre, triste vêtement qui dépare le ciel et enveloppe ses beautés et ses charmes,

« L'aurore en se levant embellit la rondeur du globe, sa chevelure ondule sur sa tête dorée et de sa lumière elle environne tout l'univers.

« L'air en sa pureté, revêtu de ces splendeurs éclatantes, dévoile sa beauté, et les nuages s' élevant offrent à la vue mille nuances.

« Qui pourrait jeter les yeux sur l'horizon éclairci, et ne pas s'enflammer d'amour pour celui qui a créé un être si beau?

« Sous le feuillage épais chantent avec l'art de la nature les oiseaux au doux plumage, à la voix mélodieuse, et ils chassent de l'âme les graves soucis.

« 0 chant, ô harmonie qui tient attentive la forêt ombreuse, suave mélodie, source des plus doux sentiments, qui emporte avec elle la pensée vers le ciel !

<r La touche la plus pénétrante, élevée à la note la plus haute, semble rauque et muette, si on la compare à ces sons, aux purs accords de cetle musique.

« Que les neuf Muses, dont les chœurs retentissent sur le Parnasse, ne soient pas orgueilleuses : si elles enchantent les bêtes sauvages, ici d'autres chants élèvent l'amour jusqu'à Dieu.

« Sur son char triomphal, œuvre de la nature, travaillé d'or fin par une main pleine d'art, plus étincelant que s'il était émaillé de rubis,

« Lâchant les rênes, le soleil se hâte vers notre pôle, guidant ses coursiers au plus haut sommet, d'où il rétrécit l'ombre.

« Aussitôt qu'il paraît au faite de la montagne, sur la cime élevée, la lune s'efface, vaincue par cette lumière, avec toute la multitude étoilée.

« Si quelque nue obscure est touchée de ses rayons d'or, elle se montre plus claire et plus pure, embellie, illuminée, nuancée de couleurs diverses.

« La rosée est tombée, aux fraîcheurs du matin, de la chevelure de Diane; le soleil la frappe, elle étincelle plus que le cristal.

c La verte prairie, couronnée de plantes odorantes» de fleurs et de roses peintes des couleurs de la nature, reste baignée de cette pluie de perles.

« Mais quand la verdure ne se défend plus contre les feux du soleil , que l'air embrasé perd sa fraîcheur, j'aime à me retirer sous les bois épais.

« 0 divine bonté de Celui qui créa les arbres touffus pour résister à la vive ardeur des rayons brûlants du midi !

« Proche du bois s'élève gracieusement une montagne, d'où une source descend, charmante en son cours et empressée de joindre la forêt.

« Avec un doux ifturmure, à travers les herbes, elle va dirigeant sa course, et avec un bruit paisible retourne les légers cailloux, les soulevant de leur lit sablonneux.

a Parmi le feuillage se montrent les clairs rayons

du soleil, et sous leurs feux les petits grains de sable rougissant brillent comme la poussière d'or du Tage.

« Après avoir arrosé les arbres touffus, elle rassemble sa course à pas précipités et va se répandre dans deux larges étangs.

« Là, fendant l'onde, les poissons nagent et se jouent» et déploient leurs ailes d'un mouvement si rapide qu'il échappe à la vue la plus perçante.

<r Çà et là ils vont, reviennent, sautillent légèrement : ils ornent et embellissent le frais élément qui leur donne l'être et les nourrit.

« 0 Dieu ! quand je vois toutes ces choses faites pour mon bien et mon plaisir, je soupire après ton amour et souhaite qu'il me brûle d'autant de feux que tu veux être aimé1 »

Ce qui caractérise cette poésie de la nature, c'est une impression d'apaisement et de repos, naissant du contraste de l'éternelle harmonie, spiendide reflet de l'éternelle beauté et de la sagesse éternelle, avec les agitations et les passions des hommes.

« Mon âme no cessait d'agiter des pensées tumultueuses, mon âme environnée de tourments, de peine et d'angoisse, cherchant un peu de soulagement et

de joie.

« Mais, comme elle ne trouvait en cette vie nul contentement, nul repos, anxieuse, elle s'empressait pour rencontrer son cher amour, son doux époux..

« Fatiguée de sa course haletante, elle s'arrêta

1 Lyra en loor y honra de Dios.

près d'une source qui doucement descendait d'un rocher et allait arroser la verte prairie.

« Jouissaut de cette fête, affaissée sur un lit de fleurs, elle s'endormit un instant, et, pendant son sommeil, entendit une voix qui la remplit d'admiration :

« Ne crains pas, disait-elle, mais écoute attentivement mes paroles. Si tu veux trouver la joie et demeurer éternellement avec moi, fuis le monde et les amis du monde.

a Tu verras ici-bas, en rejetant un monde sans foi, une image du ciel que Dieu a cachée dans la pauvre petite cellule et sous l'habit du religieux \.. »

Mais il n'éteint pas pour cela toute activité dans une molle et inerte langueur ; on ne pourrait pas lui reprocher, comme à quelques lyriques de notre siècle, des aspirations à la vie végétative. Il ne sacrifie pas l'être humain à la nature, et de même que sa philosophie n'est pas le panthéisme, sa poésie est fort éloignée du naturalisme.il puise dans la nature l'oubli de ses maux, mais aussi l'énergie morale, il y retrempe les forces d'une âme généreuse. S'il aspire au oc port assuré de ses longs errements ; » s'il demande à a un toit de chaume où jamais n'ait résidé l'envie, » ni retenti la voix parjure, le mortel témoignage d'un faux ami, « l'asile aimable et doux » où ce peu à peu » il « bannira de sa mémoire » le souvenir de ses ennemis et de ses malheurs; où, se détachant de plus en plus de la terre, a se dépouillant

i Lyra â la vida religiosa.

presque de son enveloppe mortelle, » il goûtera la paix et jouira d'une « incorruptible lumière, » il sait au besoin tenir tète à l'orage, Esfuerza, opone el pechox: c'est une âme virile et aimante* S'il rejette ce « monde sans foi, » il ne lui garde ni rancune ni colère ; il reste accessible à toutes les impressions touchantes, il aime toujours les hommes qu'il fuit et toujours il leur veut du bien : le mal qu'il en a reçu, il le leur pardonne, mais son pardon est celui de la vraie charité, non celui d'une indifférence sans mérite et qui se réduit à Tégoïsme. Il y a un homme sous ce mystique : il pardonne du tond du cœur, et se souvient. Aussi parfois une plainte lui échappe, mais avec quelle douceur ! Elle n'est jamais irritée, même quand une « affliction amère » l'oppresse, quand, a précipité au fond de l'abîme, » il voit a sa lyre brisée avec ses ailes ; » elle est triste et soumise, elle s'adresse' de préférence à la Vierge, figure particulièrement chère aux imaginations espagnoles, à kt Vierge, « mère d'amour, » <c temple de l'amour immortel, » que dès l'enfance il a choisie pour son « unique protectrice et maîtresse 2. » C'est à la divinité seule qu'il demande le repos do ses fatigues et le calme de sa conscience. Des infortunes imméritées, en augmentant sa lassitude de la vie et des hommes, n'avaient fait qu'aviver sa soif du divin et son amour de la paix. La paix ! c'est le cri.de son cœur pour lui, pour l'Eglise et pour le monde. Sentiment bien remarquable en ce siècle terrible, où

1 Oda al apartamiento.

2 Caneton d Nuestra Senora. — Nombres, I, f© 31 r°.

Sépulvéda soutenait hautement la légitimité de la guerre. L'université de Salamanque avait eu le courage de le condamner, et Louis de Léon avait dû applaudir à cette protestation de l'humanité contre une politique sans entrailles. Il la renouvelle sous une autre forme en déplorant les dissensions, les querelles sanglantes \ en célébrant la paix avec un accent plein d'élévation religieuse et d'inspiration mystique, auquel s'associe toujours le sentiment de la nature, et même le sentiment des arts.

Tout nous convie à la paix : nous sommes faits pour elle. D'où naît la puissance de la musique sur nos cœurs? D'où vient qu'à ses divins accords, l'âme, « «'élançant dans l'espace, » entend, au sommet de « la plus haute sphère, » les mystérieux concerts de Thannonie céleste, se noie dans un « doux oubli des ' choses humaines, » dans un « bienheureux anéantissement, d dans un « océan de délices1? » Que nous disent les magnificences des cieux, l'harmonie des sphères, l'armée des étoilos brillant chacune à sa place, gardant fidèlement le poste qui lui est assigné, semblables à des sœurs qui s'aiment, s'admirent

4 Nombre*, lib. H, f» 1*3, 164, 171 1*.

2 Ode sur la musique,— L'influence de la musique sur le sentiment religieux et sur l'amour n'a jamais été sentie plus vivement que par les mystiques. Selon Plotin, le musicien n'est pas incapable de comprendre l'harmonie intelligible, le beau; il peut s'élever au rang d'amant. (Enn. I, liv. III, § *, I, p. 64, 65, t. I, édit. de M. B ouille t) S. Augustin avait touché la même question dans son Traité de la musique, liv. VI. (Cf. Hetractiones, I, 11.) Un mystique italien du XII* siècle, Joachim de Flore, en a fait autant dans son Psalterion décent chordarum, lib. I.

Tune l'autre, et unissent sans jalousie les rayons de leurs beautés diverses dans le foyer d'une lumière unique? N'est-ce pas là, éclatant au sein de Tordre, du calme et de la durée, la merveilleuse image de la paix, en même temps qu'une voix céleste qui en proclame les bienfaits , qui pénètre et charme les cœurs ? L'âme alors, rappelée à elle-même, s'apaise, se purifie, éteint ses passions et ses haines. En paix avec elle-même, elle Test avec les hommes, avec Dieu ; elle aime, et l'amour ne va pas sans la paix. Car l'amour qui transforme l'amant en l'aimé, est unité; tout ce quftend à séparer est ennemi de l'amour. Les amours terrestres se dénouent, s'altèrent, se brisent : l'amour divin est immuable, car Dieu, et en Dieu le Christ, sont amour et paix. En eux. est l'asile des Ames blessées, l'assuré rempart" la tranquille et fidèle retraite des affligés, des persécutés de ce monde, le roc immobile où nulle crainte ne les atteint. Là est dono le souverain bien. Tout ce qui n'est pas Dieu n'est rien. Que sont au chrétien ces misères qu'apportent et emportent les jours? L'éternel, l'infini, « la familiarité avec Dieu, et presque l'unification avec lui, » voilà où il aspire. Alors, « revêtue de Dieu, » vestida de Bios, s9 enflammant comme un composé de lumière et d'amour, l'âme exhale la tendresse et la joie au sein de l'infinie Beauté \

Celui qui, dans les prisons du Saint-Office, menacé de torture et de mort, se nourrissait de semblables pensées (car ce qui précède est extrait des Nombres), était plus qu'un croyant, plus qu'un poète religieux,

1 Nombres, lib. I, f« 58 ; lib. IL f>» 189-19*, Î08, 304; 147 v*, «14 r«.

il était un mystique. Ce qui revient à chaque instant t sur ses lèvres, c'est la plainte de l'aine immortelle qui gémit dans sa prison terrestre \ Les ardeurs de l'amour divin n'ont pas été rendues, même par Jean de la Croix et sainte Thérèse, avec plus de force à la fois et de grâce que dans la Lyre sur la conversion, où l'Ame va cherchant son époux à travers bois et vallons, et dans Y Ode sur l'Ascension, où les disciples adressent leurs adieux au maître bien-aimé. Louis de Léon écrit avec son cœur, et on peut dire de lui, comme de sainte Thérèse, ce qu'on a dit de Pascal : Ce style est beau comme cette âme.

oc Eh quoi I' Saint Pasteur, tu laisses ton troupeau dans cette vallée profonde, obscure, parmi la solitude et les pleurs, et perçant la pure enveloppe de l'air, tu retournes à l'éternel séjour !

a Heureux jusqu'alors, aujourd'hui tristes et affligés, ceux que tu avais nourris sur ton sein, dépossédés de toi, où désormais tourneront-ils leur cœur?

« Que regarderont-ils qui ne leur soit choquant, les yeux qui ont vu la beauté de ton visage ? Qui, ayant entendu ton harmonie, ne restera sourd aux bruits déplaisants de la terre?

« A cette mer agitée qui va mettre un frein? qui va calmer la colère des vents déchaînés? Si tu es loin de nous, quelle étoile guidera le navire au port?

a Ah ! nuage jaloux même de cette courte joie, que te presses-tu? où voles-tu si rapide? Combien riche

1 Y. entre autres poésies, l'ode à Felipe Ruiz : i Cuando sera que pueda, etc., et l'ode Morada del cielo.

LOUIS DE LÉON. 30 i

tu t'éloignes ! combien pauvres, combien aveugles, hélas 1 tu nous laisses I

a Tu nous enlèves le trésor qui seul faisait la richesse de notre vie, qui éloignait les pleurs, qui resplendissait pour nous mille fois plus que la pure clarté du jour.

« Quelle chaîne de diamant, ô mon âme ! te retient et t'empêche de suivre toti amant? Ah ! brise-la, sors de peine et libre place-toi dans la pure lumière.

« Crains-tu d'en sortir? L'amour terrestre pourraitil plus sur toi que l'absence de ton vouloir et de ta vie? Vivre sans corps n'est pas faire violence à la nature, mais bien de vivre sans le Christ et loin de sa présence.

« Doux Seigneur et ami, doux père et frère, doux époux, je suis tes pas, soit à travers les ténèbres, soit parmi des lieux éclatants et glorieux. »

Mais c'est surtout dans l'ode admirable au Christ crucifié qu'éclatent les tendresses les plus vives de Famour mystique; on me permettra cette dernière citation :

o Innocent agneau, baigné dans ton sang avec lequel tu rachètes les péchés du monde, suspendu à cet arbre robuste, les bras ouverts et désireux de m'embrasser ; puisque tu laisses humblement se flétrir les couleurs et la beauté de ce divin visage» déjà tout près de la mort, avant que l'âme souveraine et pure s'envole, pour me sauver, tourne vers moi tes doux yeux et me regarde.

« Puisque l'immense amour, par un suprême effort,

rompt les voiles de cette grandeur, attaché avec une douleur intense à ce tronc, tu penches vers ta mère ta tète couronnée d'épines ; et puisque de ton cœur royal s'exhale ta voix pour implorer de la toute-puissance de ton père le pardon des fautes e\ des forfaits, qu'il te souvienne, Seigneur, de mes péchés.

« Ici, où tes mains, ouvertes par les clous, montrent tes libéralités et tes largesses ; ici, où tu offres mon rachat; ici, où tu rachètes les captifs, répandant de toute part la miséricorde, ton cœur ne restant satisfait dans sa générosité tant que top corps n'est pas épuisé de sang ; ici, ô Rédempteur, je veux comparaître en jugement, moi le premier.

« Ici, je veux que tu contemples un pécheur enseveli dans la noire prison de ses erreurs ; car je ne crains pas que tu ne t'irrites en te croyant offensé, puisque tu plaides pour les pécheurs ; car les plus grandes fautes sont celles qui font paraître davantage la noblesse de toq cœur sacré ; car la réparation de çps fautes , en te coûtant plus de sang, réjouit davantage ta clémence.

<r Bien que le lourd fardeau de ma faute m'accable et fasse courber mon faible cou (qui secoue, hélas! ton joug léger, et s'assujettit à un joug nouveau) ; que je foule péniblement le sol de mes pas pesants, j'espère encore te rejoindre ; car, puisque pour mon bien tes pieds sont cloués sur ce tronc robuste, je suis assuré que tu ne pourras me fuir.

«r Je suis certain, mon Dieu, que mon bon désir trouvera un port en ta clémence. J'ai confiance en ce cœur que je vois maintenant à jour par les fenêtres de ce- corps ouvert ; cœur mis à nu de telle sorte

qu'un voleur, les mains liées, seul avec toi, en deux mots seulement te l'a dérobé ; et si nous attendons encore, un aveugle bientôt s'en emparera.

a Je suis arrivé en temps propice, au moment où tu fais la répartition de tes biens par un nouveau testament. Si à tous tu as légué ce que tu possèdes, moi aussi je me présente à tes yeux. Et quand, au même instant, tu lègues à la mère un fils, au disciple une mère, au père l'esprit, et au larron la gloire, comment serais-je assez malheureux pour rester seul dépourvu au milieu de tant de legs?

« Vois, je suis un fils que tu peux justement déshériter à cause de sa désobéissance ; mais ta clémence a dit qu'il trouverait le pardon, s'il revenait se présenter à toi. Je veux ici m'attacher au pied de ce lit où tu expires. Que si, docile à ma prière, tu entends la voix lamentable qui t'invoque, j'espère une grande fortune, car étant fils je reste héritier.

<f Je prends à témoins tous ceux qui te regardent, que tu inclines la tète en signe d'accord à ma de-, mande, ainsi que je l'attendis toujours de ta libéralité. 0 admirable grandeur! charité vraie I c'est une chose certaine que tant que le testateur n'est pas mort, le testament n'a point toute sa force ; mais tu es si généreux, que tu meurs pour que tout soit accompli.

ce 0 mon chant ! il faut s'arrêter ici. Les larmes suppléeront à ce qui reste à dire, comme il convient en une si fâcheuse circonstance ; car les chants ne sont point de saison quand la terre, le soleil et le ciel se lamentent1. »

1 La traduction de cette ode est empruntée & M. Guardia, auteur

Malgré quelques traits qu'un goût délicat souhaiterait peut-être de pouvoir supprimer, un sentiment puissant anime ce morceau et il n'est pas indigne de la grande poésie. C'était le chant du cygne : Louis de Léon, en le composant, sentait la mort prochaine ; il était alors plongé tout entier dans le mysticisme. U y avait été enclin de tout temps, mais, sur la fin de sa vie, des circonstances particulières l'y aidèrent encore : il fut chargé, en 1587, de publier, sur les manuscrits originaux, une édition authentique des œuvres de sainte Thérèse, morte depuis cinq ans.

Mettez une àrae brûlée de la flamme intérieure en contact avec les écrits enflammés d'une sainte Thérèse, quel enthousiasme pour une si haute spiritualité I Quel ravissement de ses profondeurs et de ses attraits I Louis de Grenade avait charmé le moine de Salamanque par ses délicates analyses, sa direction fine et sûre, sa largeur de vues, et sans doute aussi par son parfum de platonisme; la religieuse d'Aviia le captive par son jugement à la fois « fin » et « solide, » à l'abri des « mirages de l'imagination vagabonde ; » par sa « lumineuse et pénétrante intelligence des choses spirituelles, » par « sa facilité et sa douceur à les exprimer. » Mais surtout elle l'enchante par les trésors de tendresse « d'un cœur où vivait Dieu ; » par la « supériorité de son âme » qui « éclaire les esprits, ravit les cœurs, les entraine à sa suite ; » par le « courage viril en un tendre et faible corps » avec lequel elle a pratiqué « la plus

d'une intéressante étude sur Louis de Léon. ( Revue germanique du 1" janvier 1863.)

sublime et la plus généreuse philosophie qu'ait jamais imaginée la pensée de l'homme , » assignant pour but à la vie « la connaissance des choses saintes » et le commerce « familier » avec Dieu , au moyen « des œuvres, du travail, » de l'exercice des « vertus héroïques , » par la sainteté ou plutôt le « miracle de sa vie; *> elle dont le courage et le dévouement ont fait brèche à l'hérésie, ramené des âmes, restauré un ordre antique et fait briller d'un éclat depuis longtemps inconnu a la vieillesse de l'Eglise. »

A la demande de l'impératrice Marie,* il avait entrepris peu de mois avant sa mort une Vie de sainte Thérèse ; il n'en écrivit que cinq ou six pages. Les Vies de cette femme célèbre ne manquent pas, mais celle-ci eût été un monument d'un intérêt particulier; sainte Thérèse racontée et jugée par un des plus savants hommes de son temps, théologien, philosophe, poète et mystique ! 11 aurait été curieux de la comparer avec celle qui fut composée à la même époque par le jésuite Ribéra. Nous avons du moins son Apologie des Œuvres de la Sainte, et YEpîtredédicatoire, qu'il mit en tête du volume et qu'il adressa aux Carmélites de Madrid, sous la date du 15 septembre 1587. Ces livres «placent Dieu devant les yeux de l'âme, le montrent facile à trouver, doux et aimable pour ceux qui le trouvent ; ils éclaircissent les choses obscures, communiquent à l'âme le feu du ciel qui l'embrase et l'anéantit, lui inspirent une telle avidité et pour ainsi dire une telle angoisse du bien, qu'elle s'y porte d'un soudain essor et d'un désir ardent, o Chacune de ses paroles «fait naître la flamme.»

Elle a eu des révélations, des visions : quel saint n'en a pas eu ? Dieu « s'entretient avec ses amis ; o malheur à ceux qui ne croient pas qu'il se « familiarise ainsi avec la créature ! » Elle a eu raison de les divulguer ; on ne saurait trop les répandre pour le profit des âmes. Combien sont aveugles ceux qui estiment les écrits de ce genre « dangereux, à cause des matières délicates qui en font l'objet I » Comment serait-il o dangereux » de répéter aux hommes que « le bien des âmes consiste proprement à aimer Dieu davantage, à souffrir davantage pour lui, à mortifier nos appétits, à nous dépouiller, à nous détacher de toutes choses et surtout de nous-mêmes ; » de leur apprendre « combien Dieu est doux, combien il est tendre pour ceux qui l'aiment ; » de leur indiquer « le chemin pour aller à lui? » Que si quelques-uns .usent mal d'un si grand bienfait, est-ce un motif pour en priver tout le monde? Et de quelles vertus n'abuse-t-on pas ? Faut-il « renoncer à prêcher l'Evangile » parce que, pour quelques-uns, il est ce une occasion de dommage ? »

UEpltre et V Apologie sont plus qu'une adhésion ; elles sont la déclaration de Louis de Léon comme mystique. On avait vu jusqu'ici le mysticisme apparaître, à des degrés divers, dans les œuvres du théologien , du philosophe et du moraliste. Chez le poète, le mysticisme donne lieu à des manifestations plus communes, mais aussi plus visibles et rajeunies d'ailleurs d'une manière originale, grâce à un très vif sentiment de la nature comprise par une âme religieuse. Cette âme, faite pour s'élever aux sublimes contemplations, était digne de goûter les belles

théories de Platon et des héritiers de Platon ; s'aven- 1 1 turant pour un moment sur le domaine de la philo- \ sophie pure, elle y rencontre de prime abord, et j [ comme naturellement, les doctrines mystiques des ! Alexandrins et peut-être des Juifs. Cela s'explique. Chez les mystiques qui ne le sont devenus qu'après expérience et par désespoir de la raison, le mysticisme part de la pensée pour aboutir à la foi, et traverse l'intelligence avant d'arriver jusqu'au cœur ; chez Louis de Grenade, Louis de Léon, mystiques de vocation, il naît de la foi, et la pensée l'accepte ; il enchante l'intelligence après avoir embrasé le cœur ; l'esprit s'y complaît autant que le sentiment, et le jour vient où il s'affirme pai une profession explicite. C'est ainsi que YEpître dédicatoire complète la ) physionomie de Louis de Léon, en même temps qu'elle nous introduit directement à l'étude de la vie et de la doctrine de sainte Thérèse.

Sainte Thérèse.

Sa ▼!•.'

« Les femmes ne le cèdent point aux hommes dans la vie spirituelle ; il semble même que leur sexe, plus tendre et plus faible, y soit par là même enclin davantage : aussi la voit-on embrassée, non seulement par un nombre incroyable de moines, mais encore par de simples femmes, qui ne songent qu'à s'approcher de Dieu. » Ces paroles de Louis de Grenade sont confirmées à chaque ' page des annales religieuses de l'Espagne. Sanche de Carrillo, sur le point de devenir fille d'honneur de la reine, oublie toutes les pensées du siècle à la voix de Jean d'Àvila. Deux sœurs, d'une aussi haute fortune, Catherine et Marie de Sandoval, s'associent à l'œuvre de sainte Thérèse ; une nièce de celle-ci, portant le même nom , se fait carmélite et devient « une petite

sainte*. » Parfois le cloître ne suffit pas : Catherine de Cardone ne se contente pas à moins du désert. Alliée à la maison d'Aragon, gouvernante de don Juan d'Autriche, elle s'enfuit de la cour et va dans une solitude, sous des habits d'homme, se livrer à toutes les austérités que suggère une imagination ardente, exaltée par l'isolement 2. Telle est, en effet, la nature de l'ascétisme mystique, que les femmes surtout devaient en subir l'influence, souvent aussi les entraînements les plus périlleux. Unejbéate est en relations avec la Vierge et le Christ; on lui fait son procès. A Cordoue, une religieuse Clarisse , Madeleine de la Croix, a des extases, des visions, des révélations : pendant trente ans, prêtres, rois, empereurs, le peuple, bien entendu, tout le inonde y croit ; elle y croit la première. Jean d'Avila l'examine, la détrompe, elle se soumet, et pour l'exemple on l'enferme 8. On voit, par lès écrits des maîtres du mysticisme espagnol, de combien près étaient surveillées ces pieuses imaginations. Tout en rédigeant le code de ce mysticisme, ils opposent une barrière à ses excès, notamment parmi les femmes, et c'est à une femme qu'était cependant réservé l'honneur de le personnifier dans ses caractères les plus remarquables, de lui donner sa plus complète formule.

1 Obras de la gloriosa Madré Teresa de Jésus (Bruxelles, 1674), t. II, p. 330, 337. — Lettre 'de sainte Thérèse à la Mère Marie de Saint- Joseph, 6 juillet 1582.

2 Née en 1514, morte en 1577. (V. Obras, t. II, p. 385.)

8 Acta Sanctorum Octobris, t. VII, p. 227, 569. — Cf. Obras, La Vida, c. 23. — Lhorente, Hist. crit. de l'Inquis., t. I, p. 321 et sq.

L'année de la bataille de Marignan, deux ans avant la prédication de Luther, Thérèse naquit à Avila, dans la Vieille-Castille (le mercredi 28 mars 1515). Son père se nommait Alphonse-Sanchez de Cépède, et sa mère, Béatrix de Ahumade \ C'était une famille fort attachée à la religion. Un de ses oncles se fit moine, un de ses frères prit aussi l'habit, un autre vécut comme s'il l'avait pris ; ces exemples n'étaient pas rares. Les biographes de Thérèse, et ils sont nombreux, ont cru honorer sa mémoire en faisant d'elle une sainte dès le berceau : avant d'être une sainte, elle fut enfant et jeune fille. I\::.",iiî, elle part un matin avec un frère de quatre ans pour aller chercher le martyre chez les Mores. Pieux enthousiasme, sans doute, mais explicable en un pays qui n'en avait fini avec l'Islamisme que depuis un quart de siècle ; où un archevêque de Tolède, passant le détroit, se faisait général d'armée et preneur de villes ; où Ton nourrissait chaque génération dans l'horreur de Mahomet et le zèle de la foi ; explicable surtout en une famille castillane, où les enfants apprenaient à lire dans les Vies des martyrs et des saints. C'était plus qu'il n'en fallait pour exalter une tête de sept ans. Ramenés au logis par un oncle qui les avait rencontrés à propos, les deux fugitifs se font ermites dans le jardin de la maison. Ces détails intéressent , dans la bouche de sainte Thérèse, quand, à quarante-six ans, elle écrivait la relation de sa vie et jetait un regard en arrière sur sa famille, son enfance et sa jeunesse, évo-

1 Seconde femme de son père, marié d'abord à Catherine de Elpeso y Enao.

quant par le sentiment autant que par le souvenir un passé déjà loin d'elle. C'est qu'ils la montrent dans la simplicité d'une nature vivante et complète, vraiment humaine. Mais faut-il, avec ses trop zélés panégyristes ', y reconnaître absolument des marques précoces d'une ferveur plus qu'ordinaire? Ce n'est pas lui faire tort, que de restituer l'image ingénue de l'enfant sous l'imposante figure de la sainte.

Jeune fille, elle aima le monde et même la parure, surtout la conversation, où brillait son esprit. Elle s'en accuse avec une ingénuité touchante. Parmi les habitudes sérieuses, sévères, de la maison paternelle, elle donnait volontiers accès aux distractions délicates, aux libertés permises, et, si on voulait l'en croire, aux décentes frivolités de la vie sociale, qui n'était pour elle que la vie de famille agrandie, car

1 La Vida de la Madré Teresa de Jésus, par Ribéra , Salamanque, 1590; traduite en latin par le jésuite Mathias Martinez, Cologne, 1620; trad. franc., Lyon, 1620.

Sa Vie, par Diego de Yepes, évèque de Turiaao en Aragon, 1606.

La vie, mœurs, esprit, zèle et doctrine de la servante de Dieu, Thérèse de Jésus, réduite en sommaire par les Frères Jean de S. Hierosme et Jean de Jésus Maria (en espagnol) ; mise en latin par Jérôme Gratian de la Mère de Dieu, et rendue françoise par 6. D. R. (Guillaume de Rebreviette), Arras, 1610.

Reforma de los descalzos de Nuestra Senora del Carmen, Madrid, 1614. Traduct. franc, sous ce titre : Histoire générale des Carmes- Déchaussés, Paris, 1655 et 1666, deux vol. in-f».

Bibliotheca Ordinis Carmelitani Excalceatorum, per Martialem a S. Joanne Baptista. Bordeaux, 1730, in- 4°.

Vie de S. Thérèse, par Villeflore, Paris, 1712, in-4«.

Acta Sanctorum Octobris, tome VIL — Mais les plus précieux des documents sont : la Vie de sainte Thérèse, par elle-même, et sa Correspondance, en général ses propres écrits, qui ont fourni ou confirmé tous les détails que nous en donnons.

312 CHAPITRE VUÎ.

elle ne sortait guère d'un cercle de parents. Elle ne songeait pas alors à prendre le voile. Il est vrai qu'elle avait à peine quatorze ans. C'est cet intervalle de trois ou quatre années tout au plus qu'elle appelait dans la suite l'époque de son endurcissement, et sur lequel elle pleura jusqu'à son dernier jour. Toujours pieuse, sa plus grande faute était de se plaire outre mesure aux romans de chevalerie, dont l'Espagne raffolait : elle passait les nuits à les lire ; elle en composait un avec Roderic, ce frère assidu complice de ses équipées enfantines. Go goût lui venait de sa mère, unique faiblesse d'une femme valétudinaire, qui souffrit toute sa vie et mourut à trentetrois ans : fort belle, d'un esprit égal à sa beauté, d'une piété profonde et douce, peut-être le sentiment d'une fin précoce, quelque regret d'une existence flétrie par la maladie « et traversée de grandes peines , » avaient-ils donné à l'imagination de Béatrix de Ahumade un tour un peu romanesque, à sa foi une nuance de tendresse mélancolique. Thérèse lui dut, sans doute, avec la patience à souffrir et la douceur envers la souffrance, les qualités brillantes de l'esprit et la vive imagination. Son père ne présentait pas le même mélange de sentiments religieux et de goûts presque mondains. Il s'interdisait à luimême et défendait aux siens ces romans, qu'on ne lisait qu'à son insu. Il était sincère, humain, charitable, mais austère, concentré; vraie piété castillane, ardente et sombre, sans toutefois étouffer les affections du cœur : il adorait Thérèse. Le veuvage et peut-être, par une réaction touchante, l'exemple de sa fille devaient le conduire, vers la fin de sa vie, à l'ascétisme mystique.

C'est dansL ce milieu que Thérèse grandit. Elle avait perdu sa mère à l'âge de douze ans ; trois ans après, on maria sa soeur et on la mit elle-même dans un couvent d'Avila, où étaient élevées les jeunes filles nobles. Elle était encore incertaine de s» vocation. Tout en cr appréhendant le mariage, » elle n'en repoussait pas absolument l'idée ; le cloître ne l'attirait pas : « J'aurais désiré, dit-elle, que la volonté do Dieu ne fût pas de m'appeler à la religion. » La grâce la toucha peu à peu; de grandes maladies, dont elle ne se releva jamais entièrement, y contribuèrent; enfin elle se décida, et, malgré une assez longue résistance de la part de sa famille, elle entra au monastère de l'Incarnation, de l'ordre du Carmel, dans sa ville natale, le 2 novembre 1535. Elle avait vingt ans. Cependant, même après sa profession, elle eut encore ou crut avoir quelque refroidissement de piété. C'était une époque de transition, et 'qui dura dix-huit années : elle passait insensiblement de la dévotion au mysticisme, et celui-ci, comme un feu qui a longtemps couvé sous la cendre, allait bientôt so manifester avec éclat. Une lecture des Confessions de saint Augustin paraît en avoir déterminé l'explosion définitive en 1553. Elle avait eu sa première vision plusieurs années auparavant \ et elle pratiquait depuis longtemps déjà l'oraison mystique, mais avec interruptions, et sans se rendre compte ni des phénomènes, ni des conditions de la vie extatique. Ce qu'elle raconte de ses inquiétudes, de ses luttes avec elle-même, se rapporte spécialement à cette période

1 Vers 1543. Vida, c. 7. Cf. c. 9.

de son existence où le mysticisme, se développant en elle avec une spontanéité qu'elle ne comprenait pas, lui faisait craindre d'être abusée par des chimères et de se trouver involontairement en désaccord avec l'Eglise '. Tout d'abord, elle ne voit pas clair dans son âme ; jetée violemment hors des lois communes do l'existence, son trouble est profond : tant que dure ce travail de sa nature morale, elle souffre; une fois accompli, elle se rassure, elle se sent dans la pleine possession d'un état intérieur qui n'a plus rien que de normal à ses yeux. Alors elle entreprend de s'analyser : à la période de la spontanéité succède la période de la réflexion. Tout entière à la contemplation extatique jusqu'en 1562, elle commence à cette date une phase nouvelle, et entre, par la réformation de son Ordre, dans l'histoire de son temps et dans l'histoire générale de l'Eglise.

Les Carmes faisaient, comme on le sait , remonter leur antiquité jusqu'au prophète Elie. Authentique ou non, cette tradition, énergiquement revendiquée, " avait imprimé à leur Ordre certaines tendances qui, par la contemplation solitaire et les habitudes ascétiques, pouvaient aisément conduire au mysticisme : on les appelait et ils se flattaient d'être appelés les <r Contemplatifs. j> D'autre part, la dévotion spéciale qu'ils avaient à la Vierge, leur protectrice immédiate, n'avait pas médiocrement contribué à introduire dans l'esprit religieux une douceur et une mansuétude très propres à faire naître l'amour mystique. C'est le

1 Vida, c. 10, 16, SI. — Moradas primeras, prologo al lector, et alias passim.

Carmel, qui, par la révélation du scapulaire, a le premier, au moyen âge, adouci le terrible dogme de l'éternité des peines et fait briller un rayon de consolante lumière dans les sombres terreurs de la conscience. C'est lui qui, en jetant les premières assises du dogme de l'Immaculée Conception , a le plus favorisé l'extension du culte de Marie, personnification d'un sexe que le christianisme relevait de sa longue infériorité. C'est lui enfin qui a jugé Satan par cette parole : Le malheureux, il n'aime pas ! Il est incontestable qu'il a joué un rôle considérable dans l'Eglise catholique; on serait tenté de lui attribuer une part dans le mysticisme de sainte Thérèse, dernière et brillante manifestation de son antique esprit, renouvelé dans des conditions particulières au XVI6 siècle et à l'Espagne. Le mysticisme devenant actif, poursuivant une œuvre de dévouement, se traduisant par l'amour du prochain comme par l'amour de Dieu, combattant l'hérésie luthérienne par l'amour et la prière, essayant de retremper la foi aux sources vives de la charité, se résumant pour ainsi dire en une femme et se formulant par sa bouche, n'est-ce pas une œuvre en rapport avec l'esprit du Carmel? Voilà un point de départ pour des inductions engageantes, mais hasardeuses, et dans la voie desquelles il ne faut s'aventurer qu'avec prudence. Le- mysticisme de sainte Thérèse, personnel et spontané, n'est pas un produit de l'esprit de son ordre. Que celui-ci ait été capable de- le développer, rien dé plus vraisemblable; mais s'il s'est mêlé à son fond, il ne l'a pas créé. Sainte Thérèse se préoccupe assez peu des questions d'origine, elle parle à peine d'E-

lie1; ce qui la frappe, c'est la tendance contemplative et favorable à l'amour divin : elle reconnaît sa propre religion dans celle de l'antique Carmel, et croit qu'elle renferme assez de vitalité non seulement potir refleurir , mais pour servir la cause de la foi. Elle veut opposer à la Réforme une arme qu'elle juge la plus puissante de toutes, l'amour, la seule qu'elle emprunte au catholicisme, ou plutôt ce côté du catholicisme lui voile tous les autres. Il est évident qu'elle se tourmente des progrès de la Réforme, non pas en Espagne (elle n'en dit rien, nouvelle preuve du peu de chances sérieuses que le protestantisme avait eu de s'y implanter), mais dans les autres contrées, notamment en France * ; non pas pour l'Eglise, dont elle ne met pas le triomphe en question, mais surtout .pour les égarés, qui se précipitent dans la mort éternelle. Combattre Luther et Calvin, c'est sauver des âmes qui vont se perdre comme à plaisir, et le meilleur moyen de les sauver, c'est la prière et la charité; car elle les aime malgré leur aveuglement, elle pleure sur elles, elle donnerait sa vie pour les racheter \ L'ordre des Carmes lui paraissait émi-

1 II est vrai que les Carmes n'avaient pas encore été troublés dans la sécurité de leurs prétentions par la critique à laquelle les soumirent les Jésuites.

2 A l'époque de la mort de Charles IX. Lettre à D. Teutonio de Bragance, juin 1574.

3 Vida, c. 32 : « Je souffre de voir tant de Luthériens, que le baptême avait rendus membres de l'Eglise, se perdre malheureusement, et ma' passion pour leur salut est si violente , que je crois certainement que si j'avais plusieurs vies je les donnerais toutes de bon cœur pour délivrer une seule de ces âmes de tant d'horribles tourments. Que si nous ne pouvons voir souffrir une personne que nous aimons

nemment propre <à répandre ainsi les bienfaits d'une religion de dévouement et d'amour, et en même temps à rendre à l'Eglise une nouvelle splendeur ; car si elle ne craint rien pour sa durée, elle ne se dissimule pas que sa pureté primitive est altérée. Servir l'Eglise au moyen des Ordres monastiques avait été la pensée du moyen âge ; la réformer par la réforme de ces mêmes Ordres, et en général du clergé, était encore au XVIe siècle, bien qu,e datant de plus loin, le rêve de beaucoup d'esprits sincères. Sainte Thérèse fut du nombre \ Le remède, trop partiel d'ailleurs, était surtout trop peu pratique. Les Ordres religieux avaient fait leur temps : appropriés à l'état social du moyen âge, leur place n'était plus dans la société qui allait le remplacer. Ignace de Loyola et ses héritiers l'ont bien compris ; aussi ont-ils profondément modifié, dans celui qu'ils ont fondé, Tes-

sons être touchés de compassion, et ne pas ressentir vivement sa douleur lorsqu'elle est grande , de quelle affliction ne devons-nous pas être pénétrés en voyant une âme se précipiter pour jamais dans les plus effroyables de toutes les peines?... »

1 Id.y c. 7 : « Quel malheur est donc plus grand que celui des monastères, tant d'hommes que de femmes, qui ne sont pas réformés, et où Ton marche également par deux voies si différentes, celle de la vertu et celle du relâchement ? Mais que dis-je, également? Hélas! on suit beaucoup plus la voie qui est si périlleuse, parce que nos inclinations nous y poussent et que, le plus grand nombre y marchant, leur exemple nous la fait paraître encore plus agréable. Ainsi le chemin de la véritable observance est si peu battu, que le religieux et la religieuse qui veulent satisfaire aux devoirs de leur vocation, ont plus sujet d'appréhender les personnes avec qui ils vivent que les démons... Y a-t-il donc lieu de s'étonner de voir tant de maux dans l'Eglise , puisque ceux qui devraient porter les autres à la vertu ont éteint en eux à un tel point l'esprit des saints fondateurs de leurs Ordres? Je prie Dieu de tout mon cœur d'y vouloir apporter le remède qu'il sait être nécessaire, *>

318 chapitre vin.

prit du monachisme ancien. La tentative de sainte Thérèse ne pouvait donc pas avoir une action très efficace, arrêter la marche du protestantisme dans la chrétienté comme elle l'aurait désiré; mais elle' a certainement rendu service à la religion catholique en contribuant à la diffusion d'un mysticisme orthodoxe, qui, repris en sous-œuvre, n'est pas encore éteint aujourd'hui.

Sainte Thérèse l'accomplit comme une mission dit vine, sur Tordre exprès de Dieu ', et non sans peine. 11 faut lire le récit qu'elle en a fait , intitulé le Livre des Fondations. Depuis le 25 août 1562, date de l'établissement du premier monastère sur le pied de - ^ l'ancienne observance, jusqu'au 9 avril 1582 (sept

% * mois avant sa mort), elle institua par elle-même dix-

sept couvents de femmes et quinze couvents d'hommes, sans compter ceux qui s'élevèrent, soit d'après ses conseils, soit indirectement par suite de l'impulsion qu'elle avait imprimée au mouvement monastique. Lorsqu'elle mourut, la population des monastères < de Carmélites dépassait un millier d'âmes 9, chiffre considérable eu égard à la population totale et au reste du clergé. Pour se faire une juste idée de cette portion de la vie de sainte Thérèse, il faudrait la replacer dans le milieu où s'est déployée sou activité, parmi ses compagnes % aidée de quelques-unes, di-

1 Id., e. 32. — La règle du Carmel, donnée par Albert, patriarche de Jérusalem, avait été mitigée en 1431 par le pape Eugène IV.

î Louis de Léon, Epitre dédicatoire.

3 Notamment Antoinette du S.-Esprit, Sainte-Marie de l'Incarnation, Béatrix de la Mère de Dieu, Marie de Saint-Joseph qu'elle aimait

rigeant les autres, veillant sur toutes, les soutenant par son exemple, ses écrits, ses lettres ; parmi ses coadjuteurs, les amis dévoués à son œuvre, les théologiens de tout ordre, de tout rang, moines, prêtres séculiers, docteurs, évoques , inquisiteurs ; éclairée par ceux-ci, protégée par ceux-là, suspecte à plusieurs, jaloux de sa réforme ou incrédules à ses extases, sur le point d'être arrêtée à Séville et conjurée comme démoniaque, du moins déférée au Saint-Office, qui mit plusieurs années à examiner la relation de sa Vie; car elle a conquis sa sainteté, elle n'y est pas arrivée de plain-pied. Il faudrait enfin la montrer travaillant sans relâche , pendant vingt ans , au triomphe de son entreprise , sans cesse sur les roules, courant d'une ville à l'autre, de Médina del Campo à Yalladolid, de Tolède à Salamanque, de Séville à Ségovie, de Grenade à Burgos, surmontant tous les obstacles, dégoûts, pauvreté, dédains, persécutions ', à force de courage, de foi et de sacrifices : vie militante, humble, dévouée, vraiment sainte, la mise en pratique de sa devise : Ou souffrir, ou mourir.

comme sa fille, Catherine de Jésus à qui elle apparut après sa mort, Anne de S. -Barthélémy entre les bras de laquelle elle mourut, et qui porta sa réforme en France, en 1604.

1 On la compara d'abord à Madeleine de la Croix. A son passage à Séville, en 1574, elle eut affaire avec le Saint-Office ; Tannée qu'elle demeura dans cette ville fut une année de persécutions dont le souvenir la suivit longtemps, et il lui en resta, sur Séville et sur l'Andalousie, * une impression dont on retrouve la trace dans sa Correspondance. (Lettres à la M. Marie-Baptiste, 28 avril 1576 ; à la M. Marie de Saint- Joseph, 19 novembre 1576 ; au P. Gracian, 2 septembre ^ 582^ — Cf. Vida, c. 22,23,25. Acta Sanctorum, p. 227. Ribera, p. 106.)

310 CHAPITRE vin.

Au milieu de ces événements extérieurs, son mysticisme grandit, l'action n'ôte rien aux progrès de la contemplation. C'est une double existence à laquelle nous initient ses ouvrages, on pourrait dire ses mémoires, car ils sont le récit de sa vie extatique comme de sa vie active. L'histoire de leur composition n'est pas sans importance.

Elle écrivit d'abord la relation de sa Vie que lui avait demandée l'un de ses confesseurs, le jésuite Ibanez, professeur à Avila. Les théologiens n'étaient pas d'accord sur les questions délicates dont elle les entretenait ou qui étaient soulevées à son propos. Aussi cette Vie est-elle moins le récit des événements extérieurs de son existence que la vivante histoire de son âme : c'est par là qu'elle attache et qu'elle émeut. Commencée en 1561 à Avila et terminée à Tolède au mois de juin de Tannée suivante, elle fut rendue publique par une indiscrétion de la princesse d'Eboli qui en envoya des copies à Madrid. L'une d'entre elles tomba entre les mains des inquisiteurs, au printemps de 157S ; ils en firent un très long et très sévère examen, car on sait par une lettre de Thérèse à son frère Laurent du 22 février 1577, qu'à cette date l'information était encore pendante. Ils finirent par en approuver le contenu, et après la mort de Thérèse, le Saint-Office contribua même aux dépenses nécessaires pour l'imprimer. Ce même ouvrage fut soumis à Jean d'Avila qui écrivit à cette occasion les deux lettres approbatives dont nous avons déjà parlé, l'une du 12 septembre 1568, l'autre du 12 avril 1569, peu de jours avant de mourir. Sainte Thérèse le lui avait envoyé par Louise de la Cerda, sur le conseil de

François de Soto y Salazar, inquisiteur '. Plus tard elle le retoucha, le divisa en quarante chapitres» sur Tordre du P. Garcia de Tolède , dominicain, et y ajouta le récit de la fondation de Saint-Joseph d' Avila»

A la suite de cette Vie, que Baillet et Arnauld ont comparée aux Confessions de saint Augustin, Louis de Léon, éditeur des œuvres de sainte Thérèse, a placé un supplément, sorte de Mémoires qu'elle adressait à ses confesseurs ou qu'elle avait rédigés à différentes époques pour elle-même et dans le but de fixer ses souvenirs, On y joint de plus trois relations sur l'état d'oraison. La première est probablement de l'année 1560 ; la seconde, commencée en 1561 , fut reprise en 1562 : toutes deux paraissent avoir été adressées, comme la Vida, au P. Pierre Ibanez. La troisième semble avoir été faite en 1576, et destinée^au P. Roderic Alvarez, jésuite*.

Le second ouvrage de sainte Thérèse est le Chemin de la Perfection, commencé en 1562 à la demande du P. Dominique Bafiez, dominicain, régent au collège de Saint-Grégoire à Valladolid. Il ne fut terminé qu'en 1567. L'archevêque d'Evora, D. Teutonio de Bragance, le fit imprimer l'année de la mort de son auteur, et une seconde édition eut lieu Tannée suivante, l'une et l'autre inexactes. C'est, avec le Château de l'Ame, l'écrit le plus important de sainte Thérèse au point de vue de la doctrine.

i Acta Sonet, p. 214, 283, 448, 451. — Villeflore, op. cit., p. 189, 264-65.

2 Acta Sonet., p. 452 : « Relatio illa tertia est admirabile vitœ spiritualia documentum, brève, simplex, facundum, lucidissimoque in sublimi argumente» ordine. »

CHAPTIRB VUJ.

Quelques années plus tard, elle rédigea, pour obéir à un autre de ses confesseurs, le. P. Jérôme de Ripalda, recteur de la compagnie de Jésus à Burgos, le Livre des Fondations, contenant l'historique de sa réforme. Là sont les faits extérieurs de sa vie, vie de fatigues, de peines do corps et d'esprit, et prouvant chez elle autant de lumières et de fermeté dans la pensée que de ferveur et de piété dans le cœur. Commencé à Salamanque le 24 août 1573, ce livre comprit d'abord les dix premières fondations. Repris nu printemps de 1576 sur Tordre du P. Gracian, à Tolède, il fut augmenté du récit de trois autres fondations, et interrompu le 14 novembre de la même année. Enfin, quatre mois avant sa mort, et sur l'invitation du même Gracian, sainte Thérèse le compléta par le récit de trois fondations nouvelles. Qaaut à celle du monastère de saint Joseph à Grenade ep 1581, la relation en fut faite par la mère Anne de Jésus : sainte Thérèse n'y ayant pas assisté, ne voulue pas Técrire elle:inème. Cet ouvrage ne faisait point partie de l'édition^donnée par Louis de Léon en 4588 ; il parut pour la première fois à Bruxelles qn 1610 \

La Vida étant restée fort longtemps h l'examen du Saint-Office, quelques-uns des directeurs et des amis de sainte Thérèse, entre autres le docteur Vélasquea qui fut évèque d'Osma, et le P. Gracian, prqviiwjial de l'Ordre, ne purent se résigner à voir une doctrine qu'ils admiraient, perdue peut-être pour toujours. Ils l'engagèrent à reproduire les enseignements qu'elle y donnait sur l'Oraison, et même ils lui en firent un

4 Acta Sonet.,?. 444,458.

devoir, auquel elle se soumit Telle est l'origine du Château intérieur ou Les demeures de l'âme, commencé à Tplède le 2 juin 1577 et achevé à Avila en moins de six mois. Il fut remis au P. Gracian pour qu'il en prit d'abord connaissance et le communiquât au P. Diego de Yanguas, dominicain. C'est l'ouvrage le plus complet de sainte Thérèse, celui qui donne l'idée la plus exacte de son mysticisme et peut-être du mysticisme espagnol, celui qu'elle présente elle-même comme le fruit de sa longue expérience de la vie intérieure1.

Les Exclamations après la communion s'y rattachent naturellement. Elles sont au nombre de dixsept, écrites à différents jours de l'année 1579. Voici ce que Yilleflore dit à ce sujet : a Une nuit que la sainte écrivait dans sa cellule on ne sait quoi, elle fut tout à coup si dégagée des sens, qu'une religieuse y entra sans qu'elle l'entendît. La sainte de temps en tempq posait sa plume et interrompait ce qu'elle écrivait par de profonds soupirs qui lui échappaient. Ses yeux paraissaient si pleins de feu, et son visage si éclatant, que la religieuse en fut touchée d'une vive crainte^ car il y avait dans son extérieur une majesté qui représentait les divines opérations qu'elle éprouvait. La religieuse sortit sans être aperçue. Peut-être travaillait-elle alors à ces méditations après la communion, qu'on appelle en espagnol Exclamations ; du moins c'est dans cette année qu'elle les composé. Jamais l'amour ne s'est exprimé par des terme» si pleins de force et avqc des transports si violents que

1 Obros, t VL, p. 1, 48, IM.

384 CHAPIÎRB YU1.

dans cet écrit. Les hommes ne sauraient parler un tel langage, et le Dieu qui ranimait fut sans doute Fauteur de ce style ardent et sublime1. *

Dans le même ordre d'idées, Y Explication du Cantique des cantiques fut composée entre 1577 et 1578, pour obéir à un confesseur, et brûlée ensuite pour obéir à un autre. Il n'en resta qu'un fragment conservé par un effet du hasard et publié en 1612 par le P. Gracian sous lo titre de Conceptions de l amour divin. U y avait ajouté des notes, mais elles furent supprimées par l'Inquisition.

De la même année (1578) date un Traité sur la manière de visiter les monastères, publié en 1613 à Madrid, sur un autographe de l'Escurial, par les soins d'Alphonse de Jésus-Marie, général de l'Ordre.

Sainte Thérèse avait enoore écrit des Avis à ses religieuses (au nombre de 88 et qui parurent pour la première fois on 1583 avec le Chemin de la Perfection), et des Poésies spirituelles en assez grande quantité, mais dont il ne reste que trois Gloses, et un Cantique sur la blessure de son cœur percé d'une flèche d'or. La plus célèbre de ces poésies est la fameuse glose ayant pour refrain que muera parque no muer o y composée à Salamanque le 15 avril 1571, le jour de Pâques, au rapport de Diego de Tepes. Rien d'étonnant que sainte Thérèse ait traduit en vers passionnés les sentiments qui remplissaient son ftme, et c'est d'elle-même qu'elle parle dans le seizième chapitre de sa vie : « Je connais une personne à qui, tout en n'étant point poète, il arrivait de faire

1 Villaflore, liv. V, p. 297. — ActaSanct., p. 455.

sur-le-champ des vers pleins de sentiment pour déclarer sa peine; ils n'étaient pas l'œuvre de son entendement, mais pour mieux goûter la gloire que lui procurait une peine si savoureuse , tan sabrosa pena> elle s'en plaignait à son Dieu f. »

La Correspondance de sainte Thérèse est très volumineuse ; bien que plusieurs lettres aient été perdues et d'autres volontairement détruites par ses correspondants pour des motifs de prudence, celles qui ont été publiées jusqu'à présent sont au nombre de 342, avec 87 fragments. Aucun ouvrage de sainte Thérèse n'a été écrit en vue du public et dans une préoccupation mondaine ; tous portent par conséquent le cachet du naturel et de la simplicité ; il semble toutefois que ses lettres révèlent sous une forme plus vive et plus spontanée encore certains côtés d'une nature pleine d'un charme délicat. Elles mériteraient à ce titre une étude spéciale que le sujet de ce volume ne comporte pas.

On a faussement attribué à sainte Thérèse des Méditations sur le Pater, et une Prophétie sur le royaume de Portugal. En revanche, on doit la regarder comme l'auteur des Constitutions de ses religieuses, et quelques-uns de ses ouvrages ne nous sont pas parvenus. Sans compter ce roman de chevalerie qu'elle avait composé à douze pu quatorze ans avec son frère Roderic, dont elle ne parle pas et qu'elle détruisit probablement par la suite , elle mentionne elle-même un Traité de la mélancolie et un Traité sur

1 Obras, t. I, p. 1 OS. — Son frère Laurent composait aussi despoé- - sies sacrées. (V. les Lettres.)

l'oraison de quiétude \ On sait de plus qu'elle avait écrit un Cantique sur le nom de Jésus et des Avertissements spirituels adressés à Philippe II, en 1569, pendant qu'elle était à Madrid *.

Ses ouvrages, à l'exception de deux, ne furent imprimés qu'après sa mort, mais par leur nature et en raison des motifs qui l'avaient décidée à les composer, ils ne restèrent pas inconnus de son vivant. Comme il en circulait des copies manuscrites, il devint bientôt nécessaire d'en donner une édition authentique. Louis de Léon en fut chargé par le conseil royal de Castille, et elle parut à Sal aman que en 1588, avec une introduction en forme de lettre adressée, sous la date du 15 septembre 1587, à la Mère Anne de Jésus, supérieure des Carmélites de Madrid '.

Ces écrits de sainte Thérèse mettent son âme à nu, et jusqu'à sa dernière heure, car depuis 1561 et peut-être 1560, elle ne dépose la plume que pour travailler ou prier : le repos, non de l'oisiveté, mais du loisir lui a toujours manqué. Elle écrit, mais par ordre : ses confesseurs et ses directeurs l'exigent, dans le principe par défiance, pour la mieux connaître et la mieux juger, plus tard par admiration et

i Le premier dans le Libro de las fondationes (Obras, t. II, p. 248), le second dans une lettre à son frère Laurent.

• ActaSanct., p. 454-459, 439-441, 492-498. Obras, Vida, c. 19, 1. 1, p. ttt-328. Ribéra, Vie de sainte Thérète, p. 69.

S Les outrages de sainte Thérèse ont été traduits en français, en flamand, en allemand, en anglais, en polonais, en italien. La première traduction italienne est de 1590 ; la première traduction française (qui n'est que partielle) de 1601, par Bretigny.

pour que rien ne soit perdu de sa dootrine. Elle obéit, d'abord pour s'éclairer eile*méme, car ses scrupules égalaient sa ferveur, toujours par soumission et à regret. C'est pour elle une perte de temps, pour autrui un préjudice : a J'écris à contre-cœur et presque furtivement, dit-elle, parce que cela m'empêche de filer, et que je suis dans une maison pauvre, où les occupations foisonnent. » Ses infirmités lui rendaient aussi très pénible cette contention d'esprit : « De toutes les choses que l'obéissance m'a fait faire, dit-elle encore, il y en a peu qui m'aient été aussi malaisées que d'écrire actuellement sur l'oraison j'ai depuis trois mois un bruit continuel

dans la tète et une extrême faiblesse mais, sachant que la vertu d'obéissance rend possible ce qui parait impossible, je m'y suis déterminée \ » D'ailleurs, elle s'en juge incapable : le Seigneur ne lui « a pas donné l'esprit nécessaire pour cela ; » elle est « ignorante » et a simple, » son intelligence est des plus bornées, son esprit grossier, sa mémoire infidèle ; elle n'a ni instruction ni capacité pour s'instruire. Il ne faut pas la croire sur parole; elle-même n'était pas arrivée tout d'abord à cet excès d'humilité, et confesse qu'elle avait « cru quelque temps avoir de l'esprit s. » Elle "ne se trompait pas, et cette

1 Vida, c\ 10. — Moradas primeras, Prôlogo al lector, t. II, p. 1.

î « On a dit de moi trois choses, répondit-elle un jour à nu religieux qui la louait de sa réputation, que j'étais assez bien faite, que j'avais de l'esprit et que j'étais une sainte : j'ai cru les deux premières pendant quelque temqs, et je me suis confessée d'une vanité si pitoyable ; mais, pour la troisième, je n'ai jamais été as*et folle pour me la persuader un moment. » (Villeflore, p. 29, 38, 909.)

« pitoyable vanité » était excusable ; dans tous ses écrits éclatent le charme et la grâce, non sans mélange de vivacité et un grain de gaieté dont la douceur ne voile pas la finesse. Sa conversation ravissait, disent tous ses biographes. On le croit sans peine, à en juger par ses lettres, m Vous me faites rire, mon révérend père, écrivait-elle au P. Ainbroise Marian, quand vous dites que vous connaîtriez le caractère de cette demoiselle rien qu'à la voir ; nous ne sommes pas si faciles à connaître, nous autres femmes, et tel a confessé une femme pendant des années, qui est tout surpris de s'apercevoir un jour qu'il ne la connaît pas. »

Je citerai encore une autre de ées lettres, adressée à l'évêque d'Âvila et désignée ordinairement sous le titre de Lettre de la satire. Un jour que Dieu lui avait fait entendre ces mots : Cherche-toi en mot, elle les avait répétés à son frère Laurent. L'évêque avait prié celui-ci de mettre par écrit ses réflexions sur cette parole divine, ainsi que trois autres personnes : un gentilhomme dû nom de Salcède, le P. Julien, prêtre d'Avila, et le P. Jean de La Croix ; puis il avait envoyé le tout à sainte Thérèse pour avoir son avis. Elle se tire avec beaucoup d'aisance et de tact de ce pas difficile, elle corrige gaiement les quatre compositions. « M. de Salcède a pris à gauche, » et s'il ne veut faire connaissance avec « l'Inquisition, sa voisine , » il rétractera des propositions hasardées. a Le P. Julien commence bien et finit mal, j> il sort de la question, mais on peut lui pardonner, car il a un mérite, celui d'être ,« moins long que le P. Jean de La Croix. » Celui-ci est trop raffiné, il spiritualise

à l'excès ; « avec tout cela, il faut pourtant lui savoir gré de nous avoir si bien expliqué ce que nous ne lui demandions pas.» Quant à son frère, ce le pauvre M. de Gépède en a dit plus qu'il n'en savait, et il a bien raison d'en être un peu honteux, d La conclusion, c'est que, des quatre, le meilleur ne vaut rien. Cette lettre est un modèle de raillerie enjouée, cachant une critique solide : il y a là plus que de l'esprit, il y a du jugement.

C'était une autre de ses qualités; la mesure, le discernement, la prudence réfléchie dont elle fait preuve tiennent sans doute au temps où elle a vécu, mais plus encore à sa nature tout ensemble expansive et contenue. Elle décrit de son mieux cet état d'oraison et d'extase qui lui était devenu habituel, mais elle avertit ses religieuses de ne pas apporter à cette lecture un empressement excessif ni de vaines curiosités. Eminemment sensée, pratique dans ses vues, elle sait diriger les affaires de son Ordre, se connaît en caractères, ne se laisse pas tromper sur les fausses vocations, n'accepte dans ses couvents ni des aptitudes douteuses, ni des « filles trop jeunes, » ni des « filles sans jugement \ » Elle cherche la qualité : la quantité ne manquait pas. Elle sait les mécomptes de la vie religieuse, ses pièges, ses chutes, les dangers d'une direction malavisée : elle en parle par expérience. Rien de plus rare qu'un bon directeur, à la fois « spirituel et savant; » aussi est-elle « très difficile à contenter » sur ce point ; elle entend garder la liberté de sa conscience et déclare qu'elle

1 Lettre à la M. Marie-Joseph, 28 mars 1578.

330 GHimni vin.

n'a jamais pu c prendre sur elle » d'abandonner la conduite de son àme à un guide inhabile f. On conçoit aisément la nécessité d'une sage direction dans la vie mystique ; que Jean d'Avila, Louis de Grenade, directeurs eux-mêmes , théologiens instruits, s'en préoccupent, rien de plus naturel; mais ce souci, chez une femme qui est une des plus puissantes expressions du mysticisme, n'est-il pas l'indice d'un fond inaltérable de rectitude et de bon sens, malgré l'enthousiasme de la foi et les ardeurs invincibles de l'amour divin ?

Une intelligence si heureusement douée ne resta pas sans culture. Thérèse savait lire à six ou sept ans : n'en rions pas; j'imagine que, vers 1521, on n'en aurait pas dit autant de toutes les filles nobles de l'Espagne. Nulle part elle ne manifeste pour l'étude et les connaissances qu'elle procure ce méprç si commun parmi les mystiques, et qui leur est si naturel» En déplorant de n'être pas plus éclairée, elle proteste qu'elle a toujours été « amie des lettres ; » les lettres « servent à tout, et le savoir est une grande chose, » gran cosa es el saber, y las letras para todo\ Elle se rend compte des périls de la spiritualité, lorsque la science fait défaut : ce qui rend la vie spirituelle si dangereuse pour les femmes, c'est qu'elles sont ignorantes. Voilà, pourquoi elle demande aux confesseurs et aux directeurs de l'instruction, persuadée « qu'une personne d'oraison, qui consulte des

1 C'est un esprit droit; elle repousse tout ce qui, dans la pratique, tient à la superstition. (Vida, c. 6, 13, 23.) S Obras, t. I, p. «1 (Vida, c* 5); t. U, p. 4e {Moradas quartes, c 1).

gens savants, ne sera pas trompée par les artifices du démon, si elle ne se veut tromper elle-même, car l'esprit de ténèbres appréhende les gens savants, vertueux et humbles, parce qu'ils sont capables" de découvrir ses illusions. » Si l'on joint à cela qu'elle redoute « les demi-savants \ • quel plus bel éloge de la science que celui-Jà? Elle avait de la lecture; peut-être même avait-elle lu autre chose que des livres de piété, les Vies des saints, les Confessions de saint Augustin, les Lettres de saint Jérôme : je ne parle pas des romans qu'elle avait tant aimés dans sa jeunesse (tout mauvais qu'ils pouvaient être et dignes des railleries de Cervantes, ils n'avaient peutêtre pas laissé que de donner à son esprit une compréhension plus vive), mais d'ouvrages plus sérieux. Ainsi, en plusieurs endroits, elle mentionne le mouvement des cieux et <r un ciel immobile. »

Quant aux mystiques, elle avoue qu'elle s'en est nourrie, mais sans grand profit, qu'elle est restée plusieurs années sans les bien entendre, jusqu'à ce qu'elle ait été éclairée d'en haut, et qu'alors elle a reconnu qu'elle ne pouvait les suivre. 11 n'y a pas assez d'humilité dans le conseil qu'ils donnent d'élever l'esprit « au-dessus de toutes les choses créées, » ni assez de sécurité dans la recommandation « de ne se rien imaginer de corporel en Jésus-Christ, et de contempler sa divinité seule : » nous .ne sommes pas des anges , le Christ-homme est accessible à

1 S'il fallait choisir entre un directeur spirituel, mais ignorant, et . un directeur savant, mais non spirituel, elle préférerait encore le damier. [Vida, c. 5, 19. Cf. Avisos f Camino, etc.)

l'homme, et rien ne plaît tant à Dieu que de nous voir aller à lui par le médiateur. Elle a donc su discerner, comme Louis de Léon, qu'elle n'avait jamais vu et auquel elle n'écrivit jamais, comme Bossuet lui-même, le péril que cette tendance faisait courir au dogme, et cela dès le début , sans secours étrangers, car elle s'en explique dans son premier écrit, la relation de sa Vie, destinée à soumettre aux théologiens sa doctrine en voie d'élaboration, encore inconnue ou mal connue. «c Si je m'en étais tenue à ces auteurs, dit-elle, jamais je ne serais arrivée à l'état où il a plu à Dieu de m* élever. » Sa bonne foi est hors de doute : la déclaration qu'elle fait ici atteste donc qu'elle avait marché par d'autres voies ; surtout elle témoigne d'un fait essentiel à constater : l'originalité de ses ouvrages, composés sans maîtres, écîos de son génie et de son cœur. Au reste, eût-elle voulu se servir de ses lectures, qu'elle ne l'aurait pas pu. Un grand nombre de traités dévots et mystiques avaient circulé en Espagne, écrits ou traduits en langue vulgaire : quand elle commença les siens (en 1561), la plupart étaient prohibés par YIndex de 1546, renouvelé en 1550 et années suivantes. Or, elle ne savait pas le latin , et sa mémoire était si mauvaise (elle s'en plaint en mille occasions), qu'elle n'était guère à même de mettre ses souvenirs à profit. À l'époque de cette prohibition, elle n'était pas sûre d'elle-même : elle ressentit d'abord une peine assez vive d'être privée de ces livres où elle cherchait avidement la vérité et le 'mot des étranges phénomènes qui se passaient dans son être moral ; mais au fond elle n'en avait pas besoin, tout ignorante qu'elle était

t des termes de la théologie mystique, » la lumière devait lui venir d'ailleurs. Dieu seul lui donne « le livre de vie, » il est a le livre où elle apprend tout ; » elle n'a a plus ou presque plus besoin des autres \ » On a remarqué des rapports évidents entre sa Vie et les Confessions de suint Augustin ; mais n'en a-t-on pas exagéré la portée? Sans doute, c'est à l'exemple d'Augustin qu'elle charge ses jeunes années de crimes imaginaires ; Augustin lui enseigne l'humilité, mais pas autre chose. Elle n'est donc disciple de personne ni dans le passé, ni dans le présent. Si elle consulte tous les théologiens de quelque renom (elle en cite elle-même près de quarante), aucun n'est son maître, ni Jean d'Avila, ni Louis de Grenade, ni saint Pierre d'Aicantara, l'ascétique franciscain, celui de tous qu'elle a le plus vénéré, en qui elle retrouvait le plus de conformité avec ses propres inspirations. Ils constatent son état intérieur, l'y confirment , la rassurent, mais là se borne leur rôle, et le mysticisme de sainte Thérèse ne leur doit qu'une chose, c'est que sans leur commandement elle n'en aurait jamais rien écrit. A dire le vrai, elle n'a qu'un maître, Dieu. C'est encore elle qui le confesse avec la simplicité et le naturel qui sont parmi les traits les plus saillants de son caractère *. Autant elle s'était montrée in-

i Vida, c. M, p. 155, 156; c. 3, 7, 82, 15, 26, 30, 18 et 10, p. 78. Moradas sextas, c. 7.

2 « Je puis dire avec vérité que, bien qu'en rapport avec des personnes spirituelles qui s'efforçaient de me venir en aide, mon peu d'esprit rendait leurs efforts inutiles... Dieu voulait sans doute que je n'eusse qu'à lui l'obligation de m'ouvrir l'esprit. » {Vida, c. 13. Cf. c. 13, 18.)

334 ClUKfRl YHI.

quiète, avide de conseils, durant la période d'élaboration et d'incertitude, autant elle manifeste de tranquille assurance, une fois arrivée à la pleine înteUn gence de sa vie extatique \ En tout temps, elle reste sincère et vraie; son humilité n'est pas une feinte ; quand elle se traite de « méprisable et mauvaise créature, indigne et trop hardie pécheresse, » elle se croit telle qu'elle se juge. Elle ne fait pas plus de difficultés d'avouer les souffrances, les persécutions qu'elle a endurées; elle n'affecte pas de s'en taire et les raconte de bonne grâce. Elle entend la patience chrétienne comme Louis de Léon. Je ne sais si l'on trouverait un plus parfait modèle d'une vertu fort recommandée aux personnes pieuses, et qui est peut-être la plus rare, la « simplicité. » Elle découvre son 4me, et on y reconnaît les grandes lignes de I4 nature humaine.

Le myçtioisine , qui n'avait pas abêti son intelligence, n'avait pas non plus desséché son cœur. Les affections natives de l'âme y vivaient toujours. Lorsque, au moment d'entrer dans un monastère, elle franchit pour la dernière fois le seuil de la maison paternelle, elle exprime avec force le déchirement dont elle ne peut se défendre : eût-elle été> « prête k rendre l'esprit » qu'elle n'aurait pas éprouvé « une plus cruelle douleur. » Lorsqu'elle perdit son père, son désespoir fut grand :. a Je l'aimais, dit-elle, si tendrement, qu'il me sembla, quand i\ e$pira» qu'o&

t Y. lettre au P. Gracian, 26 octobre 1581 : « Si j'avais encore le» peines d'esprit dont j'ai souffert jadis, je serais ravie de conmrifter es prêtre ; mais, délivrée par la grâce de Bien de tant d'alarme», jei'w ai qu'un médiocre désir. »

SAINTE TJ$R&$&. 389

m'arrachait l'âme. » Toute sa vie, elle garda aux siens une affection vigilante; elle chérissait ses nièces, ses neveux, s'inquiétait de. leur éducation, même de leurs affaires. On a de ses lettres à son frère Laurent , qu'elle dirigeait dans la vie spirituelle, lettres charmantes de tendresse et de prudence, une entre autres où elle l^e prie de ne pas ae tourmenter de sa santé, dans le cas où il verrait des lettre* qu'elle dictait, faute de pouvoir les écrire. A la mort de ce frère, qui précéda la sienne de deux ans, la soumission chrétienne ne l'empêcha pas de le pleurer : on sent les larmes sous la résignation1.

Avec ces dons heureux de l'intelligence et du cœur, quoi d'étonnant qu'elle ait fait sur l'imaginatioA de ses contemporains une impression ineffaçable, et qu'elle ait fini par se trouver en quelque sorte naturellement au-dessus même de ceux qu'elle avait consultés ? Tous n'étaient pas , à l'origine, prévenus en sa faveur, mais elle réussissait à se les rendre favorables par la sincérité de sa parole et par un ascendant inné qu'elle prenait, à son insu, sur quiconque l'approchait. Sans qu'elle s'en doutât, avec toute son humilité, sa défiance d'elle-même, sa soumission à l'Eglise et au clergé, les rôles changeaient insensiblement; dépassant, dominant ses guides, elle finissait par diriger ses directeurs. Sa correspondance en fait foi. Elle avait triomphé, sa doctrine comme sa réforme étaient acceptées. Dès lors elle fut une sainte. Sa renommée s'accrut rapi-

1 Vida, c. 4, 7. Lettrés : 2 septembre 1582; 2 et 17 janvier, 10 et 28 février 1577; 4 juillet 1580.

dément. Philippe II la tenait en grande estime ; elle lui écrivit plusieurs fois. Il se trouva une prédiction qui l'annonçait. Après sa mort, elle fit des miracles : elle en avait déjà fait de son vivant ; elle eut sa légende. Canonisée en 1622, elle fut un ce docteur de l'Eglise, » et, parla volonté des Cortès, la seconde patronne de son pays : elle devait être, cent quatre-vingt-dix ans plus tard , « généralissime » des armées espagnoles dans la guerre de l'Indépendance ! !

1 Déclarations des Cortès en 1617, 1626 et 1812. Toutefois, la prérogative de saint Jacques fut vivement défendue; il y eut une polémique entre le poète Quévédo et Pacheco, peintre et littérateur, dans les premières années du XVII* siècle. Un carme andaloux, François de Xodar, mort en 1635, écrivit Pro defensione adventus S. Jacobi in Bitpaniam et Depatronatu Hispaniœ a B. Teresia. — Sainte Thérèse mourut à Albe le jeudi 4 octobre 1582, âgée de 67 ans, 6 mois et 7 jours.

Sainte Thérèse.

■a doctrine.

Le ciel astronomique a eu ses romanciers : savants, philosophes, poètes, rêveurs, le voyage aux plaines de l'infini a tenté des esprits de tout genre et de tout ordre. Le ciel au sens chrétien, « ce petit ciel interne où Fâme trouve son créateur et celui de la terre ' , » a ou les siens aussi : ce sont les mystiques, mais les romans qu'ils ont écrits, si Ton ose employer cette métaphore profane y sont l'histoire de leur propre cœur, c'est-à-dire, selon les personnages, celle des plus nobles rêves ou des plus tristes aberrations de l'esprit humain.

1 Obras, Gamino de perfection, c. 28, 1. 1, p. 475.

Voici celui de sainte Thérèse.

Il est un château a bâti d'un seul diamant ou d'un cristal admirable, » digne de l'hôte céleste qui daigne y résider, digne de la fête de l'amour divin que l'âme y célèbre avec son Epoux : y parvenir est le but du mystique. Où donc. est ce château? Dans notre âme; nous le portons avec nous, « y entrer, c'est entrer en soi. » Quoi donc ! entre-t-onlà où l'on est? — Grande erreur, que de croire que chacun est entré en soimême ; sait-on même ce que cela signifie ? Entrer en soi, c'est d'abord se, connaître, puis connaître Dieu au centre de ce merveilleux château, au plus profond de l'âme. Or, combien peu en sont capables ! D'abord mille obstacles nous arrêtent : les environs du château sont gardés par ce des animaux immondes et des reptiles, » et bien des âmes « leur sont devenues semblables par l'habitude qu'elles ont contractée de vivre avec eux ; » d'autres, sans être plongées dans la matière, sont néanmoins ce si occupées du soin des affaires de ce monde, si ambitieuses des biens et des honneurs, que leur bonne volonté même se troave paralysée par ces déplorables attachements. »

La condition pour se connaître est donc de se dépouiller de tout ce qu'il y a de terrestre en soi, condition difficile à remplir, mais non impossible et d'ailleurs indispensable, car c'est un besoin pour tout homme de se connaître, surtout pour celui qui marche dans la voie spirituelle et aspire à communiquer avec Dieu : il doit savoir et n'oublier jamais qu'il est devant Dieu, ce s'avançât-il en ce chemin à pas de géant, plus petit qu'un enfant à la mamelle. » Si

l'humilité ne lui représentait à chaque minute son néant, il ce serait perdu. » C'est ainsi qu'entrant en soi, il entrera dans « le palais magnifique du roi éternel : » per animum meum ascendant adillum. Pour le connaître, ce roi, il n'est pas nécessaire de sortir de soi-même. Que signifient ces mots : Notre père, qui êtes dans les deux? « Croyez- vous qu'il soit peu important de savoir ce qu'est le ciel, et où il faut aller chercher votre divin Père ? C'est une des choses qui font que l'âme se recueille davantage en elle-même. Dieu est partout. Partout où est Dieu, là est le ciel. Saint Augustin cherchait Dieu partout, et il le trouva dans son cœur1. »

Quand l'âme est parvenue à forcer les abords du château, il lui faut parcourir et occuper successivement les sept demeures qu'il contient : ce la porte pour y pénétrer, c'est l'oraison. » A chaque de-

«+ 1 El Castiiio interior, Moradas primeras, c. 1, p. 5, 6 ; c. 2, p. 12, 13. Moradas segundas, c. 1. Vida, c. 13, t. ï, p. 87 ; c. 17, p. 125; c. 30, p. 227. Avisos, t. I, p. 545. Camino, c. 28, p. 474. — Cf. Plotin, Enn. VI, liv. IX, § 7, t. III, p. 553-54 : « Dieu D'est eu dehors d'aucun être; il eBt au contraire présent à tous les êtres, mais ceux-ci peuvent l'ignorer : c'est qu'ils sont fugitifs et errants hors de lui, ou plutôt hors d'eux-mêmes Mais celui qui aura appris à se connaître

lui-même connaîtra en même temps d'où il vient. » — Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § 32, édit. Bouillet, 1. 1, p. lxxii : « L'âme ressemble à une source qui, au lieu de s'écouler au dehors, reflue circulairement en elle-même. » — Fénelon, Exist. de Dieuf I" partie, ad fin. : « Ils vous trouveraient, ô douce lumière, ô éternelle beauté, toujours ancienne et toujours nouvelle...., s'ils voua cherchaient au-dedans d'eux-mêmes. Mais les impies ne vous perdent

qu'en se perdant eux-mêmes Parce que vous êtes trop au-dedans

d'eux-mêmes, où ils ne rentrent jamais, vous leur êtes un Dieu caché : car ce fond intime d'eux-mêmes est le lieu le plus éloigné de leur vue, dans l'égarement où ils sont. »

meure correspond une forme ou un degré d'oraison : pénétrer dans la première, c'est pénétrer, par Forai* son vocale et mentale, dans la connaissance de soimême en secouant les grossières enveloppes des sens, comme le voyageur secoue la poussière de ses pieds aux portes de la ville. Une fois franchie cette barrière extérieure, le voyage se continue : de là, après l'oraison vocale et mentale, l'oraison de recueillement, l'oraison de quiétude, l'oraison 4e ravissement ou d'extase, enfin le vol de l'esprit.

L'oraison admet d'abord des procédés naturels, car à ses degrés inférieurs elle est inséparable de l'exercice de la pensée, et elle exige la méditation. Celle-ci, loin de nuire à la contemplation, y conduit : bientôt l'àme « recueille » toutes ses facultés et entre plus profondément au dedans d'elle-même ; de ce travail de l'esprit résultent une satisfaction intérieure et des sentiments de joie, des « contentements, » contentes, qui, sans rien avoir de surnaturel, naissent en nous à la suite de la prière et de la méditation. Ils sont le fruit d'une application volontaire et de l'emploi de nos facultés. Mais ces « contentements » ne sont pas sans mélange. Outre la fatigue de méditer, ils laissent place à « l'aridité, » à ce la sécheresse, » à je ne sais quoi de physique et de passionné. Aussi pour apaiser l'àme et en même temps la récompenser de ses efforts, Dieu lui suscite bientôt après des désirs plus ardents, des joies plus vives et à la fois plus pures, des a goûts, » gustos, qui font naître en elle une nouvelle source de force et de jouissances f.

1 CaminOyC, 28, p. 475; c. 22, p. 454. Moradas l, c. 1, p. 5, 6. Moradas IV, c. 1, t. U, p. 89, 40 . Vida, c. il, p. 65.

Les trois premières demeures sont ainsi franchies, et pour cette partie du voyage, c'est à l'homme tout entier qu'on a fait appel, à la raison aussi bien qu'à la foi. Mais au seuil de « ces demeures si souhaitables, où il ne s'agit plus de beaucoup penser, mais de beaucoup aimer, no esta la cosa en pensar mucho, sino en amar mucho, » quand l'âme commence à acquérir quelque chose de surnaturel qu'il lui est impossible d'atteindre par elle-même, elle touche à un monde nouveau, monde de mystères dont Dieu seul donne la clef, que les profanes ignorent et dont les initiés ne peuvent qu'imparfaitement exprimer les ineffables délices : la parole humaine n'est pas capable d'analyser des phénomènes si délicats et si subtils, dont l'essence est, pour ainsi dire, d'échapper à l'analyse. Elle l'essaie néanmoins.

Lorsqu'à la méditation a succédé la contemplation, \ le mouvement et l'effort ont fait place au calme et au repos. 'L'entendement cherchait la vérité en méditant : l'a-t-il obtenue, aussitôt tout acte cesse, il suffit de la contempler en silence. Tel est l'état de l'âme dans la ce quiétude » de la quatrième demeure. Tandis que les « contentements » sont comme « une eau qui vient remplir une fontaine de fort loin par des aqueducs » et grâce à l'industrie de l'homme, les goûts ont leur origine en Dieu même qui les envoie dans l'âme, comme l'eau d'une source qui d'ellemême viendrait se déverser dans un bassin a sans faire aucun bruit et sans qu'il fût nécessaire d'employer aucun artifice1. » L'âme ne produit plus, elle

1 Obras, 1. 1, p. 63, 140, 141 ; t II, p. 28, 46, 229, 238. — Cf. Saint François de Sales, Traité de l'amour de Dieu, liv. VI, en. 2, 3.

reçoit. Dès lors il reste peu de chose à faire aux facultés. Leur exercice est interrompu, c'est la e suspension des puissances. »

« Dieu présente à l'entendement des choses surnaturelles et divines, et répand en lui une grande abondance de lumière afin qu'il puisse les voir d'une vue simple, sans acte discursif, sans attention» sans travail. Il le tient enfermé en ce qu'il voit et frappé de stupeur à cette vue. » C'est alors qu'il lui enseigne « dans l'espace d'un Credo plus que nous ne pourrions apprendre avec bien des efforts en plusieurs années. » Toutefois nous ne devons pas, de notre propre mouvement, « empêcher l'entendement d'agir, » ce serait tomber dans ce l'hébétement et l'impuissance, » porque nos quedarémos bobos, y frios: mais comme il pourrait « s'égarer en "des pensées inutiles, et éloigner l'âme de son but, le mieux est qu'il n'agisse point. Seulement il faut laisser à Dieu le soin de produire en nous, quand il lui plaît, cette suspension de la libre activité de notre intelligence. C'est un état surnaturel, où « l'âme proprement pâtit, plutôt qu'elle n'agit. 0 Quant à la mémoire, elle <r reste oisive, car l'âme, livrée tout entière à sa félicité présente, n'admet aucun souvenir ; » la volonté se borne à 0 brûler de l'amour des choses que contemple l'entendement. » Ce n'est pas un entier anéantissement de l'âme, un état de complète passivité : l'entendement se laisse pénétrer, illuminer par la lumière d'en haut, il est plongé dans une stupeur causée par l'admiration ; mais admirer, c'est agir, quoique passivement. S'il nous arrive d'être en cet état <r sans penser à rien, » cela a ne dure guère » et « n'est point

d'ailleurs notre dessein. » La volonté se laisse dominer de manière à n'aimer que Dieu, à ne trouver sa joie qu'en lui ; mais aimer et se réjouir, c'est encore de l'activité. L'âme agit en un certain sens, comme il arrive dans les faits habituels , sans effort, sans peine, sans réflexion ; mais si la spontanéité est le contraire de la détermination réfléchie, elle n'est pas l'annulation de l'activité, puisqu'elle en est une des formes1.

Il semble que l'âme n'ait plus rien à démêler avec le monde extérieur. Hélas ! elle a pu traverser les abords fangeux du château, mais une ennemie de son repos, l'imagination prend à tâche de l'y ramener. « Lorsque l'imagination se trouve seule, on ne saurait croire quelle guerre elle fait à la volonté et à l'entendement pour tâcher de les troubler. Quand sera-ce, Seigneur, que les puissances de mon âme ne seront plus ainsi paît âgées, mais se réuniront pour ne s'occuper que de vos louanges? Je l'ai éprouvé encore aujourd'hui, ayant employé tous mes efforts pour que ma mémoire et mon imagination se missent de concert avec mon entendement, sans pouvoir y réussir. » « II ne faut pas prendre pour des visions tout ce qui se présente à notre imagination : j'en ai vu des effets qui m'ont épouvantée. » Quand cette cruelle ennemie « s'enfuit ainsi hors du château

1 Vida, c. iî, 1. 1, p. 77 : « Pierde de obrar el entendimiento, porqtie le suspende Dios... que quaudo elsenor le suspende, y haze paiar : dale de que se espante, y en que se ocupe ; y que sîn discurso entieoda mas en un credo, que nosotros podemos entender con todas nuestras diligencias de tierra en muchos anos. » — Cf. Moradas quartas, c. 4, t. II, p. 53, 54. Camino, c. 2t.

pour s'aller mêler aux bêtes venimeuses qui l'entourent, » il faut, avec notre entendement et notre volonté, chercher un refuge <r dans un autre monde qui est tout intérieur. » Là, en dépit des obstacles, l'âme sent augmenter sans cesse les désirs qui la portent vers Dieu, et par suite elle s'approche de lui de plus en plus. Cette contemplation, qui suspend l'exercice des facultés, l'amène à prendre des choses divines une connaissance plus subtile , en même temps qu'elle augmente et ennoblit ses affections. Elle se détache toujours plus d'elle-même; si elle agit, elle l'ignore ; elle ne sait qu'une chose, c'est que Dieu la baigne dans les flots de sa lumière et de sa grâce * : elle est admise dans la cinquième demeure, et pratique « l'oraison d'union. »

Sa « quiétude » dans la quatrième demeure ressemblait à un songe ; je dis à un songe, parce qu'elle semblait y être assoupie, n'étant ni bien endormie, ai bien éveillée ; tandis que dans cette oraison d'union, elle est très éveillée au regard de Dieu, et endormie à toutes les choses de la terre et à elle-même. Elle s'est détachée de toutes ces puissances qui sont comme autant d'instruments dent elle a besoin pour agir pendant qu'elle est enfermée dans la prison du corps. Ni l'imagination, ni la mémoire, ni l'entendement ne peuvent plus troubler le bonheur dont elle jouit. Dans la contemplation, même passive, elle n'avait pas perdu toute activité; cette activité était si peu apparente qu'elle n'en avait, pour

1 Obrat, 1 1, p. 115, *S6, 107, 108, 256; t. II, p. 60, 61. — Cf. saint François de Sales, op. cit., Hv. VI, ch. 2.

SAlNlfe THÉRÈSE. 345

ainsi dire, pas conscience, mais elle était réelle ; il pouvait même arriver qu'elle ressentît encoro quelque agitation; elle en était à peine émue, mais ce trouble, si léger qu'il fût, existait. Maintenant .ces derniers vestiges de peine et d'inquiétude ont disparu : les facultés demeurent suspendues, mais le plaisir dont elles jouissent est si grand qu'elles en sont exclusivement occupées, sans qu'elles puissent savoir comment cela se fait. Voilà en quoi diffèrent ces deux demeures. Bien marquer ce progrès de l'âme est chose malaisée; essayons d'une comparaison.

D'un œuf qui semble mort sort un ver assez difforme , qui bientôt tire la soie de sa propre substance, la file, en fait une coque, s'y enferme et y meurt pour en ressortir sous la figure d'un « petit papillon blanc fort agréable. » L'âme est comme l'œuf mystérieux que le péché avait fait mourir ; fécondé par les bonnes œuvres, la méditation, la prière, il donne naissance à un ver qui travaille h filer la soie et à tisser « cette coque qui est comme la maison où il doit finir sa vie. » Cette demeure de l'âme, c'est Dieu. Travaillons donc à la construire comme le ver industrieux à construire sa coque , et qu'enfin il meure, ce ver, après avoir accompli son œuvre : « sa mort nous fera voir Dieu ; » l'âme, comme le papillon sorti de la chrysalide, renaîtra dans le commerce divin. « Mais qui pourrait dire en quel état elle se trouve après avoir été unie à cette grandeur incompréhensible et comme plongée en elle ! » Quel dégoût pour les choses d'ici-bas, quelle inquiétude pour retrouver son Dieu ! « Le papillon voltige çà et

là, malheureux, égaré, ne sachant où aller, où se poser : après le bonheur dont il a joui, tout ce qu'il voit sur la terre lui déplaît, surtout quand il a été comme enivré à plusieurs reprises du breuvage céleste, plus délicieux à chaque fois qu'on en boit '. »

Ce dégoût de la terre n'est cependant pas l'indifférence égoïste , ni cette sorte d'union avec Dieu l'absolue séparation de l'âme et du monde, d'un être humain d'avec ses semblables, a L'amour de Dieu ne consiste pas h répandre des larmes, ni en cette satisfaction et cette tendrebse que nous désirons d'ordinaire parce qu'elles nous consolent : il consiste à servir Dieu avec courage, à exercer la justice, à pratiquer l'humilité. Autrement il me semble que ce serait vouloir toujours recevoir, et jamais ne rien donner, d L'union divine se fonde sur les œuvres de la charité, sur l'amour du prochain : « C'est là la véritable union , car c'est n'avoir point d'autre volonté que la volonté de Dieu. » Plus on aime ses semblables, plus on leur fait de bien, plus on aime Dieu, et plus on lui agrée : c'est à quoi l'on reconnaît qu'on est réellement passé de la quatrième à la cinquième demeure. <r Dans l'oraison de quiétude, l'âme demeure en ce saint repos dont jouissait Madeleine sans oser remuer; dans l'oraison d'union, elle se trouve capable d'agir comme Marthe. Ainsi

1 Moradas quintas, c. î, t. n, p. 65, 66, 67, 68. — Après une retraite préchée aux Carmélites, le P. de Ravignan écrivait : « Ah! je ne leur ai pas épargné la vérité de l'immolation, de la pénitence, du détachement, de la souffrance. Je m'en suis donné. Nous étions à cent lieues de la terre et du monde... Mais, hélas ! il faut. revenir. » (Sa Vie, par le P. de Ponlevoy, t. H, p. 412.)

SAINTE THÉftÈSB. 347

Ton peut dire quelle est tout ensemble dans la vie

active et dans la vie contemplative D'où vient

donc , ô mon Dieu, qu'une âme qui ne veut avoir d'autre contentement que celui de vous contenter, vous quitte souvent pour aller servir ses sœurs, comme si elle se lassait de jouir en vous d'un si saint repos ? O amour tout-puissant de mon Dieu ! que tes effets sont différents de ceux que produit l'amour du monde ! Celui-ci fuit toute société, parce qu'elle le sépare de ce qu'il aime : le vôtre, mon Dieu, s'en augmente au contraire... » L'âme doit donc travailler à se rendre digne de son avenir. Qu'on ne s'imagine pas que a pour fonder l'édifice spirituel, il suffise de méditer et de prier, il faut s'avancer par la pratique des vertus effectives ; qui n'avance pas, recule, car l'amour ne peut pas demeurer toujours dans le même état1. »

Cependant le mystique hymen n'est pas accompli, ce n'est encore que « l'entrevue » avec le divin Fiancé2, et de cruelles épreuves retardent le dénouement. « Blessée d'amour, l'âme envie la solitude : » elle en est distraite par <r les murmures des personnes avec qui l'on converse d'ordinaire, et même de celles avec qui l'on n'a point de commerce, dont on ne se serait pas imaginé qu'elles dussent jamais penser à vous. » Qu'est-ce que ces murmures, sinon des critiques contre les âmes aspirant à une perfection qui les distingue des âmes ordinaires? a On agit si faible-

1 Op. cit., t. I, p. 113, 381; t. H, p. 75-79, 183, 230, M8.

2 T. II, p. 79; t. I, p. 457. Sainte Thérèse s'excuse de ces comparaisons profanes, mais elle n'en trouve pas de plus propres à faire entendre sa pensée. ^

348 CHAPITRE ÏJL.

nient en ce qui regarde le service de Dieu, que ceux qui marchent dans ses voies doivent se donner la main pour s'entr'aider. Lorsqu'une personne commence à se donner à Dieu, tant de gens en murmurent qu'elle a besoin de l'assistance d'autrui pour la défendre, jusqu'à ce qu'elle soit assez forte pour ne plus craindre de souffrir : sinon , elle se trouve dans une grande détresse \ Voilà sans doute pourquoi les saints s'enfuyaient dans le désert... » A ces peines s'ajoutent celles des heures de désespérance, où le Dieu qu'on implore ne répond pas assez vite aux larmes qui l'appellent ; enfin les maladies, les douleurs aiguës, « le plus grand tourment extérieur que l'on puisse endurer sur la terre, parce qu'elles réduisent l'âme à ne savoir que devenir *. »

Plus l'âme va s'isolant du monde, plus il devient difficile, pour ne pas dire impossible, de rendre compte de ce qu'elle éprouve. Mais bien que cet état ne puisse guère être décrit, il n'en est pas moins réel; il ne résulte ni d'un piège du démon, ni des rêveries dangereuses d'un caractère mélancolique, ni des erreurs de l'imagination. « L'heureuse peine, » la « douleur délicieuse » qu'éprouve l'Epouse quand elle se sent appelée par l'Epoux sont de nature à faire disparaître à cet égard le doute et la crainte. Les peines que cause le démon n'ont jamais cette douceur paisible, l'inquiétude et le trouble les accompagnent ; les fantômes de l'imagination laissent place

1 Allusion personnelle. — Moradas sextat, c. 1, 1. II, p. 84 et sq. Vida, c. 7, t. I, p. k9.

2 Autre allusion : depuis quarante années, elle n'avait point passé un seul jour sans souffrir. — Moradas sextas, c. i, t. II, p. 86.

au doute, et dans cet état l'âme ne doute point; la mélancolie, qui enfante des chimères, n'agit que sur l'imagination, « au lieu que ces heureux sentiments procèdent du plus intérieur de l'âme. » Les paroles divines ont une clarté à laquelle n'atteint pas la voix de l'imagination ; elles frappent à l'improviste, elles sont quelquefois tout à fait étrangères aux objets dont celle-ci s'occupait, elles répondent « à des idées qui ne font que passer un moment dans notre esprit, sans que nous y fassions réflexion, ou à des pensées que nous n'avons plus, ou à des choses auxquelles nous n'avions jamais songé, ce qui prouve que notre imagination n'a pu se les figurer pour nous flatter dans nos désirs. a En dernier lieu, dans le parler divin, l'âme est comme l'esprit qui écoute véritablement ce qu'on lui dit et ce qui vient de Dieu, tandis que dans le fait de l'imagination elle est comme celui qui compose ou à peu près ce qu'il veut qu'on lui dise1. Désormais plus de trouble, plus d'illusion en elle : elle est véritablement « ravie » jusqu'à Dieu ; elle n'en est plus à l'entrevue , mais aux « fiançailles. »

Celles-ci ont lieu dans la sixième demeure où mène le a ravissement » proprement dit, car il y en a de plusieurs sortes. Ce qui constitue la différence, c'est la manière d'y tomber, le degré d'anéantissement où' ils plongent, les résultats qui en proviennent : il n'y a pas de « porte close » entre les deux dernières demeures, on peut « entrer de l'une dans l'autre. » Les sens, les facultés restent en dehors de cette étroite

1 Moradas sextas, c. 2, t. H, p. 92 ; c. 3, passim.

communication avec Dieu ; les portes de la demeure, celles mêmes du château sont fermées ; le corps devient froid, la parole, la respiration sont suspendues, les yeux se ferment, le plus léger mouvement coûterait les plus pénibles efforts. Néanmoins ce n'est pas là un état maladif, une excitation purement nerveuse ou cérébrale ; une défaillance qui suspend l'usage des sens, après uije grande contention d'esprit, n'est pas un ravissement. La marque d'un véritable ravissement, pendant lequel « Dieu est dans une âme comme dans le Ciel Einpyrée, et tellement uni à elle qu'elle n'est plus qu'une même chose avec lui, » c'est que l'âme revenue à elle-même se souvient à merveille de ce qu'elle a vu et éprouvé. Or, dans a les fiançailles , » Dieu coinmenoe à lui découvrir ses secrets, à lui faire entrevoir bien qu'obscurément les félicités qu'il lui réserve en l'autre vie *. Lui est-il permis de révéler ces visions ? Elles sont de deux sortes , intellectuelles ou représentatives : intellectuelles, quand « Jésus se trouve près d'une âme sans qu'elle le voie ni des yeux du corps ni des yeux de l'esprit; elles durent plusieurs jours, quelquefois plus d'un an. C'est comme si nous avions dans une boîte d'or une pierre précieuse d'une valeur et d'une vertu admirables, sans que nous l'eussions jamais vue ni ne la puissions voir, s'il ne plaît à celui h qui elle appartient, et qui nous l'a prêtée. » Représentatives, lorsqu'elles tombent sous les sens : la boîte s'ouvre, le joyau merveilleux est offert, pour un instant, à nos

1 /cf., c. 4, p. 104, 105, 106, 108, H0. — Cf. Fundaciones, c. 6, p. 287 et sq. Vida, c. 37, 18, p. 117, 122. Camino, c. 32, p. 498, 499.

regards, Jésus se montre à nous. « Conformes à notre nature imparfaite, » elles nous sont douces et profitables, mais il ne faut pas les chercher, et elles restent toujours inférieures aux pures visions intellectuelles \ On peut les raconter, mais non cellesci, qui sont sans image, sans forme, et « trop sublimes pour devenir un sujet de conversation. * Néanmoins si l'âme n'est pas toujours à même d'expliquer ces phénomènes, elle en a "conscience : « elle n'a jamais plus de, lumières qu'alors pour comprendre les choses de Dieu. » Comment il se fait que dans ce sommeil et presque cette mort des sens et des facultés, elle puisse comprendre , «c c'est un secret que nulle créature peut-être n'entend, et que Dieu s'est réservé ainsi que bien d'autres. »

Enfin l'âme est digne d'accomplir le dernier acte de l'union : Dieu la ravit jusqu'à la septième demeure, d'une manière soudaine et violente. C'est le « vol de l'esprit » buelo de espiritu. Ce n'est pas sans trouble qu'on se sent ainsi enlever son âme, verse arrebatar el aima, et quelquefois son corps avec elle, comme il est arrivé à plusieurs saints, et cela avec une telle force qu'on tenterait en vain de résister à cet entraînement impétueux. On se trouve dans une région toute différente de la région terrestre, on y voit une lumière infiniment plus brillante que toutes celles d'ici-bas, et Ton est instruit en un instant de tant de merveilles, qu'on ne pourrait en plusieurs années en imaginer la moindre partie. Il semble que

1 Moradas sextas, c. 9, 10. Vida, c. 18, 19, et les additions à la Vida, où sainte Thérèse raconte se propies visions.

l'âme soit séparée du corps : l'est-elle en réalité ? Le soleil lance ses rayons sur la terre et pourtant il ne sort pas du ciel : ainsi l'âine et l'esprit, qui sont unis comme le soleil et ses rayons , ne peuvent-ils pas, tout en restant ^ans le corps, sortir d'eux-mêmes sous l'influence de la chaleur du soleil de justice, qui est Dieu f ?

Quoiqu'il en soit, Dieu est descendu dans «la substance de l'âme, » dans son « centre intérieur % » pour l'instruire secrètement, sans parole, sans l'aide d'aucun sens, par des moyens qu'elle ignore. Les mystères fermés aux yeux de ce monde éclatent dans la splendeur de l'ineffable vérité, ce La Trinité se révèle à l'âme, ce qui commence par une nuée toute brillante de lumière qui se présente à l'esprit et dans laquelle, par une admirable connaissance qui lui est accordée, les trois personnes divines lui semblent distinctes et séparées. En même temps elle comprend avec une entière certitude qu'elles ne sont toutes trois ensemble qu'une même substance, une même puissance, une même sagesse, et un seul Dieu ; en sorte que l'on peut dire que

1 Moradas sextas, c. 4, 5, p. 105-116. « Mâchas vezes he pensado, si como el sol, estandose en el cieio, que en sus rayos tiene tanta fuerça, que no mudandose el de alli, de presto llegan aca : si assi el aima, y el espiritu (que son una misma cosa, como lo es el sol, y sus rayos) puede, quedandose ella en su puesto, con la fuerça del calor que le Tiene del verdadero sol de justicia, segun alguna parte superior, salir sobre si misma. »

2 Id.y Moradas septimas, c. 1, t. il, p. 157. — Id,t c. 2, p. 162; « Passa esta sécréta union en el centro interior del aima, que debe ser adonde esta el mismo Dios. » — Dans l'extase, d'après Plotin, l'esprit voit aussi la Perfection, non pas en dehors de lui, «ç iv àXAw, mais en lui.

l'âme connaît et voit comme avec les yeux ce que Ton ne connaît ici -bas que par la foi \ »

Il ne s'agit pas ici des yeux du corps ni de ceux de l'imagination. S'il est question de vision, ce n'est que d'une vision intellectuelle , l'esprit n'ayant plus besoin de formes sensibles ou imaginaires pour apercevoir la vérité. L'âme est devenue cr une seule chose avec Dieu, » elle se confond avec lui : mi amido à mi, y yo à mi amido. Qui pourrait diviser, séparer deux flammes si ardentes? On l'essaierait en vain, car « elles n'en forment qu'une seule. » L'union est désormais permanente , indissoluble , c'est le commencement du bonheur permis aux élus. Recevant ces grâces inépuisables, l'âme sait « que le principe d'où elles procèdent est Dieu même qui est en elle comme une source qui l'arrose , comme une flèche qui la pénètre, comme la vie de sa vie, comme un soleil si brillant que sa lumière se répand sur toutes ses puissances intérieures. En cet état, elle ne sort point de ce centre, ni ne sent troubler sa paix, parce qu'elle la reçoit de celui même qui la donna aux apôtres assemblés en son nom. Il n'est point douteux que ces paroles dont usa notre Seigneur pour nous donner sa paix, et celles dont il se servit à l'égard de Madeleine, lorsqu'il lui dit, allez en paix, n'aient un sens bien plus grand qu'on ne saurait l'exprimer, car les paroles de Dieu étant des actes, elles doivent opérer dételle sorte dans lésâmes disposées à les entendre, qu'elles les fassent renoncer à tout ce qu'elles gardaient encore de corporel , pour n'être plus

i /<*., c. 1, t. II, p. 158, 159.

qu'un pur esprit capable de s'unir par une union toute céleste à l'Esprit incréé f. »

Mais au milieu de ces joies si pures, l'âme ne peut rester longtemps étrangère à la vie terrestre. La voix de l'impitoyable réalité l'avertit que son exil dure encore. De là une double vie : une partie de l'être humain semble habiter les sommets du ciel, et l'autre se traîner dans la boue *. Tant qu'elle est sur la terre, l'âme contemplative se heurte fatalement au brutal contact de ce monde, elle secoue avec angoisse les chaînes de sa prison. « 0 mort ! qui pourrait te craindre, toi à qui l'on devra la vie ■ ! 0 vie ennemie de mon bonheur, que ne m'est-il permis de te finir ! Je te souffre parce que mon Dieu te souffre, j'ai soin de toi parce que tu es à lui , mais ne me trahis pas, ne me sois pas ingrate 4 ! »

1 Mondas VII, c. 2, p. 163. — Exclamaciones, XVI, t. II, p. 202.

2 Id., c. 1, p. 160. — Sainte Thérèse ne peut pas expliquer cette dualité, qui n'échappe pas à son observation profonde. — Les néopythagoriciens et les néoplatoniciens admettaient pour l'âme une double vie, l'une en elle-même, l'autre avec le corps. (Jamblique, Traité de Vâme, trad. par M. Eug. Lévéque, dans le deuxième vol. des Ennéades, édit. Bouillet, p. 634. — Cf. Des mystères des Egyptiens, eod. loco.)

3 a Mourir, c'est vivre. » (Platon.) — « Je cherche à dégager en moi le divin. » (Plotin, en mourant.) — Cf. Enn. VI, liv. IX, § 10, t. Iil, p. 560-61.

4 T. I, p. 109, 412, 430 ; t. II, p. 52, 117, 188, 200. — Cf. Plotin : a Fuyons vers notre chère patrie. » {Enn. I, lib.YI, en. 8.) — Le P. de Ravignan : a Allons, encore un peu de temps. Ce n'est point encore la patrie. O patrie, quand te verrons-nous ? » (Sa Vie, t. II, p. 336.)

La vie spirituelle est une lutte dont l'arme est l'aînour et dont le prix est Dieu, lutte de longue durée, sujette à des retours soudains, exigeant plus de persévérance que de force. Aussi tous les mystiques en ont-ils compté les degrés et recouru, pour les désigner, à l'allégorie. Les uns dressent une échelle de la terre au ciel, les autres promènent l'âme dans les diverses parties d'un jardin, dans les sinuosités d'une vallée, ou lui montrent l'étoile mystérieuse1; ceux-là, les plus nombreux, ouvrent trois chemins, celui de la purification, celui de l'illumination, celui de l'union, * Saint Bonaventure écrit le Voyage de F esprit vers Dieu, le Carquois, V Arbre de Vie; Hugues de Saint- Victor, la Nourriture d? Emmanuel, le Miroir de l'Eglise, Y Explication mystique de l'arche sainte ; saint Jean Climaque, V Echelle du paradis; Denys le Chartreux, la Source de la lumière ; sainte Catherine de Bologne , les Sept armes spirituelles contre le tentateur ; M™ Guyon, les Torrents. Chez la castillane Thérèse, n'y a-t-il pas une réminiscence de ces poèmes cheva- * leresques qu'elle avait tant goûtés ? C'est un château, une forteresse à prendre ; il semble voir un chevalier «

1 Le Jardin des roses, la Vallée des lys, de Thomae-a-Kempia ; t Etoile mystique, par le P. Bonald du Gévaudan, Lyon, 1606. — Voir encore le Chariot angélique, par le P. Quarré, Dijon, 1682 ; les Allumettes du feu divin, par F. Pierre Doré, dominicain, Lyon, 1 W$.

partir pour la conquête de la rose mystique. Nous sommes dans la patrie du Cid ; il y a, dans cette âme en quête de son Dieu, de la vaillance, de l'amour et de la raison. Aussi ce roman, sorti d'une imagination honnête et riante, est-il des plus chastes et des plus purs, et, sous sa forme allégorique, il a la profondeur d'une doctrine. C'est un système de mysticisme chrétien dont l'exposé qui précède a donné une idée, mais dont il est temps de signaler les caractères essentiels. Le premier est marqué par le point de départ de sainte Thérèse, qui est la connaissance de soi-même.

L'observation interne, procédé familier à tous les mystiques, Test particulièrement aux Espagnols; mais aucun d'eux n'en a fait un usage plus habituel et plus fécond que sainte Thérèse. Qu'elle ait cherché surtout le chrétien dans l'homme, cela n'est pas douteux, mais pour arriver à l'un il est indispensable de passer par l'autre ; si le chrétien est dans l'homme, l'homme est aussi dans le chrétien. Elle ne l'ignorait pas ; la preuve, c'est qu'elle est convaincue de la nécessité de se replier sur soi-même et de s'étudier. D'un côté, dit-elle, nous serons plus portés à l'humilité par la considération de notre néant , — c'est la part du chrétien ; — de l'autre, — c'est la part de F homme, — notre intelligence et notre volonté en deviendront plus nobles, plus aptes à toute espèce de bieu1. Mais ce qui est surtout à noter, c'est la justesse pénétrante avec laquelle elle saisit les difficultés de l'observation psychologique. Ce n'est pas sans

1 Atoradas I, c. î, p. 12, 13.

quelque surprise qu'on la voit deviner l'objection si souvent répétée de nos jours contre la légitimité delà psychologie, et qui ne parait même pas s'être présentée à l'esprit de Jean d'Avila et de Louis de Grenade. Elle ne se demande pas comment le moi, étant à la fois sujet et objet, peut s'étudier et se connaître, mais sa pensée est la même, quoique autrement for* mulée. a J'ai bien l'air, dit-elle à propos de l'allégo** rie du château, d'énoncer quelque extravagance, car si ce château est l'âme, il est clair qu'elle n'y saurait entrer, puisque l'âme n'est autre chose que ce châteaq : on n'entre point là où Ton est. » Elle ne recule pas, comme on le voit, devant l'objection ; si elle ne la réfute pas comme un psychologue d'Edimbourg, elle le fait néanmoins avec tant d'assurance, sous l'enveloppe de son langage figuré, que la force et le sens de sa réponse ne peuvent nous échapper, o II y a mille manières d'entrer et d'être en soi, » certaines âmes se tiennent dans les alentours du château, sans y pénétrer, sans même soupçonner qu'il renferme un endroit si précieux ; ce sont les âmes attachées aux choses extérieures, habituées à vivre « avec les reptiles et les bêtes, » c'est-à-dire, tyrannisées par les passions et les vices, moins que cela, les âmes honnêtes, mais aveuglées par les préoccupations mondaines, incapables d'entrer en elles-mêmes et de se connaître. Et, comme si elle craignait de n'être pas comprise, sainte Thérèse a soin de répéter que pour l'âme, « entrer dans ce château, c'est entrer en soi. » Si donc l'âme veut communiquer avec Dieu, el!e doit d'abord se connaître, « car n'est-ce pas folie de s'imaginer qu'on puisse pénétrer dans le ciel (la

dernière demeure) sans être auparavant entré en soimême ? »

Elle admet donc le fait comme réel et possible, elle fait plus, elle indique le principal obstacle à l'observation interne; du même coup, elle pose le premier principe do la vraie méthode philosophique: passer de la connaissance de soi-même à la connaissance de Dieu *. Son rv»9i rfau™», pour être dicté par le sentiment religieux, n'en a pas moins de valeur aux yeux du philosophe et du moraliste. La tendance chrétienne s'allie admirablement ici avec la maxime socratique, base réelle de la philosophie, et l'accord est surtout visible au début, puisque le point de départ est identique.

a L'homme qui s'ignore lui-même ne saurait rendre à la divinité les hommages convenables ni en obtenir ce qu'il implore... Se connaître soi-même, c'est être sage... C'est encore connaître l'univers et Dieu... C'est enfin atteindre tfn but plus élevé: le zèle que nous mettons à accomplir le précepte tonnaisloi toi-même nous conduit au véritable bonheur, qui a pour conditions l'amour do la sagesse, la contemplation du bien, laquelle est le fruit de la sagesse, et la connaissance des êtres véritables. Dans ce cas, ,Dieu nous ordonne de nous connaître nous-mêmes, non pour nous livrer à l'étude de la philosophie, mais pour arriver au bonheur par l'acquisition de la sagesse. En effet, trouver notre essence réelle, la con-

1 « La sagesse consiste à connaître Dieu et à se connaître soimémo. La connaissance de nous-méme nous doit élever à la connaissance de Dieu. » (Bossuet, De la connaissance de Dieu et de soimême, préambule.)

naître véritablement, c'est acquérir la sagesse; or, le propre do la sagesse est d'avoir la science véritable de l'essence réelle des choses, et la possession de la sagesse conduit au véritable bonheur. »

Qui parle ainsi? Retranchez quelques expressions d'une provenance trop visiblement philosophique, et ce langage ne surprendra pas dans la bouche de sainte Thérèse : il est de Porphyre1. Un autre alexandrin, Proclus, interprétait ainsi l,e même précepte : o La doctrine exposée dans les dialogues de Platon et la philosophie en général nous paraissent avoir pour principe fondamental la connaissance de notre nature. En la prenant sagement pour base de nos spéculations, nous saurons avec exactitude quel est le bien qui nous convient et quel est son contraire... Le précepte connais-toi toi-même indiquait, je crois, la manière de s'élever à Dieu et le moyen le plus sûr de se purifier. Il disait aux esprits capables de le comprendre, que celui qui se connaît lui-même peut, en débutant ainsi par le vrai principe, s'unir au Dieu qui nous révèle toute vérité et nous guide dans la vie purificative8... » Quand Socrate dit que pour se connaître, il faut étudier l'âme ce dans cette partie où réside toute sa vertu, » avoir « l'œil fixé sur la lumière divine, » il enseigne en philosophe ce que sainte Thérèse enseigne à sa manière. Pour sainte Thérèse, comme pour Socrate et tout vrai philosophe, la con-

1 Traité sur le précepte Connais-toi toi-mémè, adressé à Jambliqué. Trad. de M. Eug. Lévêque, dans le deuxième volume des tnnéades de Plotin, de M. Bouillet, p. 616-617.

2 Comment sur VAlcibiade, t. II, p. *, 13. -

naissance de soi4néme n'est pas un but, mais un moyen.

Elle s'obtient par la prière, mais la prière a ses degrés, et le premier n'est pas l'extase, « L'oraison » est d'abord le recueillement de l'âme se retirant en elle-même, ouvrant les yeux de l'esprit sur le monde interne ; au début, elle n'exclut pas la réflexion, elle en a besoin. Le passage suivant ne laisse aucun doute à ce sujet : « La porte pour pénétrer dans le château est l'oraison tant vocale que mentale, et accompagnée d'attention, sans quoi ce ne peut être une véritable oraison, car pour faire que c'en soit une, il faut considérer à qui l'on parle, ce que l'on est, ce que l'on demande, et à qui on le demande... Si on s'habituait à dire à Dieu tout ce qui vient en la pensée et ce que l'on sait par cœur, je ne saurais croire que cela pût passer pour oraison. »

On a dit f qu'Ignace de Loyola avait été seul capable de s'analyser froidement, logiquement, dans cet état d'extase qui est l'opposé de l'état réfléchi. Cela est au moins aussi , vrai de sainte Thérèse ; à cet égard *, ses écrits pourraient être mis à côté des Exercices spirituels. De là, chez elle, des intuitions qui étonnent; elle devine la psychologie, elle la lit dans son âme. Elle a rencontré chez quelque théologien scolastique ces idées banales qu'il y a plusieurs âmes ou plusieurs parties dans l'âme ; que son siège

1 M. Edgar Quinet, Des origines du Jésuitisme.

2 A cet égard seulement ; il est bien entendu que je ne veux pas parler des moyens matériels prescrits par Loyola, ni de son but, mais du fait de la réflexion appliquée à rame en oraison.

SAINTE THÉftÊSE. 361

est dans la tète ; que les facultés ou a puissances» sont la volonté, l'entendement, la mémoire. Elle médite sur ces données : voyons ce qu'elles deviennent entre ses mains.

Elle comprend d'abord, tout aussi bien que Platon, Aristote, Cicéron, saint Thomas et tant d'autres, que cette division apparente de plusieurs âmes, ou de l'âme en plusieurs parties , ne porte pas atteinte à l'unité essentielle du moi, mais en désigne simplement les modes divers, les états multiples. Elle affirme donc son indivisibilité, implicitement sa spiritualité, tout en étant frappée de la multiplicité de ses manifestations1. Elle renouvello la distinction platonicienne et fournie par le platonisme à la philosophie chrétienne, entre l'âme et l'esprit, la Yujpj et leNwç, « distinction délicate : » bien qu'ils soient « une seule et même chose » (unité de la substance spirituelle), « parfois l'un paraît agir d'une façon et l'autre d'une autre. » Il y a aussi une différence entre l'âme et les facultés \

Quel est le rôle des facultés? L'entendement fait comprendre à l'homme que son meilleur ami est Dieu, et que la paix est en Dieu ; la mémoire lui rap-

I Moradas septima*> c. 2, t. II, p. 160 : « En alguna manera le parecia avia division en su aima... aunque se entiende que el aima esta todajunta. »

î Id., ibid. : * Se yen cosas interiores de manera, que cierto se entiende ay diferencia muy conocida del aima al espiritu, y aunque mas sea todo uno, conocese una division tan delicada, que algunas vezes parece obra de diferente manera, lo uno de lo otro... » — Cf. Vida, c. 18, 1. 1, p. US. Morad. sept., ibid. : « Tambien me parece que el aima es dÛerenie cosa de las potencias : que no es todo una cosa... »

3ét CHAPITRE IX.

pelle la fin de toutes choses et lui remet sons tes yeux tous ceux qui sont morts au milieu des biens passagers de ce monde , et qui maintenant sont une poussière que le passant foule aux pieds ; la volonté, dont l'objet est le bien et qui n'est ^utre que le désir d'aller à Dieu, de lui appartenir et de le posséder, le porte à aimer Celui qui seul lui donnera le bonheur '. L'utilité de chacune d'elles est ainsi reconnue, à une exception près , l'imagination , cette vagabonde a aussi impossible à retenir dans sa course que le ciel dans son mouvement rapide, » cette ennemie de l'entendement et de la volonté, cette sœur de la mémoire et de la mélancolie ; car il ne lui suffit pas de peupler de fantômes le cloître silencieux, elle ne se contente pas de ses propres chimères, elle évoque, pour les embellir d'un perfide éclat, les souvenirs du passé, elle mène le chœur des rêveries décevantes, des vagues et mortelles tristesses. Ici, plus que partout ailleurs, où il s'agit, pour l'âme recueillie dans le cal ire du ravissement, de s'unir à la source de toute vérité, il importe de discerner et de fuir les illusions de cet ardent mirage. Cela n'est possible que si l'on est assez libre d'esprit pour se juger soi-même de sang-froid, et comme s'il s'agissait d' autrui. Cette condition, qu'on croirait irréalisable pour les mystiques, sainte Thérèse la remplit : il semble que la loi qu'elle impose à l'âme de se connaître, ait pour elle, non seulement l'autorité d'un précepte d'hu- 9 milité chrétienne, maid la force d'un principe philo- * , sophique. Elle y gagne, en tous cas , avec une pro-

i Moradas segundas, t. II, p. ÎO. — Conceptos, c. 6, t. n, p. 513.

SAINTE ÏHËAÊSË. 30S

fonde connaissance du cœur, dont elle fait profiter ses religieuses , une vue nette des faits psychologiques. A force de s'étudier, elle s'aperçoit que l'imagination peut s'égarer sans que l'entendement faillisse , que celui-ci n'est pas coupable des écarts où elle tombe, qu'il a mission de la redresser, et que par suite l'âme peut être unie à Dieu, le contempler et l'entendre, pendant que l'imagination fait sa compagnie des misères extérieures. Ce n'est pas sans , peine qu'elle s'en est convaincue : longtemps elle a confondu l'entendement avec l'imagination , et elle ne pouvait * voir sans douleur qu'il fût si inconstant et si volage ; » mais, ayant fini par s'éclairer *, elle ne craint plus la folle du logis, et en compare ingénieusement les effets à a ces papillons nocturnes, incapables de nuire, mais importuns et fatigants. » Elle n'est pas la seule qui ait fait cette observation : Plotin pensait aussi qu'il y a dans l'âme une partie qui reste impassible et pure, pensant et contemplant l'intelligence divine, même quand l'autre , entraînée par le principe irrationnel, cède aux séductions imaginatives. Un homme qui ne passait pas pour un mystique, le P. de Ravignan écrivait : Les chimères de l'imagination ne sont rien ; c'est un songe vain qui n'empêche pas de demeurer content dans le Seigneur, d'être uni à lui dans l'oraison, quoique distrait.

On pourrait croire que, ramenant la volonté au désir, et en quelque façon à l'amour, elle sacrifie le

1 Elle-même nous en donne la date {Moradas quartas, c. 3): c'était quatre ans avant d'écrire le Château de l'âme, ou en 1573.

libre arbitre et la personnalité. Elle eût été excusable de céder aux entraînements presque forcés de tout mysticisme, et d'en ignorer les conséquences : il n'en est rien, elle ne perd pas» dans cette délicate question, le ferme regard qui lui est ordinaire. Elle se préoccupe de savoir si, dans le ravissement, l'âme est capable de mérite : a II y a lieu de se demander si l'âme, quand elle est dans cet état, tellement hors d'elle-même que ses puissances paraissent ne plus pouvoir agir, est susceptible démériter? » Elle se rejette sur les secrets de Dieu, qui « ne seraient pas impénétrables si notre entendement les sondait à sou gré, » mais une seconde interrogation qu'elle s'adresso peut être prise pour une réponse affirmative à la première : a Est-il vraisemblable que l'âme ne profite pas, en méritant, d'une si précieuse faveur? * Or, le mérite n'est pas où n'est point la liberté. Elle a, comme les autres mystiques, ses contemporains, le sentiment énergique de la personnalité humaine. Elle exige avant tout le consentement de l'âme qui se donne à Dieu , et le soin qu'elle met à étudier le moi attesterait à lui seul qu'elle ne veut pas aller jusqu'à l'annulation du moi : chercher à se connaître, ce n'est pas s'annuler, et telle est la fécondité de ce précepte, qu'une fois admis, il sauve l'âme, même en extase, du danger de s'abîmer en Dieu, de se fondre dans l'anéantissement. Sainte Thérèse veut que la créature ne se perde jamais de vue, même dans la demeure brillante où se consomme le mystique hymen, parce qu'elle ne doit jamais oublier sa bassesse l. La personnalité n'est pas détruite, car si

i Moradas primeras, c. I, t. II. p. 12.

on n'est pas toujours à même de rendre compte des merveilleux phénomènes qui s'accomplissent , néanmoins on en a conscience : « On n'a jamais plus de lumières qu'alors pour l'intelligence des choses de Dieu, je» Gomment il se fait que la conscience persiste dans ce sommeil , dans cette mort des sens et des facultés, c'est ce que sainte Thérèse ne saurait expliquer, mais elle se le demande, et cette question seule a déjà sa valeur.

Qu'après cela elle se laisse emporter à des métaphores irréfléchies : « l'âme se confond avec Dieu comme l'eau d'un fleuve avec les flots de la mer où il se jette, comme un feu réuni à un autre feu dans un même foyer, comme une double lumière entrant par deux fenêtres et se mêlant dans la même pièce ; » — elle ne se doute pas, soyons-en certains, qu'elle effleure un abîme. L'accuser de panthéisme serait puéril. Fénelon , ce bel esprit chimérique , a peutêtre eu plus de sens que Bossuet dans sa manière d'apprécier le style figuré , peu précis , des mys tiques : « Même les plus approuvés, dit-il, ont beaucoup exagéré Sjrint Clément et plusieurs des

principaux Pères ont parlé en des termes qui demandent beaucoup de correctifs La plupart de ces

expressions, pleines de transport, sont insoutenables si on les prend dans toute la rigueur de la lettre. 11

faut entendre la personne » Aussi, quand on lira

encore dans sainte Thérèse que l'amour ne doit pas être mercenaire, que a l'âme doit entièrement s'abandonner à Dieu; s'il veut l'enlever au ciel, qu'elle y aille ; s'il veut la mener en enfer, qu'elle s'y résolve sans plus s'en mettre en peine, puisqu'elle ne fait

366 CHAPITBE IX.

que le suivre et qu'il est tout son bonheur ,» on

ne sera pas davantage en droit de conclure qu'elle est quiétiste. Bossuet s'est donné beaucoup de peine pour la défendre de cette imputation, mais l'esprit de sa doctrine tout entière, le caractère moral et pratique (autant que le mysticisme peut être pratique) qui la distinguent, la séparent profondément du quiétisme. Elle est loin de poursuivre cette contemplation passive, cette absolue quiétude qui produisent « l'anéantissement de soi, » l'absorption en Dieu, qui rendent mutiles la prière, l'espérance, la foi, quand l'Ame, inondée de la lumière divine, devenue « identique » à Dieu, sans conscience, partant sans amour, s'est perdue dans le sein de l'Etre pour ne se jamais retrouver. Elle est loin de prêcher cette énervante théorie qui tue les affections, fausse la nature, pervertit la conscience, et finalement aboutit aux aberrations de l'impeccabilité. Elle n'enferme pas l'âme dans la stérile immobilité d'une prière inertp, d'un égoïsme coupable : elle veut qu'elle travaille à se perfectionner, qu'elle mérite, que l'amour dont elle brûle pour son Dieu se déverse en charité sur ses ^semblables. La charité active est à sainte Thérèse ce que la science est aux mystiques philosophes, à Plotin, à Porphyre, à lbn-Rosch : la condition de l'union divine et un préservatif contre les folies absurdes ou immorales de l'ascétisme ; les Alexandrins n'amnistient pas les fautes de l'âme et du corps quand le Nouç est avec Dieu \ Si le mystique Epoux est un époux jaloux, il ne l'est que des vaines ou crimi-

1 Y. notamment Porphyre, De Vabttinence, I, 40, 41.

nelles attaches; il souffre, bien plus, il commande l'amour du prochain. Mesurez vos progrès dans l'amour de Dieu sur vos progrès dans l'amour du prochain. On sait à quoi s'en tenir sur le degré d'affection qu'on porte à autrui , le jour se fait dans l'esprit, qu'on le veuille ou non ; moins aisément on voit clair dans l'amour que l'on porte à Dieu, plus rarement on est sûr de l'aimer pour lui-même et de la manière dont il lui plaît d'être aimé. Aimez donc votre prochain de tout votre cœur, d'un amour sincère, complet, effectif; ce sera le signe que vous aimez Dieu et que votre amour lui agrée. L'union divine est la récompense de la charité : Dieu veut que Ton commence par aimer autrui pour mériter de l'aimer et de le posséder lui-même. Alors, par une sorte de réciprocité, un des effets de son amour sera d'augmenter en vous celui de vos semblables. L'âme, enivrée des délices célestes, voudrait y faire participer ses sœurs, y associer tout l'univers; en voit-elle quelqu'une s'avancer dans ce chemin? elle se réjouit ; s'en écarter? elle pleure : ce C'est une chose incroyable que la véhémence de cet amour qu'on a pour une âme. Que de larmes il fait répandre, que de pénitences il produit, que de prières il fait adresser à Dieu ! *

L'amour qui n'agit pas est-ce un amour sincère?

La charité est donc une source d'action. «Quoiqu'il semble que l'âme ne puisse s'adonner à l'action qu'au détriment de la contemplation, ces deux choses ne sont pas incompatibles, Marthe et Marie peuvent

marcher de concert ; car l'intérieur opère dans les

choses extérieures Non, non , mes sœurs, Dieu

ne se contente pas des paroles et des pensées, il exige des effets et des actions. Si donc vous voyez une malade que vous puissiez soulager en quoi que ce soit, quittez hardiment votre dévotion pour l'assister. Compatissez à ce qu'elle souffre et que sa souffrance soit vôtre ; et si pour la faire manger il vous faut jeûner, jeûnez avec joie ' » Remarquons ce langage. Le mysticisme espagnol a la vertu qui manque & tout le monde au XVP siècle, à Luther comme au duc d'Albe, à Léon X comme à Calvin, la pitié; il tranche par là sur le fond sanglant et sombre du siècle le plus impitoyable de l'âge moderne.

Cette tendance si chrétienne et on peut dire si féminine est particulièrement sensible chez sainte Thérèse. Elle eût suffi à elle seule , par les conséquences morales qui en découlent, pour préserver la religieuse d'Avila des excès du quiétisme ; mais sainte Thérèse, qui ressemble si peu à l'amie de Fénelon par la doctrine , lui ressemble encore moins par le langage et le caractère. Malgré la hardiesse d'expressions familière à tous les mystiques, on peut raconter ses extases sans demander, comme Bossuet à propos de celles de Mm* Guyon, « un séraphin, avec le plus brûlant de tous ses charbons, pour purifier des lèvres obligées à ce récit. » Plus instruite, plus docile, plus simple, d'un jugement plus droit, d'une imagination plus contenue, elle n'a pas les « ambitions épithalamiques » de Mme Guyon ; jamais

1 Moradas V, 3. Camino, IV, S. Conceptos, VII.

elle ne s'est posée comme la pierre angulaire de l'Eglise, comme la femme de P Apocalypse, parée du soleil et des douze étoiles, comme l'épouse de Jésus enfant, au-dessus même de la Mère du Christ ; jamais elle n'a osé dire que c'est « aux serviteurs de prier et non à l'épouse.» La présomption est le péché mignon des mystiques, a-t-on dit. Exceptons sainte Thérèse : elle a trop d'humilité, humilité qui procède de sa foi, mais aussi d'un rare bon sens, L'inspiration s'allie chez elle à la mesure, à la réflexion ; elle ne méprise ni la raison, ni la science ; elle tient compte de tous les éléments de la nature humaine.

C'est là ce qui la met hors de pair avec les extatiques dont les noms fourmillent dans l'histoire de l'Eglise, même les plus célèbres. Ni les Visions et les Lettres de Marguerite de Duyn et de Mechjtilde au XIIIe siècle, ni les obscures Révélations ou Prophéties de sainte Gertrude, celles plus obscures encore de sainte Brigitte, ni les traités diffus de sainte Catherine de Sienne au XIVe, et de deux autres Catherine au suivant, ne peuvent entrer en parallèle avec les écrits de Sainte Thérèse. Nul mérite de pensée, de forme ou de composition ne les recommande en dehors de leur objet spécial, et nulle clarté psychologique ne jaillit de leur fastidieuse lecture. Un en est pas de même pour sainte Thérèse, aussi ai-je tenu à mettre en lumière ce côté, l'un des plus intéressants et peut-être des moins connus de son génie. Assurément cette humble et pieuse femme eût été fort surprise qu'on découvrît dans ses œuvres, fruit de son expérience personnelle dans la vie intérieure ', autre chose que

1 tforadas quartas, c. 2. 24

de la théologie mystique, et encore ce mot lui eût-il paru trop ambitieux pour « une ignorante pécheresse. » Je n'ai donc pas la prétention de révéler au monde un philosophe posthume, ni de décerner à la réformatrice du Garmel une gloire dont la pensée eût probablement inquiété sa foi et à coup sûr alarmé son humilité. Mais comment n'être pas frappé de l'aptitude psychologique dont elle était douée? Les profondeurs de la nature humaine s'éclairent parfois sous son regard de lueurs étonnantes. Il n'est pas exagéré de voir dans ses ouvrages une vaste psychologie mystique, et c'est là ce qui en constitue l'originalité. A l'époque où Télésio, en attendant Bacon et Descartes, essayait de donner à la philosophie une méthode nouvelle, sainte Thérèse donnait la sienne à la seule philosophie alors possible en Espagne, le mysticisme catholique. Enfin Leibnitz tenait ses écrits en grande estime \ Qu'on ne la décore pas du bonnet de docteur, comme en certains de ses portraits, je ne demande pas mieux ; mais qu'on lui fasse plus d'honneur que ne lui en a fait le Bernin, qu'on ne la rapetisse pas à des proportions inintelligentes. La sainte Thérèse de l'histoire, celle que ses contemporains ont vue à l'œuvre, celle qui ressort de ses propres écrits, cette haute intelligence, ce grand cœur, cette femme héroïque, supportant le froid, la pauvreté, la fatigue, la maladie, travaillant de ses mains, je ne la reconnais pas dans le marbre, plus profane que chrétien, de l'église délia Vùtoria. Cette patricienne romaine du XVIIe siècle , à la pose af-

1 Lettre à l'abbé Morelli, 1696.

faissée, aux traits alanguis, aux yeui noyés d'une ivresse plus humaine que divine, trop belle et trop jeune, visitée par un ange trop jeune et trpp beau, attendant le Dieu, Deus, ecce Deus, palpitant, .presque évanouie, sous la voluptueuse angoisse de l'extase, est peut-être une élève de Molinos : elle n'est pas la personnification du mysticisme héroïque de l'Espagne.

Au moment de quitter sainte Thérèse sur le seuil de ce monde invisible, de cette patrie perdue où remporte sa toi sur les ailes de l'amour divin, une question se présente à son propos comme à propos de tout extatique : la question du surnaturel.

Par la sincérité de sa nature, la simplicité de sa bonne foi, sainte Thérèse écarte de prime-abord toute fin de -non-recevoir. Oui, elle a eu des extases, des visions, des révélations ; elle a pu vivre par instants dans une insensibilité complète des organes des sens et du mouvement, saris autre activité que celle du sentiment et de la pensée, l'âme dépouillée en quelque sorte des organes corporels ; elle a pu s'abstraire de la manière la plus surprenante de la vie du corps, et, dans cette disposition étrange, entendre la parole de Dieu, voir les saints, les anges, la Vierge, Jésus. On n'a pas plus lieu d'en douter que de douter des a voix » qu'entendait Jeanne d'Arc , et Nicole a raison de dire que ce serait faire mal à pro-

372 CHAPITRE lï.

pos F esprit-fort. Mais le fait admis, la difficulté reste entière. Le XIXe siècle, qui ne veut plus croire aux miracles, croirait assez volontiers au spiritisme et à son aine, le magnétisme : nos modernes visionnaires nous rendront-ils compte de l'extase? Nul homme de bon sens ne hasarderait un tel paradoxe. On n'assimilerait pas davantage sainte Thérèse aux possédées de Loudun, aux trembleurs des Gévenncs, aux miraculés de Saint-Médard. Les récents procédés de la critique physiologiste nous offrent, il est vrai, une explication commode. Il ne tiendrait qu'à nous de ramasser d'une main soigneuse mille et mille circonstances de race, de famille, de sexe, de tempérament, d'éducation, de milieu, de latitude, de les grouper, de les combiner et d'en faire surgir à coup sûr, sans erreur comme sans embarras , cette puissante et singulière individualité, marquée de son cachet, et sous le jour le plus propre à l'éclairer. Il ne s'agit pas de proscrire sans rémission toutes ces causes secondes : il est si évident que tout être humain est soumis, dans son développement , à l'action de ces forces d'origine et de condition très diverses, qu'énoncer une vérité si banale est chose superflue. Mais ce qui n'est pas moins évident, c'est que, eût-on réussi (succès au moins problématique) à saisir et à fixer dans leur connexité subtile et mystérieuse ces innombrables et fugitifs éléments, on n'y lirait pas encore le mot des vivantes énigmes que présente la nature humaine. On ne réduit pas les faits de la vie morale, même après coup, à des lois inflexibles : on aura beau emprunter à la science de la matière ses creusets , il en sortira tout au plus YHomunculus

de Faust, jamais un génie, un cœur, une âme vivante.

Est-ce à dire qu'exclusif en sens contraire, on ne doive en appeler qu'à une psychologie étroite et se rejeter, par exemple, sur l'imagination1? Sans doute, les mystiques ont l'esprit pénétré d'idées religieuses; ces idées prennent corps, et, revenant à eux, ils les traduisent dans des récits plus ou moins fidèles. L'imagination et la foi! n'est ce pas la clef d'or qui ouvre aux âmes croyantes, dédaigneuses de la terre, amoureuses du ciel, les portes de l'invisible inconnu? Cependant sainte Thérèse a pris un soin particulier de distinguer les vaines rêveries, les créations fantastiques de cette merveilleuse et décevante faculté, des vérités essentielles et assurées qu'elle retirait de ses extases. Elle a pu s'abuser elle-même quelquefois, bien qu'involontairement, mais elle est si explicite, si précise sur ce point, elle y insiste avec tant de force, qu'il faut bien tenir compte de ce qu'elle en dit. D'ailleurs, l'état extatique est en soi trop excessif pour ne pas dépasser les effets de l'imagination, sous peine d'aboutir forcément à la folie. L'imagination ne suffit pas plus à expliquer l'extase qu'à expliquer le génie, parce qu'elle ne suffit à produire ni le génie ni l'extase. Chacune de nos facultés, jusque dans ses manifestations extrêmes, a des limites ; notre nature exige d'ailleurs, dans l'exercice en apparence le plus désordonné de son activité, un équilibre au moins relatif entre ses puissances : dérangez cet équilibre, et

1 Cf. Muratoii, Délia forza délia fantasia umana, c. 9 (2° édition, 1753).

l'imagination fera d'un homme de génie un maniaque» témoin le Tasse, et un fou d'un extatique.

Voici comment un grand orateur, qu'on peut en croire sur son expérience, expliquait l'apparition du sublime dans la pensée : «Tout à coup, et comme par hasard, les cheveux se dressent, la respiration devient étroite, la peau se contracte, et un glaive froid va jusqu'à l'âme. C'est le sublime qui est apparu... Mais ce n'est qu'une apparition, et c'est pourquoi il nous tire de notre état naturel, nous faisant une sorte de violence abrupte et courte1. » Le « ravissement,» le buelo de espirilu n'est-il pas aussi a une sorte de violence abrupte et courte ?» CB c< glaive froid qui va jusqu'à l'âme» n'a-t-il pas quelque parenté métaphorique avec ces flèches d'or qui s'enfoncent dans le cœur du mystique? Pourquoi ne pas admettre pour le sentiment religieux, aussi bien que pour le sentiment esthétique, un degré culminant où n'atteignent que les plus rares privilégiés? Qui se chargera d'expliquer ce qui se passe dans l'âme et le cerveau d'un artiste, d'un poète, quand, éclairés par l'idée, échauffés par l'amour du beau, ils plongent des yeux de l'esprit dans les espaces lumineux, dans les horizons, divins aussi, de l'art et de la poésie? Leurs créations, dit-on, rendent compte de ce qu'ils ont senti, et leurs chefsd'œuvre vérifient leur génie, parce qu'ils expriment des passions, des idées qui sont le partage commun des intelligences et des cœurs. Mais si le mystique se raconte lui-mêmi quand il croit raconter les mer-

1 Le P. Lacordaire, 37e Conférence.

veilles du monde divin, où est-ce que le poète puise ses inspirations, si ce n'est en lui-même? La foi, l'amour divin ne sont-ils pas aussi de notre fonds ? Sentiments d'autant plus difficiles à rendre qu'ils sont plus complexes, d'autant plus mystérieux qu'ils sont plus intimes et que leur objet se dérobe à nos prises, je le veux bien ; mais ces mots, feu sacré, souffle d'en haut, enthousiasme, n'ont-ils plus de sens si, au lieu de les appliquer à Virgile ou à Dante, on les applique à sainte Thérèse? A moins qu'il ne faille voir un fou dans Virgile et dans le génie une maladie. Quoi qu'on fasse, des nerfs et un cerveau ne constituent pas plus un mystique qu'un poète : il y manque quelque chose qui ne se voit ni ne se touche, mais qui est l'essentiel, l'invisible rayon qui apporte la lumière et la vie. A ceux qui se récrieraient contre une vue trop spiritualiste, nous opposerions le témoignage de la science, qui pèche rarement par excès de spiritualisme. « Tout en faisant la part du réel pour les faits physiques, dit M. Brière de Boismont, j'admettais pour les faits psychologiques un autre élément, l'idéal. Il me semblait qu'à ce point de vue, les hallucinations d'un grand nombre de personnages célèbres de l'antiquité, du moyen âge et même des temps modernes, pouvaient être considérées comme le plus haut degré de l'attention, de la concentration de l'âme sur une idéej une sorte d'extase intellectuelle, la réunion de la forme à la matière, et, pour me résumer, la manifestation d'une faculté merveilleuse de l'esprit, l'intuition. » M. Parchappe, se demandant si l'hallucination est compatible avec l'intégrité de la raison, fait cette réponse : « Oui, d'abord et sans

aucune contestation possible, dans les cas authentiques et assez nombreux où l'hallucination n'entraîne pas l'erreur du jugement, et est reconnue comme une illusion par la raison parfaitement intacte. Oui encore, et quoi qu'on ait pu dire, dans un grand nombre de cas, non moins authentiques, où l'hallucination a entraîné Terreur du jugement sur la réalité d'une intervention extérieure, parce que cette intervention peut être expliquée d'une manière surnaturelle et conformément à une croyance qui fait partie

de la raison commune C'est ainsi qu'on peut

s'expliquer l'intégrité de la raison conservée par les prophètes, les anachorètes et les saints, au milieu des illusions auxquelles leur imagination était si fréquemment en proie \ »

Nous croirions donc volontiers à l'intuition de la foi, comme à l'intuition du génie. Uùe foi vive, une imagination excitée et entretenue dans cette excitation par une tension obstinée de l'esprit sur un même objet, un amour fervent des choses célestes, une aspiration énergique et pure à Dieu, un dédain constant de la terre, Une certaine prédisposition nonsenlement du système nerveux, mais des plus nobles facultés de Famé, et, pour tout dire, un don particulier du Ciel, toutes ces causes réunies nous paraissent expliquer, sans entrer dans le domaine du surnaturel, les manifestations du mysticisme de sainte Thérèse. Je dis, de sainte Thérèse, et non de tous les mystiques : je n'interpréterais pas ainsi, par exemple, les extases dq Mme Guyon. La foi comme la rai-

1 Annales médico-psychologiques, avril et juillet 1856.

son a ses élus, et, si des phénomènes d'apparence analogue se produisent chez tous, c'est à des degrés de pureté et d'élévation bien différents : il y a des extatiques de génie et des extatiques vulgaires. C'est aux premiers seulement que songeait Leibnitz, quand il disait que, par la contemplation assidue de Dieu et de sa beauté, entraînant avec elle l'amour de Dieu et de l'harmonie universelle, l'âme peut s'élever assez haut pour être insensible aux choses physiques. Descartes, dans son « poêle » de Hollande, cherchant et trouvant sa méthode, a bien eu son « extase. »

Que signifie la rayonnante auréole ou l'étoile brillante qui couronne, dans les œuvres de la peinture et de la statuaire, le front des saints ou des poètes ? Ce symbole d'une flamme intérieure dpnt le foyer, analogue sinon commun, échappe à nos regards, est sans prestige pour quiconque ne s'incline que devant la rigueur des formules scientifiques ; mais cette rigueur n'est pas h sa place dans l'analyse du fait le plus complexe et le plus insaisissable qui puisse être soumis au psychologue et au physiologiste. Si l'essai d'explication qui précède ne paraît pas satisfaisant, qu'on me permette du moins de le préférer à certaines interprétations purement médicales qu'on en a données1. S'il fallait choisir entre deux erreurs,

1 Par exemple l'hystérie : mais les phénomènes extatiques devinrent plus fréquents à mesure que sainte Thérèse avança en âge.— La catalepsie : les symptômes cataleptiques, convulsions, absence des facultés intellectuelles, sont en désaccord avec les caractères de ses extases, à savoir repos parfait et développement extraordinaire des facultés. — Quant au magnétisme, ses effets nécessitent, pour se produire, l'action d'une volonté étrangère, et sainte Thérèse était seule avec Dieu. D'ailleurs* est-on d'accord sur le magnétisme, même parmi ses défenseurs?

378 CHAPfTRK IX.

je choisirais celle qui laisserait à l'âme spirituelle la plus grande part dans des phénomènes qui manifestent la plus pupe et la plus sublime passion, la passion de l'infini, du divin. Les peintres espagnols se plaisent à représenter sainte Thérèse écrivant, tandis qu'une colombe, image de l'Esprit saint, vient d'en haut lui parler à l'oreille. Cette allégorie n a-t-elle pas autant de sens que celle de la Muse dictant un poème ?

S. Jean de la Croix.

En présence d'une semblable personnalité et d'un mysticisme aussi peu scolastioue, on hésite à employer cette expression, Y Ecole de sainte Thérèse; *ile n'est cependant pas inexacte. Sainte Thérèse a fait école, et de son vivant; son action n'a pas été restreinte au cercle de ses compagnes : nombre d'hommes, entraînés dans la même orbite, l'ont aidée de leur parole, de leur exemple, de leur dévouement. Tels furent Antoine de Hérédia , prieur de Sainte- Anne, que le dégoût du roiâcfeopient des Carmes mitigés allait, à soixante ans, pousser chez les Chartreux, quand par sa réforme elle ouvrit une voie nou-

velle à sa piété ascétique et à son savoir ; Jean de Jésus Rocca, qu'elle choisit pour aller soutenir ses intérêts k Rome ; Jean de la Misère, d'abord ermite de saint Augustin, puis carme déchaussé, « fort vertueux et fort simple en ce qui regardait les choses de ce monde ; o Ambroise Marian de saint Benoît, intendant de la reine de Pologne Catherine d'Autriche, commandeur de Saint-Jean de Jérusalem, soldat àSaint-Qaentin, docteur à Trente, ermite près dePastrane, enfin carme- déchaux, consacrant sa vie à la contemplation et à la pénitence ; Julien, prêtre d'Avila, ami constant de Thérèse, a homme de grande oraison et animé de sentiments tous conformes aux siens1.» Il y en eut d'autres qui furent quelque chose de plus, des coadjuteurs non seulement par Faction, mais par la plume, des disciples enseignant et écrivant, Jean de la Croix, Jérôme Gracian, Jean de Jésus, Ribéra, pour ne citer que l'élite qui seule doit nous occuper. Inséparable de Thérèse par le caractère et le génie autant que par l'œuvre commune, plus jeune qu'elle de vingt-sept ans, son second dans la réforme du Carmel, son héritier, presque son fils dans la doctrine, Jean de la Croix tient le premier rang parmi eux ; il le mériterait d'ailleurs comme individualité distincte et bien tranchée, ainsi qu'il arrive aux disciples qui pourraient se passer de maîtres.

Il sortait d'une famille qui avait eu son heure de roman. Gonzalo de Yepes, né dans la ville de ce nom, destiné, paraît-il, à une brillante fortune, avait

1 Obras, t. II, p. 218, 223, 285, 300-302, 217. — Viileflore, op. cit., liv. III, IV, V. — Hist. cathol., p. 480. — Acta SancL, p. 226.

déçu les espérances ambitieuses des siens et renoncé aux, heureuses chances que lui promettait l'avenir pour épouser, par amour, au bourg de Hontiveros, une jeune fille fort modeste et fort belle, mais non moins pauvre, Catherine Alvarez. Il avait gagné à cette mésajliance, avec le mépris et l'abandon de sa famille (car il fut réduit à travailler de ses mains dans l'obscur village de sa femme), le bonheur et la paix ; jamais il n'eut à regretter le sacrifice accompli. De ce mariage naquirent trois fils : l'un, Louis,, ne vécut pas ; un autre, François , se fit une réputation de sainteté; le troisième, Jean, fut notre mystique (1542). — Il était encore petit enfant lorsque le père mourut : la mère, sans ressources, alla chercher à Médine-du- Champ, ville commerçante et peuplée, un travail plus facile à trouver; il fallait élever ses enfants. Cœur tendre, caractère facile, intelligence ouverte, et le dernier-né , Jean dut être le préféré, au moins la consolation particulière et l'espoir de Catherine Alvarez, dans les amertumes et les charges d'un veuvage prématuré. Rêvant pour lui les bienfait^ et sans doute aussi les honneurs de la science, elle intéresse à ses préoccupations maternelles un gentilhomme de Tolède, du même nom qu'elle (mais vraisemblablement pas de la même famille), Alonzo Alvarez, qui consa- / crait sa fortune et sa vie à l'œuvre hospitalière de secourir les pauvres et de soigner les malades. Il se prend d'affection pour Jean, le traite comme un fils, et celui-ci, tout en faisant ses « humanités, » le se- * conde dans l'accomplissement de sa mission volontaire, déversant en charité sur ce les membres souffiants de Jésus-Christ » les trésors, d'un cœur déjà

pénétré de l'amour divin. Il était marqué dès l'enfance du signe d'élection. A cinq ans, sa piété enfantine avait déjà voué un culte à la Vierge : il lui devait la vie ; un four qu'en jouant il était tombé dans un puits, elle l'avait soutenu au-dessus de l'eau jusqu'à ce qu'on fût accouru pour l'en retirer ; à vingt ans, elle lui apparaît, et lui ordonne de se consacrer à la religion du Carmel. Sous le nom de Jean de Saint- Mat h ias, il prend l'habit au monastère de Sainte- Anne, à Médine (1563), d'où il est envoyé, pour recevoir une éducation plus complète, au collège de l'Ordre à Salamanque.

Les éclatants succès qu'il y remporta prouvent qu'il était au niveau du savoir de son temps, au moins dans les* uni versités espagnoles. Spécialement versé dans la théologie, surtout dans l'Ecriture, la philosophie de l'Ecole ne lui est pas étrangère *, mais il n'en tient nul compte et n'a rien de commun avec les platonisants tels que Malon, Grenade ou Léon. La Renaissance ne l'a pas touché davantage au point de vue des lettres : il n'a aucun souci de la beauté littéraire et, si elle eût été capable de l'émouvoir, il lui aurait reproché d'être un vêtement plus fait pour cacher que pour exprimer l'idéal. Pourtant il est poète; comme Thérèse, il a laissé échapper en strophes ardentes le trop plein de son âme : homme et poète ne font qu'un, mais l'homme s'efface, le poète n'est presque plus qu'un soufflç et la poésie un écho du

1 On en voit la preuve en plusieurs endroits de ses écrits. V. Obras del beato Padre S. J. de la Cruz, édit. Bivadeneyra, p. 6, 7, 10, 35, 91, 105, 118, 251, etc. — L'édition-princeps, Àlcata, 4618, que j'ai eue entre les mains avec celle-ci, est incomplète.

monde intelligible. Jean de la Croix ne semble pas sa douter qu'on puisse mettre son soin à étudier, à imi- i ter les Grecs, les Latins, les Italiens, même les Hébreux, ni s'arrêter à la poésie pour la poésie ellemême : il parle en vers comme l'oiseau chante, comme le cœur prie. Capable de goûter la nature, sensible à la beauté de « certains sites, de certains paysages étendus ou variés, » surtout dans la solitude, il ne s'y complaît pas comme Louis dé Léon ; dès que, par le chemin des sens, puisqu'enfin ce corps de terre est toujours là, il a puisé dans les impressions extérieures certaines dispositions qui lui rendent Dieu plus présent, il passe outre, rejette j l'image et l'idée du visible et du créé, et, au lieu de { se répandre en une religieuse effusion, se ramène en / soi pour ne voir que l'invisible et Fincréé; les beau- \ tés trop senties de la création « dissipent l'esprit » et / font ce perdre le recueillement intérieur. » Il est à la fois, s'il est permis d'emprunter aux mystiques la • subtilité presque forcée de leur langage, le plus im- • personnel et le plus subjectif des poètes, et grand ! écrivain sans être un littérateur.

Cette observation n'est pas inutile pour apprécier son caractère et marquer sa place au milieu de ses coreligionnaires. Ceux-ci, plus ou moins et malgré qu'ils en aient, sont des lettrés ; sainte Thérèse exceptée, ils ont subi l'influence de la rénovation littéraire, et leurs écrits portent leur date avec eux. Si quelques-uns s'en défendent/ c'est par scrupule ou , par humilité, et peut-être leur détachement leur at-il coûté quelque effort : il ne coûte rien à Jean d<e la Croix , parce que chez lui l'attache n'existe pas.1

Les chefs-d'œuvre du génie de l'homme, quoi qu'ils aient de divin , ne divertissent ni son cœur ni son admiration , tournés uniquement vers un idéal qui non seulement fait pâlir, mais efface à ses yeux toute manifestation extérieure. Louis de Léon, Malon de Chaide se consacrent à un enseignement d'où la théologie ne bannit pas le culte des lettres ; Jean d' Avila, ê Louis de Grenade sont des sermonnaires de premier ordre ; Jean de la Croix n'est ni professeur, ni prédicateur, ni même ce. qu'on entend d'ordinaire par un écrivain théologique. En dépit de ses succès d'école, les triomphes mêmes du talent religieux et sanctifié par le but lui paraissent encore des triomphes profanes ; l'église séculière lui semble trop près du monde, le cloître mitigé du Carmel trop loin de l'idéal qu'il a conçu. Une chartreuse, plus dure, souriait davantage à sa vocation de plus en plus accusée, et il méditait d'y entrer avec son propre prieur (Antoine de Hérédia), quand il rencontra Thérèse de passage à Médine. Il avait alors vingt-cinq ans, Thérèse cinquante-deux : ce moine ascétique, au visage pâle, à l'aspect débile, au corps amaigri, plutôt un esprit qu'un corps, haute intelligence en même temps qu'âme ardente, en quête d'une règle plus étroite, d'une vie plus mortifiée, fit sur elle une grande impression. Elle en avait entendu parler : quand elle l'eut vu, elle sentit sa réforme accomplie tout entière. Il lui avait promis d'en être le premier religieux, à condition qu'elle « ne le ferait pas attendre longtemps : » on était en 1567 ; en 1568, le premier monastère d'hommes d'après la nouvelle observance était établi à Dur vêle, pour lui et par lui.

Dès lors Jean de Saint-Mathias change de nom et devient Jean de la Croix, associé pour toujours à Thérèse de Jésus, portant le même faix, poursuivant le même but , entravé comme elle dans sa marche, plus persécuté matériellement, surtout par la jalouse rancune des mitigés. Elle avait failli être emprisonnée à Séviller par le Saint-Office, il le fut par eux à Tolède. Jeté dans une cellule étroite et obscure, incapable de se mouvoir faute d'espace, de respirer faute d'air, de lire faute de lumière, maltraité par son geôlier, un frère-lai, insulté, outragé par tout le couvent, à peine nourri, couvert de vêtements sordides *, véritable martyr de corps et d'esprit, autre image de Job, il en fut tiré au bout de neuf mois * par l'intervention de la Vierge, dit sa légende, par l'aide de sainte Thérèse, dit son histoire : elle s'était adressée personnellement à Philippe II.

Il aurait, selon quelques biographes, écrit durant cette captivité soi* Cantique entre l'âme et Jésus- Christ, le dernier ou l'avant-dernier de ses ouvrages. Cette hypothèse, que la description seule de sa prison rendrait invraisemblable, est démentie par un texte de ce traité même. Il y mentionne les œuvres de « la bienheureuse Thérèse de Jésus » déjà morte, avec l'espoir qu'elles seront « bientôt imprimées ' : » sainte Thérèse mourut en 1582, et ses œuvres pa-

1 « Ne mutatâ quidem tunicà. » (Acta Sonet., t. cit., p. 289.)

2 Ce qui fournit à l'un de ses panégyristes l'occasion de le comparer à Jésus-Christ enfermé neuf mois dans le sein de la Vierge. (Panégyrique du B. Jean de la Croix, à la suite de la traduction de ses Œurres, par le P. Jean Maillard, de la Compagnie de Jésus, 1 vol. in-4», Paris, 1694, p. 582.)

8 Cantico XIII, p. 166.

rurent pour la première fois en 1548 ; c'est donc entre ces deux dates qu'il a composé ce Cantique, or sa captivité avait eu lieu en 1S77. 11 ne prenait la plume que retiré dans les Déserts du Carmei; il s'y réfugiait aussitôt qu'il en avait le loisir, et les seuls instants de repos d'une vie courte et tourmentée, c'est là qu'il les a connus. Mais ils n'étaient jamais de longue durée ; de nouvelles vicissitudes l'en arrachaient sans cesse ; les siens, Thérèse la première, qui avaient besoin de lui, le rejetaient dans l'action pour le bien de l'entreprise commune. Recteur du collège d'AIcala (1570), puis de celui de Baëza (1579), prieur de Grenade (158!), vicaire général en Andalousie (1585), plus tard premier définiteur de l'Ordre, plus tard encore vicaire de Ségovie, dans les intervalles, fondateur de monastères dans les deui Castilles, dans le royaume de Grenade, en Andalousie , quel temps lui restait-il pour le silence et l'ombre ? Quelques mois avant sa mort, le chapitre général tenu à Madrid ne l'ayant pas réélu \ il avait pu s'échapper au Désert de la Peûuela, à cinq heures environ d'Ubède : les menées de ses envieux, des intrigues de couvent, vinrent le chercher jusque dans cette gorge sauvage , presque inaccessible, parmi les rochers et les précipices de la Sîerra-Mfrrena. Il était à bout de forces, le corps, ce « corps assommant, » le quittait : il souffrit trois ou quatre njxns à Ubède, et y mourut à 49. ans, le 14 décembre 1591. On voulut y garder ses restes, Ségovie où il avait exercé sa dernière charge les réclama , sans

1 V. Cartas, XIV, A la Madré Maria de Jésus, p. 47f~7ft.

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consentir à céder même devant une décision du pape ; on transigea en partageant ses reliques. C'étaient bien des reliques : le coadjuteur de sainte Thérèse fut béatifié en 1674 et canonisé, au siècle suivant \

Ses ouvrages, tous en espagnol, sont moins nombreux que ceux de sainte Thérèse ; on a moins de renseignements sur la manière dont ils furent composés et sur leur date ; on voit seulement que des « personnes spirituelles » avaient dû le presser d'écrire sur ces hautes matières *•

1 A consulter : Acta Sonet ^ tome cité, p, 189, 489. — Obras de la Santa Madré Teresa de Jésus, loc. cit. et passim. — Histoire des Ordres monastiques, 1. 1, p, 349 et sq. — Hist. cath., p. 888 et sq. — La vie et vertus du B. Père Jean de la Croix, par le P. Jacques de Jésus, Paris, 1608. — Le Panégyrique, par le P. Maillard. — Extraits du procès de canonisation.— la vie de S. Jean de la Croix, premier , carme déchaussé, par le R. P. Dosithée de S.-Alexis, 2 vol. in-4°, Paris, 17*7.— Yida y juicio critrco del 7. Padre 8, Juan de la Cruz, en tête de ses Œuvres, édit. Rivadeneyra, etc.

2 En voici le titre :