APRÈS LE CANON

(Suite) Perceptio corporis. tine. Invitation du diacre après comme avant l’action de grâces.

Manque. Sancta sanctis.

Prières ajoutées avant et après la communion et durant la distribution de la communion.

Antienne de la communion. Psaume chanté.

Postcommunion. Prière d'action de grâces.

Lte Missa est.

Bénédiction à laquelle est Bénédiction.

jointe quelquefois l’oraison super populum, qui est une bénédiction.

Conclusion de la messe clé-

mentine.

Placeat tibi et dernier évangile,

additions postérieures.

Nous avons peu de remarques à faire sur ces rapprochements qui, en général, sont justes. Toutefois on verra plus loin qu'il faut renoncer à quelques-unes de ces hypothèses et que la critique de l’'Ordo missæ romain a:été poussée beaucoup plus loin aujourd’hui.

La conclusion de Bickell est que le canon romain est d'origine apostolique, sauf quelques modifications introduites plus tard. Il n’a pas entrepris du reste la comparaison entre la messe romaine et les autres liturgies occidentales, qui lui aurait fourni des lumières nouvelles. Il s’en tient à la liturgie clémentine.

Cette étude des liturgies latines a été faite de divers côtés, et elle est intéressante, car on en a tiré des conclusions importantes.

La question se pose dans les termes suivants : la liturgie romaine de la messe est différente des autres liturgies occidentales. Les liturgies d'Occident, mozarabe, gallicane, ambro-

sienne, même les liturgies celtiques et anglo-saxonnes, se rattachent à un type que nous appellerons le type gallican, qui diffère du type romain en bien des points. Quelle est la raison de ces divergences ?

Les liturgistes et théologiens anglicans répondent sans hésitation : les liturgies du type gallican ont une origine orientale; le centre de ces liturgies est Lyon; dès lors il est facile de conjecturer, par suite des relations entre les deux églises, que cette dernière tient sa liturgie de l’église d’Éphèse. Les liturgies de type gallican ne doivent donc rien à la liturgie romaine, qui est seule de son espèce en Occident. On voit les conclusions que l’on peut tirer du fait de cette isolement contre l'influence de Rome, sur des églises que l’on était un peu habitué à considérer comme ses succédanées. C’est l’influence d'Éphèse et de saint Jean, se substituant à celle de Rome et du siège de Pierre. De Lyon, le rite gallican a rayonné en Espagne avec la mozarabe, à Milan avec l’ambrosienne, même en Irlande et en Grande-Bretagne par les liturgies celtiques (1).

Ce système, qui a cours aujourd'hui encore en Angleterre, prête le flanc à plusieurs objections, et des savants sans parti pris en ont fait sentir la faiblesse. Sa base même est ruineuse. Il faudrait avant tout prouver que saint Jean avait une liturgie, que sa liturgie avait tels et tels caractères, et que ces caractères sont précisément ceux que l’on remarque dans les liturgies PAPpRnES Or cette démonstration ne peut être faite. Je ne crois pas qu'un seul liturgiste sérieux ait la moindre illusion à cet égard.

De plus comme le fait très judicieusement remarquer

# Duchesne, la liturgie gallicane dans la forme sous laquelle nous la connaissons, correspond au type liturgique du rv° siècle, et non du second. Or au 1v° siècle le rayonnement ecclésias-

(1) C’est la thèse que l’on retrouve dans un bon nombre de livres anglicans, voyez notamment Palmer, Origines liturgicæ, 1, p. 153 (éd. 1830); Warren, Liturgy and ritual of the celtic Church, Oxford, 1881 (voyez cependant

l'observation de la p. 46, qui concède que pour l'Église celtique le système est aujourd'hui abandonné).

tique de Lyon est à peu près nul. Comment donc cette église aurait-elle pu imposer sa liturgie à l'Occident (1)? L'origine orientale est donc une fiction.

Rien ne prouve du reste que le premier fondateur de l’église de Lyon fût un asiate plutôt qu'un romain. Même en le supposant asiate, il est possible qu'il ait d’abord vécu à Rome et qu'il y ait reçu sa mission (Lejay).

Enfin Lyon, dont on veut faire le centre du culte et de l’influence asiatique, fut un foyer de romanisme du milieu du n° siècle au milieu du ur.

Pour Duchesne ce n'est pas en Orient qu'il faut chercher l'origine, du moins l'origine immédiate de ces divergences liturgiques. Il n’admet que deux usages, le romain et le gallican. L'ambroisien est, selon lui, et contrairement à l'opinion de certains savants, identique au gallican ; le mozarabe est plus étroitement encore affilié au gallican ; ce dernier point est généralement admis. Les liturgies de la Grande-Bretagne elles-mémes, antérieures au vu: siècle, se rattacheraient aussi au même type. En somme, les liturgies occidentales se diviseraient en liturgies de type gallican, et liturgie romaine.

Où faut-il chercher l’origine du type liturgique gallican? A Milan, au rv° siècle. L'église ambroisienne serait le berceau de ces liturgies.

La thèse était neuve; elle a fait du bruit : on l’a discutée plus d’une fois, souvent avec vivacité, rarement avec des arguments sérieux (2).

On a même, bien à tort, incriminé à ce sujet les sentiments de l’auteur; pour un peu on n'aurait vu que cela dans ce remarquable ouvrage des Origines du culte chrétien, qui a rendu de si grands services aux études liturgiques. Ceci est d'autant

(x) Origines du culte, 2° éd., p. 85.

(2) Nous exceptons le savant travail de Ceriani, Notitia liturgiæ ambrosianæ ante sæc. XI medium, Milan, 1895, et celui de Magistretti, La liturgia della chiesa Milanese nel sec. IV, Milan, 1899, 8°. Cf. aussi The early gallican liturgies (Dublin Review, 1894, t. 1, p. 127-128) et le Tablet, & déc. 1897 et 29 janv. 1898.

plus injuste que l’auteur ne propose sa solution que comme une hypothèse. « Il est bien entendu, dit-il, que je ne la présente pas comme une solution définitive et que je suis prêt à l’abandonner si quelqu'un trouve mieux (1).»

Nous verrons en effet que l’on peut recourir à une autre explication.

Remarquons seulement dès maintenant que nous nous trou— vons en présence de ce fait anormal : d'un côté nous voyons toutes les églises occidentales, de l’autre Rome toute seule, suivie peut-être par l’église d'Afrique (2). Or quelque préjugé que l'on ait contre l'influence de l’Église de romaine, on ne peut s’aveugler au point de prétendre que du 1v° au vn° siècle, époque où les liturgies se spécialisent, l’Église de Rome fut assez isolée, son influence liturgique assez nulle, pour qu'elle se soit constitué à elle seule une liturgie qui n'aurait pas rayonné au delà des frontières de l'Italie centrale. Ce n'est si l’on veut qu’une présomption, mais elle est de nature, croyons-nous, à faire réfléchir tout esprit impartial. \

Dans tous les cas, même si l’on refuse d'accepter l'hypothèse de M5 Duchesne, trois points restent acquis dans son système :

1° Que les liturgies ambroisienne, gallicane, mozarabe, et même celtique, se ramènent à un même type, le gallican (3);

(1) Les origines du culte chrétien, 2° éd., p. 90.

(2) On ne sait presque rien de certain sur la liturgie de l'Église d'Afrique. On accorde assez facilement qu’elle dut suivre Rome. Cependant il faut remarquer que Marius Victorinus et saint Fulgence citent un texte de l’oblation qui ne se retrouve que dans la messe romaine. Bona, à qui nous empruntons, cette observation, croit que le rite africain pourrait bien avoir été le mozarabe (Rer. liturg., 1. I, c. vu, n. 3). Sur la liturgie de cette église cf. Bunsen, Analecta antenicæna, t. im, p. 48 et 237, et Mone, Lateinische u. grieschische Messen, p. 72 sq., et notre article À frique (Liturgie d’) dans le Dict. d'archéol. et de liturgie.

-(8) Cette unification est présentée avec quelque timidité, mais elle est parfaitement fondée. Après les travaux de dom Cagin, dont nous parlerons bientôt, elle nous paraît indiscutable. Il donne des preuves de l’unité de ces liturgies el ramène hardiment dans la famille latine même les documents celtiques comme les missels de Bobbio et de Stowe. Cf. Paléographie musicale, 1898, p. 126. La question restait obscure après les recherches de Warren, The liturgy of celtic Churches, et The celtic Church of Wales.

2° Que l’origine orientale de ce type est une hypothèse inadmissible, contraire à toutes les données historiques et qui ne s'appuie sur aucune base sérieuse ;

3° Qu'il faut chercher vers le rv° siècle la date de la genèse de ces liturgies occidentales, et que leur centre de ralliement est quelque part en Occident.

Or ces points sont d’une importance capitale dans l’histoire de la liturgie, et le savant auteur des Origines du culte chrétien n’eût-il fait qu'établir ces résultats, il faudrait l’en remercier comme d'un grand service rendu à ces études.

Dernièrement le système de M5 Duchesne a été repris par un autre savant philologue, M. Paul Lejay, qui par des études indépendantes arrive aux mêmes conclusions sur les points énoncés ci-dessus et fortifie cette thèse par de nouvelles preuves. Pour l'origine de ces divergences, il s’en tient aussi, jusqu’à plus ample informé, à la solution milanaise (1).

L'origine orientale du type gallican a été combattue également, mais à un point de vue tout différent, et avec d’autres arguments, par le docteur Probst, auteur de nombreux ouvrages liturgiques (2).

Il remarque entre autres choses que les diptyques dans les

Quant aux liturgies anglo-saxonnes, elles ont des éléments romains et gallicans.

(1) Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1897, p. 181. Voyez aussi les autres articles du même critique sous le titre de : La messe latine (bid., p- 91-96, 173-192, 277-288).

(2) C’est surtout dans ses derniersouvrages que le D* Probst s’est occupé de cette question, Die altesten rümischen Sacramentarien u. Ordines, Munster, 1893. Liturgie des vierten lahrh. u. deren Reform (Ib., 1893), Die abendlandische Messe vom fünften bis zum achten Iahrh. (Ib., 1896). Dans une série d’autres ouvrages le même auteur s'était occupé de la liturgie des trois premiers siècles, Kirchliche Disciplin in den drei ersten Iahrh. (Tübingue, 1873); Lehre u. Gebet (Ib., 1871); Liturgie der drei ersten Iahrh. (1870) et quelques autres traités de moindre importance pour le sujet qui nous occupe. Il n’est que juste de rendre hommage à ce travailleur modeste et persévérant dont les ouvrages malheureusement fort peu connus forment une véritable encyclopédie liturgique. À côté d’inductions et d’interprétations discutables, ces ouvrages contiennent un recueil de textes liturgiques d’un grand prix.

liturgies gallicanes n’occupent pas, quoi qu'on en aït dit, la même place que dans. les liturgies orientales. Cette observation, qui est très fondée, vient fortifier la thèse des deux critiques précédemment cités.

Mais sur l’origine milanaise de ces divergences, Probst se détache nettement de Ms Duchesne et propose une autre solution. Le centre de ralliement pour lui est Rome; c’est au type romain que toutes les liturgies de type gallican se ramènent, c'est là qu'il faut chercher l’origine et le berceau des liturgies occidentales.

Cette thèse n’est pas neuve; elle avait été souvent défendue, notamment à l'époque des discussions sur les liturgies gallicanes (1). Mais il faut avouer que les arguments dont on a usé jusqu'ici sont insuffisants ; le docteur Probst, fidèle à ses habitudes, dédaigne de se servir des preuves employées avant lui, et

suit une autre méthode. Malheureusement sa démonstration n’est pas très solide.

L'une des grandes divergences entre les liturgies de type gallican et la liturgie romaine, c’est que dans les premières les diptyques (memento des vivants et memento des morts) sont avant la préface, au lieu que dans la liturgie romaine ils sont après. Selon Probst les liturgies gallicanes auraient déplacé les diptyques. Mais la difficulté de ce système, c’est d'expliquer comment toutes les liturgies de type gallican, d’un même accord, séparées comme elles le sont par leurs frontières et par des traditions différentes, auraient changé le canon de leurs messes, et surtout comment elles se seraient toutes entendues pour donner à leurs diptyques la même place après ce changement (2). De plus, ce système ne tient pas compte de ce fait

(x) Les principaux ouvrages des partisans de cette école sont ceux de Marchesi, La lilurgia gallicana ne primi otto secoli della chiesa, 2 vol. in-8°, Rome, 1867, et de Conny, Recherches sur l'abolition de la liturgie antique dans l'Église de Lyon, Paris, 1859; Remarques sur une prétendue défense de la liturgie de Lyon, Ib., 18509.

‘ (2) Cf. dom Cagin, Paléographie musicale, 1. c., p. 95. Le même auteur critique justement la subtilité de certaines assimiliations tentées par Probst pour ramener les liturgies gallicanes au type romain.

que nous avons établi au sujet de l’avant-messe, à savoir que la place naturelle des diptyques est dans cette partie de la liturgie. Pourquoi la liturgie romaine ferait-elle exception? IL y a d’autres difficultés à ce système, nous aurons bientôt à y revenir.

Une autre assertion de Probst, c'est que la messe gallicane est la messe romaine, mais la messe antérieure À la réforme de saint Damase. Damase aurait adapté la messe au cycle liturgique; il aurait par suite été amené à modifier la missa romana. Il se fonde surtout pour établir sa théorie sur le sacramentaire de Vérone dont saint Damase serait l’auteur.

Malheureusement la démonstration de cette partie de la thèse n’est pas plus solide et les critiques de M. Lejay suffisent à la réfuter. Nous croyons inutile d'y rien ajouter (1).

Devons-nous toutefois, par suite de cette insuffisance d’arguments, rejeter en bloc le système de Probst? Son hypothèse qui ramènerait tout à Rome ne mérite-t-elle pas d’être étudiée de plus près? Nous inclinerions dans ce sens. Il nous semble que la question a fait récemment un grand pas à la suite des savants travaux de dom Cagin dont il nous reste à étudier les résultats (2).

Au sujet des analogies et de l'unité des liturgies gallicane, mozarabe, milanaise, celtique, il arrive par une autre voie aux mêmes conclusions que Duchesne et Lejay; il se prononce avec plus de netteté en faveur d’un type gallican unique, et donne des arguments qui nous semblent décisifs. Toutes ces liturgies se ramènent à un même groupe primitif, les diver-

(1) Lejay, articles cités ci-dessus.

(2) L'article de M£' Duchesne sur l'Origine de la liturgie gallicane dans la Revue d’hist. et de littér., 1900, p. 31 sq. porte à ce système quelques coups vigoureux et habiles, mais, en somme, laisse subsister une bonne partie de la thèse; cet Appendice étant déjà fort long, nous ne pouvons nous arrêter à cette nouvelle discussion, nous nous contenterons de signaler les points essentiels en note.

Depuis que cet acrticle a été composé, quelques autres travaux ont paru sur le canon notamment celui de Baumstark, Liturgia romana e liturgia dell Esarcato, Rome, 1904; voyez aussi nos articles Anaphore et Anamnèse dans le Dict. d’archéol. et de liturgie.

gences ne sont qu'apparentes, elles sont le plus souvént l'effet de transformations postérieures. À l'origine, c’est-à-dire vers le rv° et le v° siècle, toutes ces liturgies sont étroitement apparentées. Les études qui restent à faire auront pour résultat, croyons-nous, d'apporter de nouvelles preuves à cette thèse.

Avec Duchesne, Lejay et Probst, dom Cagin constate qu'on ne peut trouver la trace de ces divergences antérieurement au rv° siècle.

Enfin avec eux, il reconnaît encore l'impossibilité de chercher à Éphèse l’origine de ce type gallican. L'accord de ces savants sur les mêmes points est d'autant plus remarquable que chacun d’eux a travaillé suivant une méthode et avec des procédés différents. Au lieu que Duchesne et Lejay étudient ces questions surtout du point de vue historique, topographique, ou philologique, Probst à l’aide de rapprochements liturgiques, dom Cagin, tout en usant de la méthode historique et des comparaisons liturgiques, traite ces textes par une méthode toute nouvelle de dissection interne et de comparaison, qui l'a déjà amené à des résultats importants et qui nous promet d’autres découvertes (1). On peut donc considérer comme désormais acquis dans la science liturgique ces différents points énoncés ci-dessus.

Dom Cagin fait un pas de plus. Les liturgies de type gallican n'ont aucune parenté avec le type oriental; ces prétendues analogies ne sont qu'un trompe-l'œil. Comme ce dernier point a été si souvent discuté et comme des préjugés de secte sont en jeu, il ne sera pas inutile d'insister.

Une observation qui n'a jamais été faite avant dom Cagin, du moins dont on n'avait jamais saisi la vraie portée dans l'étude des liturgies comparées, c’est la suivante : les liturgies grecques orientales ont des formules invariables. Au premier aspect ces liturgies sont d’une abondance qui semble confiner à

(1) Cf. en particulier : Un mot sur l’Antiphonale Missarum, Solesmes, 1890. Il y a dans ces quelques pages, la meilleure démonstration que je connaisse de l’authenticité de l’antiphonaire grégorien; on n’a pas réussi à en ébranler la solidité.

la prolixité. Mais cette richesse apparente dissimule mal la pénurie des formules; elles s'épuisent en une seule fois. Il n’y a qu'une messe; deux, si l’on veut, mais c’est tout, Cette messe est la même pour tous les jours de l’année. On pourrait désigner ce système sous le nom d’eucoloqie uniforme (1).

Dans les liturgies de famille latine ou occidentale, se produit un phénomène tout contraire. Le cadre seul est invariable; les formules varient presque à l'infini. Les variantes des collectes, des secrètes, des préfaces, des postcommunions et des oraisons du canon sont si nombreuses qu'il faut un volume à part pour les contenir, le sacramentaire. Dans les pays de liturgie grecque ce livre n'existe même pas, pour cette bonne raison qu'il y a

une formule unique pour la collecte, la secrète, la postcom-

munion, la préface et les oraisons du canon, et cette formule est employée tous les jours de l’année et à toutes les fêtes. Le système latin ou occidental peut s'appeler l’eucologie embolismique (parce que les formules sont désignées sous le nom d’embolismes) ou, si l’on veut, l’eucologie variable. Le canon lui-même admet des changements et l'on peut voir dans les anciens livres liturgiques combien sont nombreuses les formules du Communicantes, du Hanc iqitur, du Quam oblationem. Chose curieuse! ce sont précisément les liturgies gallicanes, surtout la mozarabe et la gallicane proprement dites, qui poussent le plus loin ce système, et l’appliquent aux parties du canon qui semblent le plus invariables de leur nature; c'està-dire que ces liturgies qu'on nous donnait comme d'origine orientale, sont plus loin de ce type qu'aucune autre.

Or, l’on voit tout de suite que ce fait de la variabilité ou Fe l'invariabilité des formules est un fait caractérisque, un fait autrement important que la place du baiser de paix ou de la

(x) Geci s'applique surtout à la liturgie grecque, qui est seule en question ici, car c’est à elle surtout qu’on a voulu rattacher les liturgies gallicanes. Les autres liturgies orientales n’ont pas la même invariabilité. Toutefois leur système d’eucologie se rapproche bien plus du système grec que du système d’eucologie latine et notre argumentation conserve toute sa valeur.

récitation des diptyques. C’est un système liturgique qui suppose des traditions, des habitudes de composition différentes, qui entraîne avec lui une série de transformations et finit par modifier l’économie intérieure d’une liturgie. Aussi dom Cagin, à qui revient l'honneur de l'avoir mis en pleine lumière, y voitil le trait essentiel, le caractère distinctif sur lequel doit reposer désormais la classification des liturgies, d'un côté la famille des liturgies à eucologie uniforme, de l’autre la famille des liturgies à eucologie variable. Du premier coup, nous arrivons avec ce système à ce résultat imprévu : les liturgies orientales appartiennent à la première catégorie, les liturgies d'Occident se rattachent à la seconde et, de ce chef, la liturgie romaine entre dans la famille des liturgies occidentales, car avec la liturgie mozarabe, la liturgie gallicane, et la liturgie ambrosienne, elle est à eucologie embolismique. Le fait anormal de l'isolement de la liturgie romaine se trouve ainsi expliqué.

Ici cependant nous ferons une observation (1). Cet exposé n'est vrai que pour la période à partir du rv° siècle. Dans les trois premiers siècles la distinction entre eucologie embolismique et eucologie uniforme n'existe pas; la liturgie est soumise à d’autres lois. Il y a une grande liberté dans les formules comme dans les rites, qui explique en partie les variétés des siècles suivants. L’improvisation, sauf pour certaines formules, comme les symboles de foi par exemple, est la loi de la prière publique, encore que cette improvisation s'exerce sur un même thème prévu. Il nous semble que vers le rv° siècle, l'Orient, toujours porté en liturgie à remplacer la liberté de l'improvisation par la solennité hiératique des prières, s'est arrêté à une formule immuable, tandis que l'Occident, entraîné par son esprit d'initiative en matière liturgique, continuait à improviser des oraisons et des préfaces et les variait selon les fêtes et les circonstances liturgiques. Mais ceci, on le voit, ne porte aucun préjudice aux conclusions de dom Cagin.

(x) Dans les réflexions qui suivent, j'ai la satisfaction de constater que je me suis rencontré avec M# Duchesne (art. cité, p. 36-37).

J'ajoute que la loi liturgique de l’embolismie dont le savant rédacteur de la Paléographie musicale vient de tirer si habilement parti et dont il a montré l'influence, mérite d’être étudiée à part et de faire l'objet d'une monographie liturgique dont les résultats seraient de grande importance pour l'histoire de cette science. Il faudra, si l’on peut, assigner l'origine et la cause de cette loi, marquer les étapes de ses manifestations, et ses dernières conséquences. Il faudrait aussi indiquer, si possible, la connexion de ce fait avec un autre de même importance, le cycle liturgique. Probst le premier a essayé d'en fixer les origines; c’est saint Damase qui l’aurait introduit dans la liturgie. P. Lejay conteste cette assertion et trouve des traces du cycle dans le calendrier philocalien (x). Cette question est encore une de celles qui méritent toute l’attention des liturgistes.

Primitivement, la liturgie s’est constituée en dehors de toute idée de cycle ou d’année liturgique. La messe, les synaxes liturgiques ou aliturgiques aux premiers siècles ont lieu à certains jours déterminés. Mais le jour lui-même ou la fête n’a aucune influence sur la synaxe; les rites sont invariables, les formules le sont aussi en un sens; elles ne varient que parce qu’elles furent d’abord improvisées; le thème restait le même. La messe est chaque jour la rénovation du même banquet de la pâque; seules les lectures de la Bible variaient naturellement à l’avant-messe, parce qu’on ne pouvait lire toujours le même passage. Ces lectures furent même, selon nous, avec le souvenir des grandes dates de la vie de Notre- Seigneur, les principaux facteurs dans la création du cycle liturgique.

De bonne heure, dès le m° siècle au moins, nous voyons déjà certains passages de l'Écriture assignés à telle ou telle époque de l’année, ou à telle fête. Le choix de la lecture entraïnait le sujet de l'homélie: les oraisons elles-mêmes et la psalmodie

(x) Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1897, p. 177. J’ai de mon côté proposé une autre hypothèse dans ma huitième conférence.

s’inspiraient des lectures (à remarquer surtout les fraits). Au iv siècle le système est-en plein épanouissement. À Jérusalem, d’après le témoignage d'Éthéria, le choix des lectures de l'Ancien et du Nouveau Testament et de la psalmodie durant la semaine sainte est inspiré par le souvenir des scènes de la passion, de la mort du Christ, de la résurrection et de l'ascension. L’heureux choix des passages de l'Ancien et du Nouveau Testament, l'harmonie entre les lectures et la psalmodie, paraissent la frapper comme un fait nouveau et remarquable en liturgie. Ce système devait naturellement s'étendre à toute l’année, à toutes les semaines et même à tousles jours. On peut dire que du 1v° au ix° siècle, et même plus tard, la liturgie est en travail du cycle (x). Seulement tandisqu’en Orientlesystème de l'embolisme s’arrêtait aux lectures, en Occident il s’attaquait à toutes les formules et pénétrait jusqu’au delà des frontières du canon, qui par sa nature même paraissait plus intangible.

S’il est encore des points qui demeurent obscurs dans cette évolution liturgique n'oublions pas qu'un fait reste acquis, c'est la différence profonde entre la famille des liturgies orientales et celle des liturgies occidentales; à partir du rv° siècle elles se développent suivant des lignes divergentes.

La seconde partie de la démonstration de dom Cagin évolue autour de la prière : Qui pridie quam pateretur, ou récit de l'institution eucharistique dans le canon romain. Cette formule est remarquable; elle diffère pour le sens des anaphores orientales qui toutes ont ces paroles : à» +ÿ wüxre % rapsdidoro In nocte in qua tradebatur, au lieu de : Qui pridie. Or ceci est absolument capital; les liturgistes savent l'importance de ces formules du

(1) Dom Cagin a marqué une étape importante de cette évolution par la découverte du document À dans le Missale Bobbiense et par ses savantes remarques sur la composition des communs des saints qui à l’origine furent des propres. Il ÿ aura encore à étudier le système de l’embolismie en dehors de la messe à l'office divin. Noter ce fait qu’en Occident au rv° siècle on commence à composer des livres des sacrements ou des mystères et des collections d’oraisons et de préfaces. Dans les fragments de Priscillien, il existe

une préface que l’on n’avait pas remarquée et qui est le premier document de ce genre signé d’un nom d'auteur.

Pre

canon. Eh bien, sur ce point essentiel toutes les lilurgies occidentales se séparent nettement des liturgies orientales et suivent le canon romain (1).

Nous arrivons donc par une autre voie à la même conclusion: voici une caractéristique nouvelle qui prouve l'unité de toutes. les liturgies d'Occident et creuse la ligne de démarcation entre elles et les liturgies orientales. Dès maintenant nous pourrions par anticipation substituer au terme de liturgies de type gallican, un terme plus exact et en même temps plus général, de liturgies du type latin, la liturgie romaine rentrant désormais dans cette famille.

Reste à expliquer les divergences entre la liturgie romaine et les autres liturgies latines. Dans ce qui suit, je dois le dire, une certaine part est faite à la conjecture. Mais si tel ou tel point du système peut prêter le flanc à la critique, les conclusions générales demeurent. On sait du reste que dans les questions de liturgie antique, par suite de la rareté des documents on est souvent forcé de recourir à l'hypothèse. Ces divergence, se réduisent à deux :

Les liturgies gallicanes ont la récitation des diptyques (memento des vivants et memento des morts) et le baiser de paix avant la préface, tandis que la liturgie romaine, on le sait, place la récitation des diptyques au milieu du canon et le baiser de paix vers la fin, et avant la communion.

Or en cela les liturgies gallicanes sont d'accord avec les orientales, ce qui a fait illusion et a pu donner à penser que les premières sont étroitement apparentées aux secondes.

Mais ces deux particularités sont-elles vraiment orientales? On se rappelle que, dans notre étude sur l’avant-messe, nous étions amené à conclure que la récitation des diptyques et le baiser de paix n'étaient pas primitivement des rites essentiels propres à la messe, et qu'on les trouve en d’autres offices.

Dès lors leur place à la messe perd de son importance; ce

(x) Le fait n'avait pas encore été remarqué avant dom Cagin. Ge point considérable est admise par M£* Duchesne (article cité, p. 38).

n'est pas un de ces traits caractéristiques d'une liturgie; leur translation peut s'expliquer par un motif d'ordre secondaire. Il ressortait aussi de cette étude que la place ordinaire et naturelle des diptyques est à l’avant-messe ou à l'offertoire; et peut-être en était-il de même pour le baiser de paix.

I ya plus, au cours d’une étude sur la messe des morts, nous avions été amené par diverses comparaisons liturgiques à conjecturer que les diptyques dans le canon romain ne sont pas à leur vraie place, et qu’en somme, à s'en tenir au développement logique de la liturgie, ils venaient interrompre la suite des prières du canon et leur succession régulière. Dès lors ne pourrait-on pas émettre cette hypothèse que peut-être les diptyques et le baiser de paix furent primitivement avant le canon dans la liturgie romaine aussi bien que dans le rite oriental (1)?

Dans le même temps et par une voie toute différente, dom Cagin arrivait à un résultat analogue, mais ce qui n'était pour nous qu'une hypothèse assez gratuite, il faut l'avouer, devenait, sous la plume de ce savant et ingénieux liturgiste, une démonstration appuyée sur une série de déductions très curieuses; les recherches postérieures, nous le croyons, ne feront qu'apporter des arguments nouveaux en faveur de cette thèse.

Dans la messe romaine primitive le baiser de paix et les diptyques ont donc leur place, comme dans les autres liturgies occidentales, avant la préface. C’est plus tard, vers le v° ou vi‘ siècle, que se fit au romain cette translation, tandis que les autres liturgies latines qui vivaient alors de leur vie propre gardaient l’ancienne pratique. Bien loin donc de contredire le principe d’unité du type latin, ce fait vient le corroborer.

(1) Si nous prenons acte ici de cette hypothèse, c’est uniquement pour constater que cette rencontre sur un même terrain de deux chercheurs travaillant avec des préoccupations différentes et chacun suivant sa voie, est un argument de plus en faveur de la vérité de cette hypothèse. M8 Duchesne, qui à mis tant de finesse dans l’étude de la liturgie, n’avait-il pas lui-même quelques doutes au sujet de la place des diptyques? Origines du culte, a° éd., p. 172.

Je ne referai pas ici la démonstration de dom Cagin; elle mérite d'être étudiée dans tous ses détails. Je me contenterai de dire qu’il insiste sur ce fait déjà constaté plus haut, que les diptyques interrompent la suite logique et naturelle des prières du canon. Il retrouve dans quelques-uns des plus anciens manuscrits liturgiques, et dans la composition interne des prières du canon, les vestiges de l'usage antique et la preuve d’une translation postérieure des diptyques (x).

Voici quelle serait, selon lui, la composition du canon primitif antérieur à saint Innocent I°' (2):

Oraisons secrètes (3).

Préface.

Sanctus.

Te igitur (4)

Memento pro autrefois vis ; coMmMmuni- avant canles. la préface.

groupe im- Hanc igitur (5) ] portant d'o-

Quam oblatio- | TaiSons qui Dent: répond au

Qui pridie. post sanctus gallican.

(1) Mer Duchesne admet aussi ce point important que « dans le canon romain plusieurs morceaux ne sont pas à leur place primitive », mais il ferait remonter l’époque de ce changement à la fin du mr siècle ou au commencement du 1v° (art. cité, p. 45).

(2) Cf. Paléographie musicale, loc. cit. |

(3) Cf. l'hypothèse de dom Cagin au sujet des oraisons (Paléographie, loc. cit., p. 94). :

(4) Dom Cagin pensait d’abord que cette prière se rattachait aux diptyques et se trouvait auprès d'eux avant la préface, comme collectio ante nomina. Il serait aujourd’hui porté à y voir plutôt une oratio post pridie, une sorte d’épiclèse de rechange (Paléographie, loc. cit., p. 93). |

(5) Cf. l'hypothèse au sujet de cette prière (Paléographie, loc. cit., p. 93 et 167).

Unde et memo- |

res (ou anam- :

nèse).

Offerimus præ- de ° ee De répond PES Memento des Sp lives inf PORÉQADTRLE anis autrefois aim Retiese, Nobis quoque avant Christum peccataribus (1). la préface.

Per quem hæc :

omnia (2). ]

Fractio panis (3)

(x) Cf. Paléographie, loc. cit., p. 80, 81. Cette prière serait un embolisme du Pater.

(2) M£' Duchesne, avec sa perspicacité habituelle, ‘avait déjà bien vu que cette prière ne se rattache pas au Mobis quoque peccatoribus. L’hiatus est évident. Selon cette hypothèse, il y aurait eu à ce moment une bénédiction des fruits de la terre, qui expliquerait le Per quem hæc omnia. Si l’on admet la translation des diptyques avant la préface, le Per quem omnia se rattache au Supplices te. Bickell avait déjà sur ce point une hypothèse analogue à celle de Duchesne, cf. ci-dessus. Même longtemps avant ces auteurs dom Claude de Vert avait fait la même remarque dans son Eæplication des cérémonies de la messe.

(3) La fractio panis se trouvait à ce moment avant que saint Grégoire eût introduit le Pater dans le canon; le Per quem hæc omnia est, selon dom Cagin, l’ancienne prière de la fractio. Qu'il nous soit permis de fortifier cette hypothèse et de faire un rapprochement entre cette prière et la prière de la Audœyn (c. 1x) sur la fraction; les deux doxologies sont analogues.

[Per eumdem Christum] Per quem hæc omnia.…

Per ipsum est tibi Deo Patri om- te 900 Ecru % doc xt à Ouvous Oua nipotenti in unitate Spiritus Sancti Inzoû yperrod ets roùs dudivme, omnis honor et gloria per omnia et immédiatement ensuite : Mx ôGre sæcula sæculorum. Amen. TÔ yo voès xvot, qui répond aux

formules avant la communion.

Quoi qu’il en soit de ce rapprochement, il est certain qu’il y a dans toutes les liturgies une prière sur la fractio panis. Il n'y en a pas aujourd’hui dans la liturgie romaine; mais il n’est pas inadmissible qu’iln’y en eût pas primitivement. Il est donc vraisemblable que cette prière est le Per quem hæc omnia, qui n’a été séparée de la fractio que par le déplacement du Pater et de son embolisme. Serait-il exagéré de chercher un autre rapprochement et faire remarquer que la prière d'action de grâces de la même Atôxy# (c. x) rappelle le Te igitur et le memento des vivants?

Pater (avant saint Grégoire).

Libera nos, quæsumus (1).

Le groupement des prières du post sanctus et du post pridie (c'est le nom qu'on leur donne dans les liturgies gallicanes) doit attirer toute notre attention. Les prières s’y enchaînent étroitement dans un ordre logique ; si on les étudie de près, on y suivra même, comme dans une gradation savante, toutes les phases du mystère eucharistique. Or ces groupes se correspon-

dent exactement dans les liturgies latines, y compris la romaine ;

on voit par cette étude que les différences entre le canon latin et l'anaphore orientale s’accentuent encore. Le post pridie occidental renferme des idées (notamment le supra quæ) qui ne se retrouvent pas dans la liturgie grecque et qui forment un des caractères propres des liturgies latines (2).

Dom Cagin comme confirmation à son système analyse le Missale bobbiense où il arrive à trouver deux documents de provenance différente qu'il désigne sous le nom de document A et document S. Le premier contient une série de messes du v° siècle ; ce serait en somme un sacramentaire de cette époque.

Dans la série des messes de cette partie, les diptyques et le baiser de paix sont avant la préface. On voit du premier coup les conséquences extraordinaires de cette découverte si elle était confirmée, nous aurions en mains, ce qu'aucun liturgiste n'eût

cru possible, un sacramentaire du v° siècle. Le document de

Bobbio prendrait le premier rang parmi tous les documents litur-

giques que nous possédons, et nous aurions un témoin véri-

dique pour la liturgie d’une époque où tout était ténèbres. Mais nous avouons que ces conclusions ne nous paraissent pas suffisamment établies pour le moment.

Une autre conclusion de cette thèse ce sont les analogies entre le bobbiense À, d’origine celtique, d'une part avec le missel de Stowe, avec ceux de Reichenau et de Saint-Gall, et d'autre part

(x) C’est un embolisme du Pater.

(2) Cf. l’article déjà cité Anamnèse dans le Dict. d'archéol. et de liturgie.

avec l’ambrosien et le romain. Toutes ces analogies fortifient la démonstration et nous amènent à cette conclusion : unité des liturgies occidentales dans la liturgie romaine.