LES PYTHONS ET LA. NÉCYOMANCIE

La dernière tablette de l'épopée d'Izdhubar jette de précieuses lumières sur les idées chaldéo-babyloniennes relativement à l'autre vie. Nous ne la connaissons encore que par l'analyse fort abrégée qu'en a donnée M. Smith (1) ; mais on peut se fier à l'exactitude de ce savant et à la manière dont il a saisi le sens général du texte. Quand celui-ci sera publié, Ton y relèvera encore bien des détails importante, où nous aurons beaucoup à apprendre, mais dès à présent on peut tenir pour acquise la donnée générale du récit et la croyance qui en ressort.

Eabani, le voyant dlzdhubar et le compagnon de

(1) Assyrian discoveries, p. 219.

la plupart de ses exploits, est mort, tué par le Tamboukkou, avant le voyage où le héros va demander à Khasisatra (Xisuthrus) la guérison de sa maladie et le secret de l'immortalité qu'il a su acquérir. Revenu de ce voyage lointain dans Erech, Izdhubar adresse aux dieux des lamentations sur la perte de son ami, et les implore pour obtenir qu'au lieu de rester dans.l'Hadès, dans la sombre demeure des morts, il soit transporté dans le ciel, au milieu de la béatitude divine. Mais un seul dieu a le pouvoir de le faire, c'est Ea. Il écoute les prières du héros et charge son fils Mardouk, l'exécuteur de ses volontés, de faire passer le démon {utukku) d'Eabani de la région inférieure à celle du ciel ; Mardouk a ici, comme on le voit, le rôle médiateur du Silik-moulou-khi accadien, auquel on Ta assimilé ; il est le « miséricordieux parmi les dieux, miséricordieux qui relève les morts à la vie, » comme l'appelle un des hymnes de la collection magique (1). Avant

de monter au ciel, Yutukku d'Eabani revient sur la terre et adresse à son propre cadavre un discours dans lequel il ordonne qu'on lui fasse les funérailles d'un héros.

(1) W. A. I.iv, 29, 1.

CHEZ LES CHÀUMÊENS' 153

De ce récit, combiné avec les indications d'autres documents dont j'ai déjà fait usage dans mon volume sur la magie chaldéenne, on peut tirer les conclusions suivantes :

Les Chaldéo-Babyloniens admettaient que dans l'homme un élément immatériel s'unissait au corps, sous les auspices du dieu spécial attaché à lui, son protecteur, son type spirituel, vivant en lui et constituant en réalité une partie de son âme comme le fravaschi des conceptions màzdéennes (1). C'est cet élément immatériel qui survit à la mort et devient un démon, utukku (de l'accadien utuq) (2). Son destin après le trépas peut être de deux sortes. Quelques âmes privilégiées atteignent, par la faveur des dieux, à une véritable apothéose; elles sont admises dans le ciel en compagnie des dieux, dans • la région du ciel d'argent, des autels éclatants, où les biens de l'état de bénédiction sont la nourriture, les, fêtes heureuses, l'illumination, où l'on atteint la cessation des soucis et des misères (3). » C'est le sort que Khasisatra a obtenu sans passer par la mort, celui

(1) La magie chez les Chaldéens, p. 182.

(2) Sur le sens de ce mot, voy. La, magie, p. 23

(3) W. A. I. m, 66, verso, col, 3, 1. 29-36.

auquel les prières d'Izdhubar ont fait élever Eabani après son trépas, celui que l'on implore pour les rois pieux.

Mais cette apothéose n'est réservée qu'à un petit nombre de héros et de rois ; pour le commun des hommes, le sort d'outre-tombe est d'une nature beaucoup plus sombre : séparé du corps, leur démon ou utukku descend sous la terre dans le Pays sans retour (1), en accadien kur nude, en assyrien mat la-tayarti> le « lieu où n'existe plus de sentiment..., où il n'y a pas de bénédiction..., où l'on ne voit pas (2). * Le fragment épique de la Descente d'Istar aux Enfers décrit cette demeure de ténèbres dans des termes saisissants, qui rappellent ceux que la poésie hébraïque emploie pour dépeindre le schéôl :

La fille de Sin (Istar) a tourné son esprit — vers la demeure de la décomposition, le siège du Dieu Irkalla,

— vers la demeure où Ton entre sans sortir, — vers le chemin par où Ton va sans revenir, — vers la demeure où pour celui qui entre la cécité (remplace) la lumière,

— où la foule n'a que la poussière pour sa faim, la boue

(1) Et non le « Pays immuable », comme je traduisais d'abord. Au reste, sur les autres noms de cette demeure des morts, voy. La magie, p. 133.

(2) W. A. I. iv, 24, 2.

pour son aliment, — où Ton ne voit pas la lumière et Ton demeure dans les ténèbres, — où les ombres, comme des oiseaux, se pressent à la voûte, — où sur la porte et ses battants s'amoncelle lapoussière(l).

C'est tout à fait la description de Job (2) :

Gesse donc, laisse-moi trêve ! Que je respire un instant, avant de m'en aller sans retour dans la terre des ténèbres et de l'ombre,

terre d'obscurité noire et d'ombre, de chaos affreux, dont le jour mêpie est semblable à la nuit.

. Dans ce Pays sans retour, comme dans le schéôl des Hébreux, Pâme persiste, mais privée de sentiment, incapable d'activité, plongée dans les ténèbres; ce n'est pas l'anéantissement, mais ce. n'est pas non plus l'immortalité telle que nous la concevons ; c'est un état intermédiaire, une sorte d'engourdissement et de sommeil. Pourtant, d'après le même récit épique, au fond du Pays sans retour, dans le sanctuaire éternel [hekal kinu), est une source des eaux de vie, que gardent avec un soin jaloux les puissances infernales ; un commandement

(1) Dans mon Choix de textes, n°30, recto, 1. 3-1 1

des dieux célestes, et particulièrement de Ea, peut en ouvrir l'accès, et celui qui a bu l'eau de cette fontaine retourne vivant à la lumière, comme Istar après sa captivité. Peut-être doit- elle jouer un rôle dans la résurrection finale, dont Diogène Laërte (1) attribue formellement la croyance aux Chaldéens, mais à laquelle ne fait allusion aucun texte cunéiforme connu jusqu'ici.

Quoi qu'il en soit de ce dernier point, les âmes, les démons des morts enfermés dans le Pays sans retour, ne peuvent pas seulement en être tirés par la puissance de Eapour être introduits dans le ciel, comme Eabani. Elles peuvent être ramenées sur la terre à l'état de vampires pour tourmenter les vivants. C'est la menace qu'Istar adresse au portier des Enfers :

« Ouvre ta porte, que, moi, j'entre. — Si tu n'ouvres pas ta porte, et si, moi, je ne peux pas entrer, j'assaillirai la porte, je briserai les verrous, — j'assaillirai le seuil, je franchirai les portes; — je ferai relever les morts pour *dévorer les vivants; — je rendrai les morts (remontés sur la terre) plus nombreux que les vivants (2). »

(i) De vit. philosopha proœm.

(2) Dans mon Choix de textes, n° 30, recto, 1. 15-20.

CHEZ LES CHALDEENS 157

En effet, nous avons vu, en étudiant les documents magiques (1), combien était universelle la croyance aux vampires (accadien dimme khab (2), assyrien ahharu) , qui sortent de l'enfer comme les fantômes (accadien dimme , assyrien lamastu) et les spectres (accadien dimmea, assyrien labasu), et qui attaquent les hommes. Ces êtres fantastiques causaient une terreur profonde aux Chaldéo-Babyloniens des temps postérieurs comme aux antiques Accads, et une bonne partie des incantations protectrices sont destinées à défendre de leurs atteintes.

Mais ce n'est pas seulement la colère d'une divinité qui peut faire remonter les démons des morts sur la terre à l'état de vampires, comme dans l'épopée d'Istar. Certains rites et certaines formules in* cantatoires donnent à l'homme le pouvoir d'évoquer les morts. On possède dans une tablette de la col-

(i) La magie, p. 35.

(2) Mot à mot « le fantôme qui fait du mal » et qui ne se borne pas à effrayer par son aspect.

J'ai d'abord lu rapganme khab, rapganme et rapganmea; mais depuis j'ai acquis la preuve formelle que, du moins dans les textes accadiens, la combinaison des deux signes rap-gan constitue un seul groupe graphique qui doit se lire dira, exactement comme celle des deux signes rapgam.

lection magique, et j'ai traduit en partie (1), les formules d'une cérémonie d'évocation de ce genre, qui appartenait peut-être à une liturgie funèbre, destinée à tirer l'âme des tristesses et des ténèbres du Pays sans retour pour la faire parvenir à un sort meilleur. L'évocation des morts est aussi un des ri-

tes auxquels s'adonne le sorcier malfaisant, et, par ce rite, il a la puissance de susciter des vampires comme des fantômes contre celui auquel il veut nuire.

Du moment que Ton croyait au pouvoir d'évoquer les morts à volonté, par la voie de certains rites et de certaines paroles, on était naturellement conduit à chercher dans cette pratique un moyen de connaître l'avenir, en interrogeant les démons des trépassés. Les idées que je viens de résumer avaient donc pour conséquence logique la nécyomancie ou nécromancie, si développée chez tous les peuples antiques, dont Y Odyssée nous offre un curieux exemple (2), qui chez les Grecs était constituée à l'état d'oracles réguliers dans un certain nombre de

(1) La magie, p. 158 et suiv.

(2) N, v. 29 et suiv.; Cf. Apollon. Argonaut. III, v. 1030 et suiv. ; Ovid. Metam. VII, v. 240 et suiv.

sanctuaires ( 1 ), que les Thraces pratiquaient également (2), dont les Etrusques faisaient grand usage (3), qui leur avait été empruntée par les Romains (4), et chez ces derniers rentrait dans le domaine de devins ambulants que Ton consultait comme les diseurs de bonne aventure (5). Et en effet on nous atteste que la nécyomancie était florissante à Babylone (6).

Le phénomène de la ventriloquie, qui est devenu pour nous un sujet d'amusement sur les tréteaux des foires, avait été pour les peuples primitifs un objet de terreur autant que d'étonnement • hors d'état

(i) Fréret, Mém. de VAcad. des inscr. t. XXIII, p. 174 ; Wiskemann, De variis oraculorum generibus apud Grœcos, p. 54 ; Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. I, p. 195; t. II, p. 466 et suiv.

(2) Herodot. IV, 94 et suiv.

(3) Clem. Alex. Protrept. I. p. 11; Theodoret. Gr. affect. cur. 10, dans ses Opp. t. IV, p. 950 et 964.

(4) La nécyomancie fut pratiquée par Appius Glaudius Pulcher (Gicer. Tusculan. I, 8 et 16; De divinat. I, 58), par Vatinius (Gicer. Contr. Vatin. 6), par Libon Drusuà (Tacit. Annal. II, 28), par Néron (Sueton. Ner. 34; Plin. Hist. nat. XXX, 5) et par Caracalla (Dio Cass. LXXVII).

(5) Pseudo-Clem. Recognit. I, p. 494, éd. Cotelier,

(6) Iamblich. ap. Phot. Biblioth. cod. 94, p. 75, ed* Bekker.

de l'expliquer, ils le considéraient comme surnaturel. Le ventriloque n'était pas à leurs yeux, comme aux nôtres, un baladin, qui tire à volonté parti d'une faculté naturelle ; c'était un possédé, dans le ventre duquel s'était logé un esprit (1), surtout l'esprit d'un mort, lequel du fond de cet asile faisait entendre sa voix, indépendamment de la volonté du possédé. Ce n'est que fort tard, et par suite du progrès delà philosophie et des sciences, que les Grecs reconnurent le caractère naturel de la ventriloquie ; et encore parmi eux les hommes éclairés arrivèrent seuls à cette conviction. Pour la niasse du peuple, l'antique superstition se perpétua ; elle continua à considérer les ventriloques comme en proie à un démon, iaiiiovoknmoi, à l'esprit (l'un mort, les paroles qu'ils faisaient entendre sans remuer les lèvres et qui semblaient sortir de terre, comme celles de ce démon; par suite, elle leur attribua un caractère prophétique. Et la jonglerie des ventriloques, cyya- ŒTpi'fwSoi /exploita cette crédulité, qui produisait une classe particulière de devins considérés comme évocateurs des morts et servant d'organes à leur mani-

(1) Aristoph. Vesp. v. 1017 ; Schol. ad. h. /.; Hesych. V. èyyoc7rplyM6oi.

festation (1*). A Athènes, on les appelait desEuryclès ou des Euryclides (2), et leur art ce lamantique d'Euryclès » (3), d'après le personnage que la tradition locale désignait comme ayant eu le premier un démon ainsi glissé dans son ventre (icç «Morpiouç yaarrépaç èvdbç, dit Aristophane) et parlant en lui. Mais le nom qu'on leur donnait le plus généralement était celui de Pythons (uSwveç, de iruv9«w»), qui semble avoir passé par métonymie au ventriloque, de l'esprit Python ou <c informateur » censé résider dans son corps (4).

La version des Septante et celle de saint Jérôme ont introduit dans notre langage biblique ces termes de pythons et d'esprits pythons (ou esprits de python), en s'en servant pour traduire les oboth du texte hébraïque, qui correspondent, en effet, trèsexactement à ce qu'étaient les pythons dans les idées des Grecs. \J6b, dont il est fréquemment question

(1) Philochor. ap. Suid. v. syyouTTpifwOoç. Voy. Eusèbe Salverte, Des sciences occultes, t. I, p. 185; A. Maury, La magie et l astrologie, p. 60.

(2) SchoL ad Aristoph.V. c. ; Iamblich. /. c.

(3) Aristoph. Le.

(4) Plutarch. Dedefect. orac. 9; Euseb. Comment, inls. 45 ; Hesych. v. 7n50oi>v; cf. Act. Apost. xvi, 16.

dans la Bible, est un esprit immonde, un esprit des morts (1), que Ton consulte pour savoir l'avenir (2), et qui répond. par le moyen d'un homme ou d'une femme dans le corps de qui il a établi sa demeure (3), exactement comme Vyidoni, autre esprit se manifestant d'une manière analogue, dont le nom signifie « celui qui sait » ou « qui fait savoir » , et qui est presque toujours cité en même temps que Yob. Ensuite, par une métonymie très-facile, les appellations à! oboth et à'yidonim passent des esprits mêmes aux: devins qui les possèdent en eux et parlent en leur nom (4). Ces devins étaient des ventriloques $ Josèphe, écho de la tradition juive, le dit formellement de la fameuse pythonisse d'En-Dor (S), et les Septante l'admettent également, puisqu'ils traduisent à plusieurs reprises oboth par èyyaorplpuQoi. C'est ce qui ressort aussi clairement des expressions significatives par lesquelles les prophètes décrivent la voix des oboth :

Et quand ils vous diront : « Interrogez les oboth et les

(1) Deuteron. xvm, 10 ; Is. xvm, 3.

(2) Deuteron. xvm, 10; I Sam! xxvm, 8.

(3) Levit. xx, 27 ; I Sam. xxvm, 7.

(4) Levit. xx, 6 ; I Sam. xxvm, '3 et 9; Is. xix, 3.

(5) Ant.Jud. VI, 14,2.

yidonim qui sifflent et chuchotent (1). Chaque peuple ne doit-il pas interroger son dieu, les vivants en faveur des morts (2) ? »'

Et ailleurs :

Tu seras abaissée, tu parleras, de la terre, ta parole sera couchée dans la poussière ; ta voix viendra de la terre comme celle d'un ob, et de la poussière tu chuchoteras ton discours (3) .

L'histoire si connue de Saûl et de la pythonisse d'En-Dor, racontée dans le chapitre XXVIII du premier livre de Samuel, montre que les oboth joignaient à la pratique de la ventriloquie celle d'évocations dans lesquelles ils faisaient apparaître les ombres des morts. Je n'ai pas, du reste, à examiner ici la question théologique, discutée par les Pères de TÉglisé (4), delà part de faits démoniaques réels qui pouvaient, dans leurs- opérations, se mêler à la pure jonglerie ; ceci nous ferait sortir du domaine de l'érudition.

(i) Cf. Homer. Iliad. W, v. 101.

(2) Is. xvm, 3.

(3) Is. xxix, 4.

(4) S. Johan. Chrysost. ad I Corinth. xn; Tertullian. Adv. Marc. IV, 25 ; De anim. 57 ; S. Augustin. De doctr. Christ, 33.

Parmi les pratiques de sorcellerie mauvaise et coupable qui sont énumérées dans quelques-unes des formules préservatrices du grand recueil magique, il en est une que désigne le signe qui porte le n° 200 dans le répertoire des caractères cunéiformes dressé par M. Smith (1) et le n° 287 dans celui de mes Études accadiennes (t* I, fasc. 3). Les Syllabaires lui donnent pour lecture accadienne un mot ubi, qui est traduit en assyrien ahutuv et ubur tuv, ce qu'on,, est conduit naturellement à entendre comme « la consultation » ou « l'évocation de Tob », puisqu'il s'agit d'une opération magique. Le même idéogramme, pris avec un sens verbal, a pour correspondants assyriens, dans les tablettes lexicographiques, naklu, « agir artificieusement, s'adonner à des pratiques coupables, » et saru (hébr. TID), « errer, être pervers, agir perversement. » Enfin, dans les documents bilingues, ce signe sert assez fréquemment à représenter le radical verbal accadien lil, « s'élever, monter. » Je crois que c'est là sa signification primitive, qu'il ne s'est appliqué qu'ensuite à Topération du nécromancien ventriloque, parce qu'elle

(1) The phonetic values of the cuneiform xharacters, Londres, 1871.

était une évocation, une suscitation des esprits des morts, appelés des demeures souterraines ; enfin, que c'est la réprobation attachée aux rites de ce genre qui a produit les deux derniers sens, ceux auxquels correspondent en assyrien les verbes naklu et saru. Dans toutes les écritures où le principe de l'idéographisme tient une place considérable, nous voyons les •mêmes faits se produire. Les acceptions d'un idéogramme peuvent s'étendre autant que celles d'un mot de la langue parlée, et en vertu des mêmes analogies. Mais, par suite de l'indépendance originaire de la langue graphique par rapport à la langue parlée, il arrive souvent que l'extension des sens d'un môme symbole a englobé des idées que des mots absolument différents représentent dans l'idiome oral (1).

Les conclusions auxquelles nous conduit l'étude des acceptions diverses du caractère qui désigne l'opération magique appelée en accadien ubi et en assyrien ubutuv sont confirmées par le témoignage d'Iamblique (2), disant que « les Babyloniens prati-

(1) Voy. mon Essai sur la propagation de faiphabet phénicien, t. I. p. 62.

(2) Ap. Phot. Biblioth, cod. 94, p. 75, éd. Bekker.

quent la nécyomaricie et qu'ils appellent èr«xovp*ç le ventriloque possédé par l'esprit d'un' mort, que les Grecs qualifient d'Euriclès. » La forme originale du mpt transcrit ici <ra*x°^P a s n'a pas encore été retrouvée, et nous né saurions préciser dans quelle mesure il a été altéré. Pourtant on peut remarquer déjà que, tel "qu'il se présente, ce mot a la physionomie bien plus accadienne que sémitique et qu'il semblerait volontiers être un composé de la langue d'Accad,. dans lequel le premier élément serait le radical bien connu sak, qui est aussi celui de sakba, « talisman. » ." "

Tout ceci permet de constater que la croyance aux oboth et les rites par lesquels on les interrogeait provenaient de la magie chaldéenne et avaient été introduits par son influence en Syrie et en Palestine* Le nom même en découlait de Taccadien ubi, et n'était pas d'origine sémitique. Ceci débarrasse des difficultés fort sérieuses que présentait Tétymologie du mot ob quand on la cherchait dans le vocabulaire des radicaux des langues de Sem. En vertu d'une assonance qu'il faut aujourd'hui considérer comme purement fortuite, on identifiait ce mot avec son homophone ob, qui a en hébreu le sens d'« outre ». Le python ou ventriloque, disait-on, était ainsi appelé

parce qu'on le considérait comme aussi passif qu'une outre dans laquelle l'esprit serait venu résider. Mais cette explication ingénieuse, à laquelle il fallait bien s'arrêter, faute de mieux, était démentie par ce fait que le nom à'ob avait désigné d'abord, non le devin, mais l'esprit lui-même, auquel la qualification d'à outre » ne pouvait plus s'appliquer en aucune façon. Comme on le voit, la nécyomancie et la consultation des esprits pythons était, en Chaldée et en Babylonie, une chose considérée comme coupable et mauvaise ; bien plus magique que mantique, cette opération était classée parmi les œuvres réprouvées de la sorcellerie malfaisante, de la magie noire. Elle n'a jamais*été admise dans le cadre de la divination légitime, régulière et scientifique. A ce point de vue, nous aurions pu l'exclure de la présente étude. Mais il m'a paru qu'il y avait intérêt de compléter par ce qui s'y rapportait le tableau de tous les moyens, sanctionnés religieusement ou condamnés, par lesquels les Chaldéens croyaient possible de pénétrer les secrets de l'avenir, et en même temps d'ajouter par là un chapitre supplémentaire au livre dans lequel j'ai antérieurement traité de leur magie.