CHAPITRE TROISIEME

Des différentes sortes d'évidence.

Sommaire. — De l'évidence de fait.— De l'éYidence de sentiment. — De l'évidence de raison. — De l'union des différentes sortes d'évidence.

vidence Par évideiice de fait Condillac entend ce que l'on appellerait aujourd'hui certitude de la perception extérieure. Il traite spécialement la question dans le chapitre VII du livre I de VArt de raisonner.

Le sensualisme, qui fait venir toutes nos idées des sens, devrait, ce semble, établir avec force la certitude de la perception extérieure. Aussi , nous^àttendons-nous d abord , en consultant Condillac , à le trc^iver aussi complet , aussi dogmatique sur ce point , qu'il est négatif ou indécis sur beaucoup d'autres. Mais qiielle n'est pas notre surprise , lorsque nous le voyons tenir, sur les perceptions sensibles , un langage tout à lait semblable à celui des écoles idéalistes. Nous comprenons que Malebranche , des sommets élevés de la raison pure, perde de vue le monde réel et les facultés expérimentales. Mais de la part de Condillac, l'ennemi des systèmes , l'adversaire déclaré des idées innées, cet oubli de la réalité nous étonne.

Dans le chapitre de Y^ért de raisonner consacré à l'évidence de fait , il semble que Condillac prenne à tâche de

nous parler de tout, excepté de l'objet qui l'occupe. Veuton savoir sur quoi repose la valeur des perceptions sensibles ? sur 1 évidence de sentiment et 1 évidence de raison. « Vous remarquez que vous éprouvez différentes impressions que vous ne produisez pas vous-même. Or tout effet suppose une cause. Il y a donc quelque chose qui agit sur vous (1). »... « L'évidence de sentiment vous démontre l'existence de ces apparences ; et l'évidence de raison vous démontre l'existence de quelque chose qui les produit (2). »

Jusqu'à présent, voilà la théorie de la perception extérieure ramenée à celles do la raison et de la conscience , et nous craignons fort que plus tard l'auteur ne ramène les théories de la raison et de la conscience à celle de la perception extérieure, auquel cas nous ne serions guère avancés. Mais écoutons ce qu'il va nous dire sur l'objet de l'évidence de fait : « La certitude de sentiment , qui vous prouve que vous touchez les corps , que vous les voyez , vous prouve aussi que vous ne pouvez pénétrer plus avant. Vous ne connaissez donc pas la nature des corps (3). »

« Mais, quels qu'ils soient en eux-mêmes, je ne saurais douter des rapports qu'ils ont à moi... Il faut donc vous souvenir que je ne parlerai que des propriétés relatives . toutes les fois que je dirai qu'une chose est évidente de fait. Mais il faut vous souvenir aussi que ces propriétés relatives prouvent des propriétés absolues , comme l'ellel prouve la cause (4). »

En somme , si nous éliminons de ce passage ce que la raison affirme , c'est-à-dire la nécessité de rapporter les propriétés relatives à des propriétés absolues , et ce qui est connu par la conscience, c'est-à-dire l'action de tou-

(i) Art de raisonner^ OEuvrcs, t. VIII, p. yS. — (2) Ibid., p. 74. — (3) Ibid. — . (4) Ibid., p. 75.

cher ou de voir et le moi avec lequel les objets extérieurs sont en rapport , que nous reste-t-il comme objet [ ropre de Tévidence de fait? Les propriétés relatives , ou , en d'autres termes , les rapports que les corps ont avec nous. « C'est sur de pareils rapports que Tévidence de (ait nous éclaire, et elle ne saurait avoir d'autre objet (1).» Déterminer ainsi l'objet de la perception extérieure, n'estce pas la nier en même temps qu'on l'affirme? N'est-ce pas ramener à l'unité du sujet les deux termes de la connaissance? Loin de connaître les corps par rapport à nous , il serait bien plus vrai de dire que nous les connaissons en opposition avec nous. Mais après avoir consulté VArt de mi sonner, cherchons dans les autres ouvrages.

Dans le chapitre II de la première partie de V^rt de penser , Condillac s'élève contre les déclamations que l'on a faites contre les sens depuis la naissance de la philosophie. « Ce qu'il y a de vrai, dit-il, c'est qu'ils sont à la fois une source de vérité et une source d'erreur ; il ne s'agit que d'en savoir faire usage (2). )>

Après ce préambule, il examine ce que nous connaissons par le témoignage des sens. « Nous pouvons affirmer, dit-il, qu'il existe réellement hors de nous quelque chose qui produit nos sensations. Nous pouvons affirmer que nous avons telle idée et que nous la rapportons à quelque chose. Mais nous nous trompons en affirmant que ce que nous rapportons aux choses leur appartient réellement (3).» C'est revenir au langage et à la doctrine de VArt de raisonner \ et ici, comme précédemment, on peut objecter à l'auteur que l'on aperçoit bien la part du sentiment intérieur et du principe de causalité, mais non celle de la perception extérieure. Comme pour prolonger le malentendu,

(I) Art de raisonner, p. ^b. — (2) Art de penser^ p. i3. — (3) Ibid., p. 17.

Condillac ajoute à ce qui précède deux, chapitres fort intéressants du reste, où, sous prétexte de parler des perceptions, il ne s'occupe en réalité que de la conscience et de la mémoire (cliap. III et IV).

Dans d'autres endroits de \\4rt de penser , la doctrine de Condillac sur la perception extérieure s'accentue d'une manière bien plus nette. Malheureusement ce n'est pas dans le sens de la vérité. On va en juger.

Condillac n'a développé nulle part la théorie des idées représentatives. Mais partout on voit qu'il la supose ; il en parle même le langage avec une rigueur et une hardiesse que l'on ne trouverait pas dans Locke. « Quel que soit l'objet de notre pensée, dit-il , ce n'est jamais qu'elle que nous apercevons (1) » ; et ailleurs : « De nos sensations résultent les phénomènes (2). » « Ces mêmes sensations deviennent les qualités des objets sensibles, lorsque le sentiment de solidité nous oblige de les rapporter au dehors (3). » On peut rapprocher de ces divers passages la célèbre phrase qui commence V Essai sur Vorigine des connaissances humaines : « Soit que nous nous élevions , pour parler métaphoriquement, jusque dans les cicux; soit que nous descendions dans les abîmes , nous ne sortons point de nous-mêmes ; et ce n'est jamais que notre propre pensée que nous apercevons (4). »

Voilà donc où nous en sommes sur la perception extérieure , dans un système qui fait tout venir des sens. La certitude physique est non-seulement compromise , mais positivement niée. Dès lors , que devient la science de la nature? Une vaine fantasmagorie, moins que cela, un travail de l'esprit sur lui-môme pour se transformer en quelque

(i) Art de penser^ p. 4. — (2) Ibid., p. i5. — (3) Ibid., p. 144. — (4) Œuvrçs 1. 1, p. 17.

chose qui ne soit pas lui; travail impuissant, qui ne peut alx>utir qua cet égoïsmc spéculatif que Royer-CoUard rcprocliait, il y a soixante ans, à Gondillac et à son école (1).

L'auteur que nous venons de citer, Royer-CoUard , étudiant au point de vue psychologique la théorie condillacienne de la perception, y signale des incohérences étranges. En réalité, il y a trois théories au lieu d'une. En nous bornant au point de vue logique et sans entrer dans le détail des démentis que çà et là notre auteur est forcé de se donner à lui-même , nous signalerons à notre tour une contradiction qui nous a particulièrement frappé. Gondillac parle de la relation des sens comme Malebranche, et, malgré cela, il veut prendre la défense de ce moyen de connaître ; de là des subtilités incroyables et les plus singulières associations d'idées et de mots. Que l'on médite , par exemple, le curieux passage que voici : « Quoique nous ne puissions pas juger de la véritable figure d'un corps, ni de sa grandeur absolue , les sens nous donnent cependant des idées de grandeur et de figure. Je ne sais pas si cette ligne est droite, maisye la i^ois droite ^je ne sais pas si ce corps est carré , mais je le vois carré. J'ai donc par les sens les idées de carré et de ligne droite. Il en faut dire autant de toutes les figures (2). »

Je ne sais pas si la ligne est droite, mais je la t^ois droite : voilà, ce me semble, une contradiction formelle, si on prend ces mots au pied de la lettre. Mais nous croyons que l'on se rapprochera de la vraie pensée de Gondillac en traduisant cette propositionye la i^ois droite par celte autre :je ine figure par illusion quelle est droite;

(^i) Œuvres de Thomas Reid, trad. J'ouffroy, t. III, p. 421.— (3) Art de penser, p. 16.

ice m.

ce qui revient à dîre qu'il n'y a pas de perception, mais seulement des conceptions. Chose singulière ! Condillac attribue aux sens la conception de qualités purement idéales, tandis qu'il leur refuse le pouvoir de nous faire connaître les propriétés réelles des corps. Du reste, il insiste sur la clarté de nos perceptions tant qu'on les considère à un point de vue purement subjectif; nos perceptions sont claires, dit-il, en nous tout est clair (1) ; mais, tout en parlant ainsi , il dénature le fait même de la perception ; tantôt il dit que nos sensations sont en rapport avec le système des choses (2), tantôt que nous tombons dans Terreur en croyant que les choses possèdent les qualités que nous leur rapportons (3). Comme nous lavons dit , ces contradictions étaient inévitables du moment où Condillac voulait défendre ^'autorité des sens en copiant les théories idéalistes sur la perception extérieure, en confondant la perception avec la sensation et en revenant à l'hypothèse des idées représentatives.

Puisque notre auteur, en s'occupant de l'évidence de fait, semble nous renvoyer à l'évidence de sentiment et à l'évidence de raison, nous allons le suivre à travers ces deux nouvelles questions, et faire tout notre possible pour dégager de l'ensemble de ses vues une théorie satisfaisante de la certitude.

Reportons-nous à l'analyse que nous avons faite des trois chapitres de Y Art de raisonner qui concernent l'évidence de sentiment. Dans le premier, Condillac parle des erreurs où nous jette le sentiment (4) et des moyens d'y remédier. Omettre une partie de ce qui se passe en nous, y supposer ce qui n'y est pas, défigurer ce qui y est,

(i) .4?-/ de penser, p. 1 6 et 17. — (2) IbiU., p. i5. — (2) Ibid., p. 17.— (4) « En métaphysique, le sentiment vous égare. » Art de raisonner^ p. 54.

142 DBS DIFFÉRENTES SORTES D*ÉVIDBNGE.

telles sont ces erreurs. La première est plutôt ignorance qu'erreur (1), et le meilleur moyen de l'éviter sera de nous tenir en garde contre les deux autres. Quand à la seconde, qui consiste à supposer en nous ce qui n'y est pas, il suffira, pour en prévenir le danger, d'écarter la troisième, c'est-à-dire, de ne rien déguiser, de ne rien défigurer. Ainsi tout se ramène au dernier point. « Car nous déguiser ce qui est en nous, c'est ne pas voir ce qui y est, et voir ce qui n'y est pas (2). »

Nous trouvons à ces conseils deux défauts. D'abord, ils sont très-subtils et, par conséquent, peu pratiques. En second lieu, ils sont purement négatifs. On voit bien ce qu'il faut éviter ; on ne voit pas ce qu'il faut faire. Puisque tout se ramène au dernier point ne rien déguiser de ce qui se passe en nous^ nous voudrions ici quelques conseils positifs, nous voudrions savoir comment on arrive à se connaître soi-même tel que l'on est, à démêler, autant que possible, tous les faits intérieurs avec leurs caractères. Condillac ne nous dit absolument rien là-dessus dans r^/t de raisonner; mais, dans un chapitre de V^rt de penser où il a l'air de ne s'occuper que des sens (Part. 1 , cliap. III), il fait des remarques excellentes sur l'observation attentive de soi-même, sur l'art de regarder en soi au lieu de se borner à i^oir.

Le chapitre suivant (chap. V) de V^rt de raisonner a pour titre : d*un préjugé qui ne permet pas de s'assurer de réi^idence de sentiment. Ce préjugé consiste à croire que nous avons toujours été tels que nous sommes aujourd'hui. Ici Condillac saisit l'occasion qui s'offre à lui de rappeler une de ses thèses de prédilection, que ni les idées ni les facultés ne sont innées. Mais ses réflexions su r ce sujet

Ci) An de raisonner^ p. ^4. — (2) Ibid., p. 40.

ne semblent avoir aucun rapport avec la question de l'évidence de sentiment.

Pour ne pas nous tromper sur l'histoire de nos idées et de nos facultés , il faut voir ce qu'il y a de commun dans les organisations et de général dans les circonstances (1). Je le veux bien ; mais cette question d'histoire primitive est étrangère au problème qui nous occupe, savoir, la certitude du sens intime. Le conseil de négliger les éléments individuels peut être bon , lorsqu'il s'agit de faire des conjectures sur la formation de nos idées et le progrès de nos. facultés. Mais nous n'aurons la certitude de conscience , ou , pour parler comme Condillac , l'évidence de sentiment , qu'à condition de nous occuper du moi individuel et de ses modifications présentes.

Viennent enfin ( chap. VI ) les exemples qui doivent faire voir « comment on peut s'assurer de Véi^idence de sentiment, » Il faut avouer qu'ils sont singulièrement choisis.' Il y en a quatre que voici : l'âme sent-elle indépendamment du corps? L'âme pourrait-elle sentir sans rapporter ses sensations à son corps , sans avoir aucune idée de son corps? Voit-on des distances, des grandeurs , des figures, des situations, dès le premier instant qu'on ouvre les yeux ? Peut-on dire que l'on s'est senti ou que l'on ne s'est pas senti , lorsque le corps n'avait encore fait aucune impression sur l'âme? Il suffit de jeter un coup (l'œil sur les trois derniers , pour s'assurer qu'ils n'ont pas trait à la certitude du sens intime. Le premier seul semble au premier coup d'œil appartenir à la question. Mais Condillac lui-même nous déclare que ce problème n'esl pas de ceux qu'on peut résoudre par l'évidence de sentiment (2).

(i) Art de raisonner^ p 62. — (2) Ibid., p. 60.

Maintenant , je le demande , où en est , à travers tout cela, la question qui nous occupe? Condillac a-t-il placé sur une base solide la certitude du sens intime? A-t-il, en résolvant les difficultés , prévenu ou détruit les attaques du septicisme? Il est clair que la question de l'évidence de sentiment n'a pas été traitée. L auteur n a rien établi ; il s'est placé à un point de vue purement critique, et, pour s'en apercevoir, il suffit de remarquer le tour qu'il donne à sa conclusion : u II semble que l'évidence de sentiment est la plus sûre de toutes ; car, de quoi sera-t-on sûr, si on ne l'est pas de ce qu'on sent? Cependant, Monsçigneur, ivous le voyez , c'est cette évidence dont il est le plus difficile de s'assurer (1). »

Nous n'avions donc pas tort, lorsque, à propcs des sens, Condillac nous renvoyait à la conscience, de craindre que cette seconde théorie ne comblât pas les lacunes de la première. Du reste , lorsqu'un philosophe est sensualiste en psychologie , il est naturel que ses vues sur lîi certitude de la conscience ne soient pas la partie forte de la logique.

évidence . Les chapitres I, II, III, de la première partie de V^rt (le raisonner y sont consacrés à Vémdence de raison. Là , (Condillac se borne à formuler le principe de l'identité , et à citer pour exemples les théorèmes de géométrie qui seront nécessaires à son élève pour comprendre le reste de l'ouvrage. Nous ne reviendrons pas sur la théorie de ridentité , et nous chercherons dans les autres écrits logiques de notre auteur son opinion sur les idées de substance, de cause , d'espace , de durée , d'infini , sur les idées morales et les premiers principes.

On a établi maintes fois l'impuissance du sensualisme à

(i) Art de raisonner^ ?• 7i-

raison.

donner de la connaissance humaine une explication qui n'en compromette pas la valeur et la certitude (1). Ces critiques sont d'une justesse incontestable , et , pour ne parler que de Condillac, il est clair qu'avec son point de départ psychologique , il ne peut rien affirmer sur tout ce qui dépasse la portée des sens. Mais comme quelques-uns de ses disciples pourraient ne pas accepter un jugement sommaire , comme le maître lui-même revient à plusieurs reprises sur les idées de substance , de cause , d'infini (2) , comme il distingue les vérités nécessaires des vérités contingentes (3) , il ne sera pas hors de propos de voir comment il formule lui-même sa doctrine dans ses Traités de logique , et d'entrer, s'il le faut, dans quelques détails.

Dani$ VArt dépenser , comme dans le Traité des sensations , Condillac insiste sur l'ignorance profonde où nous sommes par rapport aux idées de substance , de cause , d'espace ^ etc. « I-es métaphysiciens , dit-il , font bien des efforts pour sonder la nature de ces choses. Mais je crois devoir me borner à établir les idées que nous en formons. S'ils avaient commencé par cette étude, ils se seraient épargné bien des travaux (4). »

Nous objecterons ici à notre auteur que sans doute il but commencer par établir les idées, mais qu'après les avoir établies il faut en déterminer la valeur. Du reste , tout en ayant l'air d'écarter le problème, Condillac le résout immédiatement de la façon la plus nette , en ce qui concerne l'idée de substance.

Voici comment il s'exprime sur la substance du moi. Nous ne nous connaissons que par nos sensations et comme quelque chose qui est dessous nos sensations ; nous

(i) Voy. Cousin, critique de Locke; Javary, De la certitude^ p. 402, etc. — (2) Voy. Traité des sensations. Art de penser ^ Lojique.-^ 0) Art de penser, p. 18, 19. — (4) ïbid., p. 143.

l'iO DES DIFKKRENTKS SORTES U'ÉVIDENCE.

n apercevons point en lui-même F être oit nos sensations se succèdent (1). Nous nous représentons^ nous imaginons quelque chose pour recevoir nos sensations (2).

Conditlac se trompe lorsqu'il prétend que toute idée de substance consiste uniquement à imaginer quelque chose sous les sensations, et à traduire cette vaine image par un nom. Que fait-il donc de la notion de force adéquate à celle de substance, et du sujet un et identique, directement révélé par la conscience , en opposition avec la diversité des facultés et la succession des phénomènes? Nous ne retrouvons pas ici la formule hardie du Traité des semat ions y le moi n'est qu'une collection de sensations; mais au fond la doctrine est la même. Dans un cas comme dans l'autre l'idée de substance perd tout caractère scientifique et toute valeur objective.

Il en est des corps comme du moi. Nous rapportons nos sensations au dehors et nous en formons « ces différentes collections auxquelles nous donnons le nom de corps. Nous nous représentons quelque chose pour les recevoir, quelque chose que nous imaginons encore dessous, et que pour cette raison nous nommons substance (3). »

Il semble que cette doctrine, toute critique et négative, soit plus soutenable quand il s'agit des corps que lorsqu'il s'agit du moi. Les corps , en effet , sont moins profondément, sinon moins clairement connus que l'esprit. Nous avouons encore que la pluralité des substances , évidente quand il s'agît àes âmes , n'est plus pour le monde extérieur qu'une probabilité fondée sur les divisions locales. Mais , V Condillac a tort de dire que nos sensations deviennent les qualités des objets (4), ce qui rendrait inexplicable l'idée même d'extériorité. 2** Il a tort de nous

(0 Art dépenser, p. i43. — (2) Ibid., p. 144. —(3) Ibid. - (4) ïbid.

reprocher de vouloir juger de ce que sont les êtres eu réalité, par les apparences sous lesquelles ils se montrent à nous. Nous pouvons, en effet, aspirer à connaître de mieux en mieux la réalité, puisque nous avons sous les yeux, non des apparences^ comme il le prétend, mais des phénomènes y ce qui est tout à fait différent. 3® Il s'en tient à cette sentence équivoque : « Il y a certainement quelque chose, mais nous n en connaissons pas la nature (î). » Nous répondons que nous en approfondissons de plus en plus la nature, et nous remarquons que Condillac lui-même adoucit sa critique dans un autre passage de VArt de penser (2), où il reconnaît qu'il y a des modèles pour nos idées sur les corps et que, par conséquent, notre science est non pas obscure mais incomplète. Pour être tout à fait dans le vrai, il n'avait qu'à ajouter qu'elle est progressive. 4® Enfin, si nous voulions nous renfermer dans la logique du système, nous ne devrions parler ni de nous-mêmes ni de l'univers ; il serait rigoureureusement vrai de dire que « rien dans l'univers n'est visible pour nous (3); » la sensation prendrait la place du tout, des phénomènes comme des substances. Car que devient le phénomène lui-môme dans un système qui en fait le résultat des sensations (4) ?

Condillac affirme le principe de causaUté; mais il s'inquiète peu de le concilier avec son système sur l'origine des idées , et les explications qu'il donne sur les notions engagées dans ce principe sont peu satisfaisantes. <c En observant les eflfets sensibles, dit-il, nous nous élevons naturellement à des objets qui ne tombent pas sous les sens,

(I) Art dépenser, p. 144. — (2) Ibid., p. 171. - (3) Ibid., p. hS. — (4) Dans un livre récent, il est dit que, si l'on donne à un fait le nom d'une opération de l'esprit, le fait n'existe plus pour nous (Méthode générale, par M. de Strada, p. 49). Cette remarque très-juste est souvent applicable à Condillac.

parce que, d'après les effets qu*oii voit, on juge des causes qu'on ne voit pas. Le mouvement des corps est un effet, il a donc une cause; // est hors c/e doute que cette cause existe, quoique aucun de mes sens ne me ta fasse apervoir, et je la nomme force (1). »

// est hors de doute^ nous nous élevons naturellement, voilà précisément ce qu'il s'agit d'expliquer quand on entreprend une théorie de ia connaissance, et ce que l'on rend inexplicable en déclarant que toutes les idées viennent des sens.

Ce nom de force, poursuit Gondillac, ne me fait pas mieux connaître la cause du mouvement: « Je ne sais que ce que je savais auparavant, c'est que le mouvement a une cause que je ne connais pas (2). » Dans le Traité des systèmes^ notre auteur avait du moins reconnu, en critiquant la doctrine de Leibnitz, que nous avons par la conscience une idée de notre propre force au moment oii nous agissons (3). Dans la Logique, il semble avoir perdue de vue cette observation importante. A plus forte raison refuset-il de voir autre chose qu'un mot, dans la notion de force appliquée aux objets extérieurs. Nous ne pouvons approuver, chez Condillac, ni cette tendance à rétrécir de tous côtés le champ de la connaissance, ni l'assimilation complète qu'il étabUt entre l'idée de cause et celle de force. En eflet, l'idée de force ajoute quelque chose à celle de cause. (( La force, c'est la cause en elle-même, la cause distinguée de ses actes, de ses inodes, de ses divers degrés d'activité; c est la cause dans son essence même, tandis que la cause est la force considérée dans tel ou tel de ses actes, dans telle ou telle des manifestations de son activité (4). »

(1) Logique, I« part., ch. v, p. 49. — (2) Ibid.— (3) Traité des systèmes, p. 176. — (4) Bouillier, Du principe vital et de Vanne pensante, p. 18.

ice.

i Qu'est-ce que 1 étendue et la durée que supposent tous

^e' les autres phénomènes? (ùest la coexistence et la succession des sensations (1)..... Nous pouvons même, par différentes abstractions, avoir les idées de ce que nous appelons çide, espace pénétrable^ matière similaire. Mais ces abstractions ne font que décomposer nos sensations (2).

Ainsi rétendue, coexistence des sensations, la durée, succession des sensations, lespace, abstraction de letendue : voilà certainement des explications commodes. Elles coupent court à des difficultés graves, en écartant la question d objectivité. « Car il ne nous est pas possible de passer de ce que nous sentons à ce qui est (3). » Malheureusement elles pèchent par la base. Jamais, en effet, lobservation psycologique n'assimilera les idées d'étendue et de durée à de simples sensations, et quand à l'idée d'espace, notre auteur n'a pas réussi, dans le Traité des sensations y à lui ôter son caractère absolu, malgré les subtilités, les équivoques et les impropriétés de langage auxquelles il a recours (4).

Gondillac pense que la manière dont il résout les questions précédentes nous dispensera de prendre parti dans maintes discussions ardues soulevées par les philosophes. Ainsi il sera inutile de demander, avec les Cartésiens, si l'âme pense toujours. Cliaque être, en effet, a sa durée qui lui est propre et qui n'est autre chose que la succession do ses phénomènes. Par conséquent, l'âme pense toujours au point de vue de sa durée qui n'est que la succession de ses pensées, quoiqu'elle ne pense pas toujours au point de vue de la durée du corps (5). — Vâme pense toujours au point de vu/i de la succession de ses pensées : cela veut

Cl) Art dépenser, p. 148. — (2) Ibid. — (3) Ibid., p. 146. — (4) Voy. Cousin. 4« leçon sur Kant, p. 86. — (5) Art de penser, p. i55. ;

l'infini.

dire, sauf erreur, que l'âme pense toujours lorsqu'elle pense. — Vaine réponse à une vaine question, dira un disciple de Condillac. — Mais il nous sera permis d'observer que l'inanité de la réponse est plus évidente que celle de la question.

Condillac consacre un chapitre de V^ért de penser à l'idée de l'infini (1). Voici comment il raisonne : nous n'avons pas l'idée d'un nombre infini ; donc l'idée de l'infini n'est pas nécessaire pour avoir l'idée de la progression des nombres; donc nous n'avons pas l'idée de l'infini. On nous dispensera d'insister; il suffit de réduire ce raisonnement à sa plus simple expression pour en apercevoir l'arbitraire et l'irégularité.

morales. Quelque long que soit cet examen, nous ne pouvons omettre ce que notre auteur enseigne dans sa Logique sur les idées morales. Il soutient que ces idées viennent des sens, puisque le vice et la vertu consistent dans l'habitude des bonnes, et des mauvaises actions, et que ces habitudes et ces actions sont visibles (2). a Mais la moralité des actions tombe-t-elle sous les sens? Pourquoi n'y tomberait-elle pas? Cette moralité consiste uniquement dans la conformité de nos actions avec 4es lois : or ces actions sont visibles et les lois le sont également, puisqu'elles sont des conventions que les hommes ont faites (3). »

Ainsi la moralité des actions est visible parce que les lois le sont, et les lois sont visibles parce que ce sont des conventions que les hommes ont faites. Mais ici une objection est inévitable: « Si les lois, dira-t-on, sont des conventions; elles sont donc arbitraires (4). » Voici la réponse de Condillac : « Nous ne les avons pas faites seuls ; la nature les faisait avec nous; elle nous les dictait Dieu

(i) Art dépenser^ I" part., ch. xii. — (2) Logique^ p. 56. — (3) Ibid.— (4) Ibid.

DES DIFFÉRENTES SORTES D'ÉVIDENCE. 15i

est, dans le vraî, notre seul législateur (1).» C'est fort bien dit. Mais que devient l'argument sur lequel on s appuyait tout à l'heure : les lois sont visibles parce qu! elles sont des commentions que les hommes ont faites ?

reraiers Telles sont les assertions de Condillac sur les idées de

icipes.

substance, d'espace, de durée, d'infini, et sur les idées morales. Nous aurons un aperçu à peu près complet de sa doctrine sur la certitude rationnelle, si nous examinons ce qu'il dit de ces premiers principes que les Cartésiens regardaient comme la base de toutes les sciences.

Dans tous les endroits où il en parle, il les donne pour de simples produits de l'abstraction. Voici un passage de \ Essai sur Vorigin^ des connaissances humaines. « Dans la méthode de Descartes, les choses simples qui doivent servir de principes sont des idées innées, des principes généraux^ des notions abstraites; dans celle que je propose, les idées les plus simples sont les premières idées particulières qui nous viennent par sensation et par réflexion (2). » On sait que presque tout le Traité des systèmes est dirigé contre \&è principes abstraits. Enfin, dans Yjért de penser {3) , après avoir distingué les vérités contingentes des vérités nécessaires, après avoir emprunté à la géométrie un exemple de celles-ci, l'auteur ajoute : a Voilà tout le mystère de ces vérités qu'on appelle nécessaires et éternelles. C'est par le moyen de quelques abstractions que les sens nous en donnent la connaissance. » On reconnaît ici ce système d'explications qui consiste à tirer le nécessaire du contingent par voie d'abstraction, de soustraction, d'addition, d'induction, etc. Tous ces moyens ont été employés avant ou après Condillac; mais ils n'ont jamais réussi «

(0 Logique, p. 5^).— (2) Essai sur l'origine^ p. 493.— (3) Art dépenser, p. 19.

En résumé, les vérités nécessaires ramenées à de simples abstractions ; les notions métaphysiques de substance, de cause, d'espace, d'infini, etc., dépouillées de toute valeur objective, les idées morales, sur lesquelles la négation est moins facile, péniblement disputées au doute et à l'arbitraire au moyen d'une contradiction: voilà la doctrine logique de Condillac sur les principes les plus élevés de la connaissance. A propos de l'évidence de fait, Tauteur nous renvoyait à l'évidence de sentiment et à l'évidence de raison ; mais il ne nous a pas été plus facile de nous établir dans celles-ci que dans la première. Nous avons poursuivi partout la certitude sans pouvoir l'atteindre nulle part. Le fantôme, toujours insaisissable, a fui.de théorie en théorie, et nous voilà maintenant en face du vide et du néant.

lion des l\ n'en est rien, dira un défenseur de Condillac. La cer-

rentes '

d?nce l'îtud® qu6 vous n'avez trouvée dans aucune de ces théories prise à part, vous la trouverez dans leur ensemble. Condillac soutient qu'il ne faut pas séparer l'évidence de fait de l'évidence de raison (1), en d'autres termes, qu'il faut toujours unir ensemble les trois sortes de certitude, la certitude physique, la certitude métaphysique et la certitude morale. Principe excellent, dit-on, qui a pour origine psychologique une théorie très-solide du jugement. D'après cette théorie, il y a dans tout jugement deux éléments, l'un d'expérience et l'autre de raison, l'un donnant la matière du jugement, l'autre en donnant la forme. D'autre part, en appliquant ce principe à la théodicée, on arrive aux meilleures démonstrations de l'existence de Dieu, témoin .celle de Condillac qui est très-nette et trèssolide (2), et qui, au lieu d'être une preuve physique, ou

(0 Art de raisonner, p. 77, 78. — (2) L'appréciation de cette preuve se trouve dans le chapitre xrv de notre II* partie.

métaphysique, ou morale, a tout à la fois les trois caractères (1).

Cette objection est sérieuse et mérite qu on s'y arrête.

— Il faut réunir ensemble les différentes sortes d évidence pour arriver à la certitude.

— Mais si, prises à part, elles n'ont aucune valeur, que vaudra leur réunion? Un rapport n'est possible que lorsque, au préalable, on n'en a pas supprimé les termes. Vainement, après avoir fait place nette ainsi qu'on la vu, Ck>ndillac nous dirait-il qu'il faut faire concourir ensemble l'évidence de fait et l'évidence de raison. Nous avons cessé de le comprendre, et les mots ai évidence et de certitude n'ont plus de sens pour nous. Du reste si nous demandons à Condillac lui-même le développement de sa maxime, nous tombons sur les étranges explications que voici : « Il serait bien inutile d'entreprendre de considérer l'évidence de fait séparément de toute autre. Mais quoique assurés, par l'évidence de fait, des choses que nous observons, nous ne le sommes pas toujours de n'avoir pas laissé échapper quelques considérations essentielles. Lors donc que nous tirons une conséquence d'une observation, l'évidence de raison a besoin d'être confirmée par de nouvelles observations. Toutes les conditions étant données, 1 évidence de raison est certaine; mais c'est à l'évidence de fait à prouver que nous n'avons oublié aucune des conditions. C'est ainsi qu'elles doivent concourir l'une et l'autre à la formation d'un système. Il ne s'agit donc pas de considérer absolument l'évidence de fait toute seule ; il faut que l'évidence de raison vienne à son secours et qu'elle nous conduise dans nos obsejjrva tiens (2). » Plus nous

(i) Ces idée5 ont été plusieurs fois développées par mon honorable collègue. M. Réthoré, soit dans son livre intitulé : Condillac et le rationalisme^ soit dans son Précis de philosophie. — (2) Art de raisonner, p. 77.

lisons ce |)assage, plus il nous est difficile de saisir lencliainenient des propositions et de nous faire une idée nette des rapports de l évidence de raison et de l'évidence de fait. Que faut-îl donc penser d'une doctrine que Ion ne peut expliquer sans se perdre dans l'inintelligible?

Mais on domie une base psychologique à la nouvelle manière de considérer les diflérentes sortes de certitude ; on s'appuie sur une théorie du jugement. Ici une question se présente tout d'abord. Faut-il subordonner la logique à la psychologie au point de faire dépendre d'une théorie psychologique la certitude des notions et vérités premières? Nous ne le pensons pas. Ce qui doit servir d'antécédent à toute recherche logique, c'est la description expérimentale des faits de l'entendement, mais il n'en est pas ainsi de certaines théories plus ou moins plausibles sur ces faits. Au-dessus des règles particulières de la méthode psychologique, il y a cette règle universelle iValler du connu h Vinconnu et de ne pas expliquer, comme on dit, ohscurum per obscurius.

Que Pon retrouve, dans le jugement, l'action des facultés expérimentales et celle de la raison, c'est une vue synthétique dont nous ne contestons pas la valeur et qui est vraie dans la plupart des cas. Mais rien ne prouve qu'elle le soit toujours. Je crois qu'aucun jugement n'est possible sans une idée rationnelle exprimée ou sous-entendue ; mais qu'il y ait toujours un élément expérimental, cela me semble plus que douteux.

Mais, à supposer que cette théorie du jugement soit vraie, n'y a-t-il que le jugement dont on doive s'occuper en logique? N'y a-t-il pas de shnples notions dont il faut examiner la valeur et l'objectivité? Et, si on enlève toute valeur à ces notions, où prendra-t-on ce qu'on appelle la matière et la forme du jugement ?

Concluons que cette base psychologique, sur laquelle on. voudrait appuyer la doctrine condillaclennede la certitude, est loin (l'être inébranlable.

On vante les applications de cette doctrine à la théodicée, et l'on cite comme exemple la preuve condillacieniic de l'existence de Dieu. Cette preuve nous ofïre une série de considérations empruntées aux divers arguments que Ton connaît, enchaînées d'une manière assez naturelle et présentées en bons termes. Mais j'avoue qu'au lieu de voir dans ce mode de démonstration l'application d'une méthode, je crois y reconnaître plutôt cette habitude si fréquente chez Condillac de développer une idée au moyen d'une autre toute différente de la première. Quoi qu'il en soit, on ne doit assurément condenser et systématiser les preuves de l'existence de Dieu qu'à condition de ne pas les amoindrir, et surtout de ne pas réduire d'avance à néant chacune d'elles prise à part.

Faudra- t-il répondre, à notre tour, au reproche que nous font les disciples de Condillac, de trop séparer les différentes sortes de certitude, et de faire une analyse qui rend toute synthèse impossible? Mais ne doifron pas, on bonne méthode, subordonner la synthèse à l'analyse et non l'analyse à la synthèse? Ignore-t-on que le propre des analyses exactes et scrupuleuses est sinon de rendre les synthèses impossibles, du moins de les ajourner et de les rendre difficiles ?

Admettons enfin qu'il faille trois certitudes pour en former une seule. Il restera toujours à expliquer ce que c'est que la certitude. Or c'est là une question à laquelle on ne peut trouver de réponse satisfaisante dans la doctrine de Condillac. En effet, la certitude n'est pas seulement un état de l'esprit, c'est l'exercice d'un droit; c'est l'afïirma-

156 HES DIFFÉRENTES àORTES D'ÉVIDENCE.

tion légitime. Non-seulcinent elle exclut la possibilité du doute, mais elle en implique Tabsurdité. La certitude est le rapport réel et efficace de l'esprit avec la vérité. C'est |)Our cela qu elle est à la fois subjective et objective, double caractère que le iaugage lui-même atteste, lors- ([u on dit également ye suis certain ou telle ctiose est certaine. A notre avis, le principe de la certitude est l'idée même du vrai. C'est cette idée qui donne l'impulsion à lactivité intelligente, et qui constitue l'efficacité du jugement. Cette idée, un des points culminants de la psychologie, devient entre les mains du logicien un principe fécond d'où se déduira la logique tout entière, comme la morale se tire de l'idée du bien. Et qu'on ne dise pas que cette idée est vague et insaisissable, car la psychologie en fait connaître les caractères et l'origine, la logique en est la détermination et le développement, et la théodicée en donne la raison dernière et l'explication suprême. L'empirisme refuse obstinément de s'élever à cet ordre de considérations, dont il faut absolument tenir compte pour dire quelque chose de satisfaisant sur la certitude. Aussi est-il obligé tantôt d'éluder la question, tantôt de la transformer eu une question de méthode, c'est-à-dire de la dénaturer. C'est à quoi Condillac ne manque jamais.

Arrivé au terme de cette discussion, essayons d'en résumer les résultats.

Impuissant à établir la certitude des sens, efHeurant à peine celle de la conscience, supprimant de parti pris la certitude rationnelle ou la réduisant à une identité chimérique, Condillac n'atteint pas mieux le but, en réunissant les diflërentes espèces de certitude. Quel est donc le caractère de sa doctrine? Est-ce le matérialisme? Non. Car il met en question la réalité des corps aussi bien que celle

de Fâme. Est-ce de l'idéalisme? Pas davantage. Car pour être idéaliste, il ne suffit pas de parler des sens comme Malebranche, il faut parler de la raison autrement que Hume. Est- ce le scepticisme et le phénoménisme de ce dernier? Sceptique, Condillac ne l'est évidemment pas ; le mot même de phénoménisme ne lui convient guère; car il détruit jusqu'à la notion du phénomène. Quel nom faut-il donc donner à ce système? On la dit : c est le nihilisme. Ce caractère se montrera encore dans la question qui va suivre, celle de la valeur des idées générales.