LA CONCUPISCENCE ET LA VERTU

ses désirs, de l'assujétir à l'esprit, soumis lui-même à Dieu, en un mot, d'empêcher que les désirs mauvais qui sollicitent la volonté au mal ne parviennent à la dominer et n'engendrent le péché1. Ainsi, la concupiscence sert à la pratique de la vertu. Conçoit-on, par exemple, la vertu cardinale de tempérance comme possible sans l'existence de la concupiscence ?

C'est le signe d'une théologie absolument insuffisante et même malsaine que de s'étonner, comme le fait Luther, de la fréquence des mauvais désirs malgré la pratique de la vertu, de voir déjà un péché dans les simples tendances de la concupiscence, dans les incitations au péché. Plus tard, il avouera s'être faussement imaginé autrefois que la concupiscence aurait dû être réduite au silence absolu et ne plus se faire sentir2. Mais comment a-t-il pu ainsi regarder comme péché les simples convoitises de la chair contre l'esprit et contre

i. Jac, i, i4.

2. In c. 5 ad GalaL, III, 20 (i535), édit. Irmischer : « Ego monachus putabam statine actum esse de salute mea, si quando sentiebam concupiscentiam carnis, hoc est malum motum, libidinem, iram, odium, invidiam, etc.. adversus aliquem fratrem. Tentabam multa, confitebar quotidie, etc. Sed nihil proficiebam, quia semper redibat concupiscentia carnis. Ideo non poteram acquiescere, sed perpetuo cruciabar his cogitationibus : « Hoc et illud peccatum commisisti », item : « Laboras invidia, impatientia etc. Frustra igitur ingressus es sacrum ordinem, et omnia bona opéra tua inutilia sunt ». Si tum intellexissem recte Pauli sententias : « Caro concupiscit adversus spiritum », etc., « haec sibi invicem adversantur » etc., non usque adeo me afïlixissem, sed, ut hodie soleo, cogitassem : « Martine, tu non carebis prorsus peccato, quia carnem adhuc habes ; senties igitur certamen ipsius, juxta illud Pauli : « Caro resistit spiritui ». Ne igitur despera sed reluctare, ne concupiscentiam ejus perficias, et tum non es sub lege »,

la loi ? Parce qu'il regarda la concupiscence elle-même comme coupable. Effectivement, il adhéra à cette erreur, comme nous le verrons dans la suite1. La concupiscence est un péché 2 : voilà sa thèse, et il la trouve dans saint Augustin ! Les docteurs qui ont fait consister la faute originelle dans la concupiscence, n'ont jamais regardé la concupiscence elle-même comme coupable ; ils se sont bornés à y rattacher le péché. Luther, lui, la regarde comme coupable, et dès lors, il n'en était que plus forcé de voir en elle le péché originel, et le péché originel qui demeure.

Comme nous allons le voir à l'instant, c'est bien là sa conclusion. Mais, dès lors, n'avons-nous pas le droit de luijDoser cette question : si la faute originelle subsiste, pourquoi Jésus-Christ est-il mort? Est-ce bien lui, et non pas plutôt la mort, dont le Christ a pourtant triomphé, qui nous délivre du péché originel ?

Les passages de Luther que nous venons de rapporter nous révèlent un mélange d'expériences malheureuses et de spéculations morbides. Durant sa vie entière, ]amais il ne voulut se départir des thèses qu'il avait tirées de ces expériences et de ces spéculations; au contraire, elles lui servirent de point de départ pour en établir d'autres. La première de toutes est celle-ci : La concupiscence est absolument invincible. C'est elle qui l'amena à admettre que l'on ne peut accomplir la loi ; qu'à l'encontre de l'Evangile elle a pour nous des exigences mortelles ; que la « justice propre » doit s'effacer; que nous devons désespérer de nous-

1. Voir ci-dessous, chapitre IY, S U a. « Concvipiscentia rea est. »

DEUX CONCEPTIONS DE LA THÉORIE DE LUTHER 3g I

mêmes et de tout ce qui est à nous ; enfin, que Jésus- Christ a tout accompli à notre place.

II. — La concupiscence est invincible ; elle est le péché originel demeurant en nous 4.

Cette thèse, grosse de conséquences, que la concupiscence est le péché originel demeurant en nous,

t. C'est ici le point où se manifeste la divergence la plus profonde entre la manière de voir de Denifle et celle de Grisar. Pour Denifle « lorsque Luther dit que la concupiscence est absolument invincible, il ne veut pas seulement affirmer qu'elle ne s'éteint jamais et qu'elle renaît toujours en nous avec ses incitations à violer la loi, mais encore qu'elle se présente à nous sous les traits d'Antée, le géant invincible, à qui personne ne pouvait résister et qui terrassait tous ses adversaires. » (Ci-après, p. 399). Où Luther avait-il puisé cette théorie ? Avant tout, dans sa propre expérience : vers i5i5, il en était arrivé à ne plus pouvoir dominer ses tendances déréglées : pour lui, la concupiscence était devenue invincible, indomptable.

D'après Grisar, au contraire, la concupiscence, dans la pensée de Luther, était simplement inextirpable : « Quand Luther parle de la concupiscence, et d'un foyer du péché dans l'homme, il prend ordinairement la concupiscence dans une acception complètement théologique, comme un entraînement à toutes les transgressions qui flattent la nature imparfaite et mauvaise, avant tout comme un entraînement à la recherche de soi, point central vers lequel convergent tous les autres péchés, l'orgueil, la haine, la volupté, etc. » (Luther, I, p. 87). Ainsi, quelqu'un lutte contre ses penchants déréglés, il les déteste et il voudrait en être délivré ; mais il ne peut arriver à les tuer complètement : il sent que la concupiscence est indéracinable en lui, qu'il ne peut ni la chasser, ni l'éviter. (Grisar, I, 8G-92 ; voir aussi Walther, Fur Luther wider Rom, 1906, p. 544-557.) Pour ce qui est de Luther « ni le Commentaire sur les Psaumes, ni celui sur l'Epître aux Romains ne donnent l'impression d'une corruption morale chez l'auteur. » (Grisar, l, p. 91 ; item, p. ig5). Ainsi, le point de départ de la théorie de Luther n'est pas un affaissement devant les victoires de la concupiscence; pour Grisar, il faut le chercher surtout dans une lutte contre les

Luther, après l'avoir ouvertement formulée dans son Commentaire sur VEpître aux Romains, la maintint constamment dans la suite. Dans le paragraphe suivant, nous verrons comment il la développe dans ce Commentaire ; mais elle ressort aussi bien des textes

bonnes œuvres, et contre ceux qui en étaient partisans dans l'ordre des Augustins (Grisar, I, 92-102 ; voir aussi, ci-dessus, p. 176-177).

Dans leurs grandes lignes, ces deux théories ne sont pas nouvelles : elles existaient déjà dans la manière plus ou moins pessimiste ou optimiste dont on comprenait le système de la justification par la foi. Toutefois la découverte du Commentaire sur l'Epître aux Romains a permis de les traiter avec plus de précision. Nous croyons, du reste, que la question ne sera jamais complètement résolue. Car, quelles que soient les sources que l'on découvre encore, et il ne semble pas qu'on puisse en trouver de considérables, nous avons déjà de Luther des textes fort importants pour l'une et l'autre théorie. Dans le présent ouvrage on trouve çà et là ceux qui favorisent la thèse de Denifle. (Voir surtout les pages qui suivent). En faveur de la théorie de Grisar militent les raisons suivantes : i" Souvent Luther pousse à lutter contre les tendances mauvaises ; a" Il veut que la justification par la foi soit couronnée par l'accomplissement des commandements.

Nous nous permettons de croire que la théorie de Grisar et des théologiens protestants ne va pas au fond du sujet. Luther attaque les bonnes oeuvres : mais pourquoi ? C'est ou parce qu'elles sont inutiles, ou parce qu'elles sont impossibles. Mais pourquoi encore seraient-elles inutiles ou impossibles ? Inutiles, ce serait parce qu'elles ne correspondraient pas à la nature de l'homme ; impossibles, parce que notre nature serait incapable de faire le bien. Si l'on admet ce second cas, l'on est pour la thèse de Denifle. Mais, quoique d'une manière moins directe, il nous semble que la supposition de la simple inutilité des œuvres y aboutit aussi. Car, enfin, comment des œuvres bonnes peuvent-elles être inutiles au développement de notre nature ? Qu'on remarque bien qu'il ne s'agit pas ici de blâmes ou de plaisanteries contre tel ou tel formalisme ; il s'agit de l'inutilité même des œuvres en général, Cette inutilité ne pourrait venir que de deux causes : ou de ce que nous n'aurions pas d'activité propre : ce serait le panthéisme ou

PREMIERE DOCTRINE DE LUTHER 3û3

que nous avons déjà cités, et on la trouve en outre dans un sermon du 27 décembre i5i5, dont nous allons parler à l'instant ; Luther y dit sans ambages que le péché originel n'est jamais complètement effacé, que la rémission n'en est qu'un commencement de disparition.

Il n'avait pourtant pas toujours parlé ainsi. Dans ses Gloses sur les Sentences de Pierre Lombard, il entend encore la faute originelle absolument comme les scolastiques. « La privation de la justice originelle1 » constitue encore pour lui l'essence du péché originel. Ce péché, dit-il, ne peut consister dans la concupiscence, puisque cette dernière, bien qu'affaiblie par le baptême, ne disparaît pourtant pas avec ce sacrement, tandis qu'il efface complètement la faute originelle. En ellemême, la concupiscence n'est pas une faute, mais une peine. Si, de quelque manière que ce jût, elle était un péché et qu'on prétendît que le baptême ne V effacerait pas, Von ferait injure au baptême et à la grâce de Dieu.

plutôt le nihilisme ; ou de ce que cette activité serait totalement mauvaise : donc il serait inutile de la développer.

Or entre une activité totalement mauvaise et une impossibilité de faire le bien, quelle différence peut-on établir ?

Avec ses principes thomistes d'un réalisme vigoureux, Denifle, ses exagérations de langage et autres mises à part, semble donc avoir été au fond de la question.

Il faut du reste s'empresser d'ajouter que Luther n'a pas tiré de son système tout ce qu'il contenait logiquement (Voir, par exemple, Grisar, I, 88 : opposition entre sa théorie fondamentale du serf arbitre et la possibilité de résister aux tendances mauvaises, possibilité qu'il a toujours défendue) : son nominalisme, un certain bon sens, la peur de compromettre sa cause, tout se réunissait pour lui permettre et lui conseiller ces contradictions. (N. d. T.).

i. « Garere justitia original! ». Weim., IX, 75, 7.

3g4 LA CONCUPISCENCE INVINCIBLE

Par suite de la privation de la justice originelle, la bride a été lâchée à la chair et à toutes ses puissances ; la concupiscence reste comme punition après le baptême, en sorte que désormais la chair se révolte contre l'esprit, et la raison, qui auparavant accomplissait toujours avec facilité les commandements de Dieu, ne peut maintenant les « observer qu'avec difficulté*. » A la

1. Weim., IX, 75 (i5io-i5ii), in II Sentent., dist. 3a, sur ces mots de Pierre Lombard : « Sed licet remaneat » : Et ex hoc jam patet, quod peccatum originale non est ipsa concupiscentia seu fomes, quia non tota aboletur, sed tantum debilitatur, peccatum aulem originale totum aboletur . — « Quia et reatus ipsius solvitur » (P. Lombard) : Qui solus est et totum peccatum originale, prout reatus includit culpam, alias secus. Nam illa concupiscentia in carne est nihil aliud nisi inobedientia carnis ad spiritum, quœ de de se non est culpa, sed pœna, quia si esset aliquo modo culpa et non dimitti in baptismo diceretur. inhiria fieret baptismo et gratix Dei. Igitur ante baptisma est ei annexa culpa et reatus tanquam poenœ temporali, quai omnin.. m met post baptismum, et non est mala nisi occasionaliter in quantum ratio contra eam sibi in pugnam pro pœna inobendientiae prima? relictam débet certare, ut quae prius cum facilitate potuit Dei prœceptum in omnibus carne obediente sibi implere, nunc propter inobcdientiam suam in pœnam cogitur cum difficultate et in omnibus renitente carne implere. Sententia igitur Magistri non est tenenda, scilicet quod peccatum originale sit fomes, languor nature, tyrannus etc. Hœc enim omnia sunt carnis inobedientia, furentis, indomitœ contra spiritum, quœ sic facta est ex ablatione justitiœ originalis. Sicut si equus rupto freno sessore etiam invito rebellet et lasciviat, facit omnia, sicut est natura sua, si non assit frenum : ita et carni naturale est ita furere, nisi (dans l'édition : sed) per justitiam regeretur... — « Dimittilur concupiscentia carnis in baptismo » (Paroles de S' Augustin) : Ecce, ex his omnibus liquet, quod solum reatus solvitur. Unde videtur Augustinus concupiscentiam dupliciter capere, primo prout includit culpam, et sic potest dici malum in carne, et sic forte Magister loquitur de peccato originali. Alio modo sumitur (dans l'édition : sinitur) cum exclusione culpœ. Et sic non est per se mala, sed est pœna

DE LA VÉRITÉ A L'ERREUR 3g5

fin de son exposition, Luther répète cette affirmation, qui est de la plus haute importance : « En soi, la concupiscence n'est pas (moralement) mauvaise, elle est seulement une peine, et accidentellement mauvaise en ce sens que si l'âme n'en triomphe pas et tombe dans le péché, c'est parce qu'elle a été inclinée et entraînée par elle ». Pour montrer plus clairement encore qu'elle n'est pas invincible, il cite un passage de saint Paul1 • « C'est pourquoi l'Apôtre dit que la concupiscence ne peut nuire à ceux qui vivent en Jésus-Christ, puisque, une fois la peine remise, la concupiscence n'est pas un mal (moral), mais seulement un poids qui nous entraîne au mal2. » Il affirme donc ici qu'avec la grâce du Christ on peut en triompher.

En i5i4, dans ses Dictées sur le Psautier3, il regardait encore la concupiscence non comme le péché originel lui-même, mais comme un reste de ce péché. Mais, vers la fin de ces Leçons, c'est-à-dire, après le milieu de i5i4, il est déjà sur le point d'émettre sa

tan tu m et per accidens mala, prout anima non vincens eam peccat ex ejus inclinatione et pondère. Unde dicit Apostolus, quod concupiscentia non nocet his (qui) secundum Christum vivunt, quia non est malum deleta culpa, sed tantum pondus et inclinatio ad malum, quam sic Deus esse volait in pœnam Adœ. Dupliciter itaque concupiscentia seu fomes dicitur malum : primo quia habet ipsum malum i. e. absentiam freni, quod estjustitia originalis ; secundo quia est occasio mali, i. e. peccati actualis. Sed ipsa neutrum illorum est, cum malum sit nihil », etc.

g. Rom., 8, i.

i. C'est ce qu'il dit aussi dans Weim., III, 44g, ps. 70 (i5i4P), où distinguant très bien entre culpa et pœna, il nomme celle-ci « lex peccati in membris ». Quelle différence entre cette explication et celle de Weim., II, 4g5 (i5ig)l