LA CROYANCE

Quand il publia les œuvres de Maine de Biran, en 1834, publication bien superficielle et bien incomplète, Cousin signalait, dans la doctrine de celui qui avait été son maître, une lacune grave : il n'y avait pas de théorie de la raison. A la pensée, il faut un sujet sans doute. Il lui faut de plus un fondement qui dépasse le sujet, plus haut, plus consistant, immuable. Pour ne l'avoir pas découvert, Maine de Biran, s'il avait vécu, en aurait été réduit à chercher, comme toutes les âmes lassées du doute, un abri dans le mysticisme. Le restaurateur du moi et de l'énergie active aurait clos sa vie intellectuelle par un coup de désespoir et abdiqué simultanément l'autonomie du sujet et les droits de la raison au profit de la foi. Cousin le pressentait; et l'on ne saurait dire ce qui lui paraissait le plus regrettable, ou de cette lacune essentielle, ou de l'abdication finale qui en était la conséquence nécessaire.

Pour appuyer ces pronostics, il avait quelque chose de plus sûr que ses pressentiments, le journal intime, où, avec sa franchise habituelle, Maine de Biran tient à jour l'état

de son âme, marque les étapes successives de sa journée et fixe le terme où elle est parvenue. Cousin le connaissait. Il y avait vu la foi qui, vers la fin, éclate à toutes les pages ; il pouvait prophétiser à coup sûr.

Il s'est trompé pourtant. L'abdication de la raison n'y est pas si complète qu'il se croyait en droit de l'annoncer; de plus, elle ne résulte certainement pas de la lacune qu'il signale. Si Maine n'accepte pas la théorie de la raison impersonnelle, s'il rejette et combat l'intuition intellectuelle, il a du moins une théorie de la raison, théorie qu'il a conquise, comme toute sa doctrine, par ses propres eiiorts.

Son attention, sans doute, a été éveillée par le milieu dans lequel il vivait. Il connaissait Cousin, « le jeune Cousin », uniquement préoccupé du problème de l'origine des idées, du fondement de la certitude ; et Ampère, surtout Ampère qui, avec son ardeur coutumière, son prosélytisme naïf et inquiet, voulait le gagner à la théorie des relations. Maine de Biran était trop ouvert au doute sur sa propre doctrine, trop soucieux de vérité, pour refuser de les entendre. Il était aussi trop indépendant, non par une sorte d'orgueil mal entendu, mais par les habitudes d'un esprit chercheur, actif, original, pour recevoir la vérité toute faite. Mais s'il n'acceptait pas la solution du problème, il en accueillait volontiers les données.

Du reste, même sans ce secours extérieur, il eût été conduit jusque-là par les lacunes de son système et le mouvement naturel de sa pensée. La cause une fois trouvée, il ne pouvait pas ne pas s'inquiéter du principe de causalité. Nous sommes des causes actives ; ce concept

découvert, nous le transportons hors de nous, et, au-dessous de la résistance directement perçue, nous plaçons une force analogue à la nôtre : pourquoi? Nous allons plus loin. Même en l'absence de toute résistance^nous déclarons que, derrière chaque phénomènequi commence, il y a une réplique de cette force dont nous trouvons le type en nous : pourquoi encore? Parce que tout ce qui commence d'exister a une cause? Mais sur quoi se fonde ce principe? Cette question le préoccupe ; et, dans les Fondements de la jjsychologie, il a essayé de la résoudre ou plutôt de s'en débarrasser. Hume, dit-il, et tous ceux qui nient le principe de causalité, s'en prennent à la cause. Et, s'ils parviennent à montrer qu'elle est inaccessible en nous, comme hors de nous, ils se tiennent pour assurés que le principe de causalité n'a ni fondement ni valeur. Il suffit donc, continue-t-il, pour lui rendre sa valeur et lui trouver un fondement, d'établir qu'ils se trompent et que nous avons conscience de la cause. Il triomphe trop aisément, mais le problème est posé dans son esprit. Il y a introduit une inquiétude. La réponse qu'il y faisait alors, valable peut-être contre ses adversaires habituels, était insuffisante. Il ne pouvait pas ne pas le sentir; et le tour qu'il lui donnait, plus polémique que dogmatique, montre qu'à cette date il le sentait.

En outre, le monde et même le moi, tel qu'il l'avait conçu, était bien inconsistant et bien fragile. Sans doute, il avait pénétré plus avant que les sensualistes, reconnu autre chose qu'une double série de modes inertes et de sensations inactives. Sous ces modes et sous ces sensations, gît la force qui explique leur apparition, leur

donne la cohésion et l'unité et fournit un fondement à l'opposition du moi et du non-moi. Mais l'action de cette force n'est pas ininterrompue. Pendant ses interruptions, que devient-elle? Si elle disparaît j^our renaître, la durée de l'être est brisée et l'existence du moi, comme celle du monde, demeure fragmentaire et intermittente; si elle persiste, elle est donc autre chose qu'une force agissante. Qu'est-elle?

Il faut ajouter que, pas plus que Condillac, Maine de Biran n'avait jamais douté de l'existence de l'âme. Il l'admettait; et si, comme Condillac encore, il ne la fait jamais intervenir ni dans sa première ni dans sa seconde philosophie, c'est qu'elle était étrangère au but de ses recherches. Il était en quête du sujet, tel qu'il nous est donné dans l'expérience; et, si l'âme en est la condition métaphysique et lointaine, elle n'est pas un fait d'expérience : en elle-même, dans son fond intime, permanent et immobile, elle ne peut tomber sous les prises de la pensée. Mais le moment devait nécessairement venir, où Maine de Biran se demanderait pourquoi il acceptait l'existence de cette âme. De plus, ces deux réalités juxtaposées, le moi conscient et l'âme inconsciente, si elles étaient certaines l'une et l'autre, ne laissaient point voir encore quelle relation elles avaient entre elles.

Un esprit vraiment philosophique ne pouvait ni se dérober à ces problèmes, ni leur donner une réponse sans faire une théorie de la raison.

Il semble enfin que la dernière partie de son Essai sur les Fondements de la psychologie réclame, si elle ne l'annonce pas encore, une philosophie plus haute. Maine de

Biran a pris peu à peu une conscience plus nette de sa théorie de l'effort. L'efTort est la condition du moi; il n'existe que s'il est connu; nous en avons conscience dès que nous nous sentons être. Mais cette conscience originelle est obscure. Au-dessus d'elle, il en est une autre, plus claire, plus analytique, plus réfléchie. Elle constitue le système réflexif : c'est le retour de la pensée sur elle-même, une pensée supérieure qui a pour objet la pensée et qui l'étudié dans ses éléments. Suivant la formule exacte et précise de Maine de Biran : « Nous pensons ce qui nous fait penser. » Dans cet examen, il devait nécessairement se heurter aux difficultés que nous venons d'indiquer. C'est une tendance spontanée de notre esprit de transférer aux choses la cause que nous sentons en nous et de situer, au delà du phénomène, une substance qui est leur support; c'est par là que nous introduisons dans les phénomènes l'unité et la cohésion qui leur sont nécessaires : c'est par là que nous pensons. En étudiant ce qui nous fait penser, Maine de Biran devait chercher le fondement de cette tendance; il y est venu en effet. Il n'a pas donné la dernière main à sa théorie. Ce qui nous en reste est moins un ouvrage complet que des notes; mais des notes copieuses, abondantes, et où il est aisé de démêler sa solution.

Notre expérience est courte et bornée. Elle est moins infirme, il est vrai, que ne l'ont prétendu les idéologues : les phénomènes ne lui sont pas une barrière. .Mais elle ren-

contre vite les limites qu'elle ne peut franchir. Au delà, s'étend une région vaste, illimitée, infinie : c'est l'océan dont a parlé Spencer, qui enveloppe le monde, qui ne vient pas seulement battre ses rives, mais qui le pénètre en tous sens. Nous est-il fermé? n'avons-nous ni barque, ni voile pour l'explorer? Maine de Biran ne le croit pas.

Il s'est mis pourtant, il faut le reconnaître, dans une situation difficile et s'est barré comme à plaisir tous les chemins qui conduisent à l'absolu. Il n'y en a que deux : la déduction et l'enquête expérimentale, l'un plus prompt, l'autre plus sûr. 11 a condamné celui-là et s'est engagé dans celui-ci. Entre Descartes et Gondillac, il a pris parti décidément pour ce dernier. Plus fidèle que lui à sa méthode, il l'a rendue plus féconde, il a recommencé sur un plan meilleur son entreprise et l'a menée à son terme. L'expérience l'a conduit jusqu'à l'effort et lui a fait découvrir la force. Elle s'arrête là. iMais alors comment s'y prendre pour pénétrer plus avant?

Quelque parti d'ailleurs que l'on choisisse, il est malaisé de réussir. L'entreprise parait contradictoire. De quoi s'agit-il en effet? De connaître la substance, l'àme, en im mot l'absolu, tel qu'il est en lui-même, hors de toute relation. Comment saisir dans une relation l'être tel qu'il est hors de toute relation? Comment connaître par la pensée un objet tel qu'il est hors de la pensée? Ne faudrait-il pas tout à la fois se porter vers lui et s'en éloigner, le connaître et l'ignorer ^ ?

Il y a un moyen terme. L'absolu échappe à nos prises :