Science el psychologie

plus pénétrante, ce résultat le condamne : il aboutit, sans motif et en dépit de toute logique, à l'impossible suppression de la substance et de la cause.

Ces notions sont dans Fesprit. Nul ne saurait nier leur présence ni se passer de leur concours. Condillac luimême serait contraint d'en faire l'aveu. Elles lui fournissent les antécédents nécessaires de la sensation et comme le fondement de son système : « J'approche, dit-il, une rose du nez de la statue, son âme est modifiée en odeur de rose. » Pour que la sensation naisse, il faut donc qu'il y ait une rose, une statue, une âme, en un mot, des substances et des causes. Dès lors, voici le dilemme qui se pose. Ou ces mots n'ont pas de sens; et alors pourquoi les employer? de quel secours peuvent-ils être? Ou ils en ont un ; et alors quel est-il? On est mis en demeure de donner le contenu des notions qu'ils expriment et d'en assigner l'origine. C'est vainement qu'on les déclarerait illusoires et qu'on affirmerait qu'elles n'ont pas d'objet. Cette réponse ne résout pas la difficulté; elle l'aggrave. Si ces notions ne viennent pas de l'objet, d'où peuvent-elles surgir? Du sujet? Mais le sujet n'est pas distinct de la sensation; et, de la sensation à la cause, il y a une distance que Condillac est le premier à déclarer infranchissable. Quelle est leur origine? C'est la question fondamentale de la psychologie. Elle n'est même pas effleurée.

Cette question perdrait évidemment beaucoup de son importance, si la conclusion que Condillac croit pouvoir adopter était légitime et si nous devions nous débarrasser de ces notions. Nous ignorerions d'où elles viennent; et ce serait regrettable. Nous saurions du moins

qu'elles n'ont aucun droit à séjourner dans notre esprit ; et c'est ce qui importe. Mais comment en arriver là et comment prouver que les idées sans lesquelles le système n'aurait pu ni se construire ni même s'énoncer, sont inutiles et que, l'édifice une fois achevé, il faut, au risque de le laisser suspendu dans le vide, retirer le fondement sur lequel il reposait?

Condillac n'a qu'une ressource, c'est de prétendre qu'il a subi une contrainte, que cette contrainte lui a été imposée par les habitudes antérieures de sa pensée. Ces notions ne sont qu'une de ces hypothèses « que nous ne devons admettre que par provision, et seulement jusqu'à ce que la raison ou la suite des expériences réfléchies l'ait confirmée ou infirmée. Alors on s'engage d'après la méthode des hypothèses, admise avec succès dans plusieurs branches des sciences naturelles, à prouver que la première supposition d'où l'on part est absolument vraie en tout, en tant qu'elle s'accorde avec les phénomènes, et qu'elle les représente exactement ; ou qu'elle est fausse et doit être exclue de la science, comme étant ou opposée avec quelques-uns des faits qu'elle est destinée à expliquer, ou inutile et de nul emploi, si ces faits peuvent être expliqués d'une autre manière, et sans avoir recours à l'hypothèse dont il s'agit » K

Condillac se croit en mesure de tenir cet engagement. Que les substances et les causes aient une réalité, peu importe, pense-t-il. Ce qui lui parait incontestable, c'est que nous n'avons aucun moyen de les atteindre. Nous ne pou-

î. Science et psychologie, p. 177-178.

vons, par suite, justifier les idées que nous en avons. Le système entier de nos connaissances se développe sans elles. Elles sont inutiles; il ne reste plus qu'à s'en débarrasser.

Ce raisonnement repose sur une confusion inacceptable. L'hypothèse qui sert de point de départ et comme de fondement à la théorie de Condillac, ne peut être assimilée aux h^^othèses provisoires des sciences naturelles. Cellesci sont arbitraires : elles sont posées librement par nous ; nous pouvons les modifier, les supprimer, les remplacer. Copernic, pour expliquer les mouvements réels et apparents de notre système planétaire, suppose que la terre tourne autour d'un soleil immobile ; mais l'hypothèse contraire est intelligible, et longtemps on l'a crue vraie. Pour prendre parti et pour se fixer, l'esprit attend de l'expérience un témoignage décisif.

Pour admettre les idées de substance et de cause, au contraire, il n'attend de l'expérience ni confirmation ni démenti. C'est vainement qu'on tenterait de les lui présenter comme hypothétiques. Avant tout examen, il les tient pour fondées et valables. Bien plus, il ne peut s'en débarrasser : elles s'imposent à lui, soutiennent toutes ses démarches; et, quand il croit s'en être débarrassé, s'il veut s'examiner avec sincérité, il s'aperçoit que, déguisées ou apparentes, elles sont toujours là. « Qu'on essaie donc de s'en passer, seulement quelques instants, et d'imaginer une sensation abstraite d'un sujet sentant et d'une chose sentie '. »

On n'y réussira pas. Ces notions s'insinuent malgré nous I. Science et psychologie, p. 177.

en nous; elles sont la condition de la pensée. C'est une gageure impossible que d'essayer de se soustraire à leur empire. Elles ne sont pas seulement données; elles sont nécessaires et par là se distinguent des hypothèses scientifiques. « On peut en physique opposer les observations les unes aux autres, feindre que les phénomènes soient autres qu'ils ne paraissent, et comparer le tableau de l'imagination à celui des sens, ou soumettre le premier à la vérification de l'expérience. Mais comment vérifier par l'expérience des notions qui, par leur uature, sont les conditions universelles et nécessaires de toute expérience, sans lesquelles rien de ce que nous appelons fait ne pourrait exister pour nous? Comment justifier aussi par les déductions de la raison ce qui constitue la raison même? quelle pourrait être la règle, la base, le point d'appui de l'entendement pour prouver les lois qui le régissent ou se prouver lui-même ^ ? » Il nous faudrait sortir de nous-mêmes, devenir, non plus seulement parce dédoublement intérieur qui constitue la conscience, mais par une opération dont nous n'avons aucune idée, des êtres distincts et différents de notre pensée, les spectateurs de notre vie mentale et les juges de ce qui est la règle de tous nos jugements. Tout raisonnement est caduc, qui ne tend pas à justifier ces notions en leur assignant un fondement. Ce fondement, parce qu'elle l'a rejeté à priori, la philosophie sensualiste ne peut le fournir. Elle se condamne par là : elle s'est placée hors de la pensée qu'elle devait expliquer.

Condillaca donc échoué dans sa tentative. Il ne pouvait réussir. Il prétend se fonder sur l'expérience et il la né- 1. Science et psychologie, p. 179-180.

glige. Il se réclame de l'analyse et n'a recours qu'à la synthèse. Et si, dans son esprit, celle-ci a été précédée de celle-là, s'il y aune analyse préliminaire et comme sousentendue, pratiquée sur des concepts abstraits et de plus arbitrairement construits, elle demeure sans valeur. Il aurait fallu aUer droit à la pensée, la prendre dans sa réalité concrète et vivante, en démêler les éléments, en sonder la profondeur '. Mais cette première démarche, CondiUac ne la pouvait faire : elle lui était interdite par sa méthode, la méthode expérimentale, telle qu'il l'entendait. Par elle, il était retenu à la surface de l'être ; il ne pouvait dépasser le phénomène. Il a étudié la sensation détachée du sujet qui la supporte et la produit, chose morte, concept abstrait. Dès le début, il se trouve placé hors du réel, hors du moi actif et vivant; et plus il avance dans son étude, plus il s'en éloigne.

C'est en sens inverse qu'il aurait fallu marcher.

Est-ce que Descartes ne l'a pas fait? est-ce qu'il n'a pas réussi à découvrir le sujet? et la lacune essentielle de la théorie de Condillac, ne l'a-t-il pas déjà comblée?

1. Dans cette opération logique qui a i)Our objet de décomposer la faculté de sentir, Condillac confond perpétuellement, je crois, deux modes de résolution ou d'analyse qu'il est de la plus haute importance de bien distinguer, lorsqu'il s'agit surtout d'une science de principe. Ces deux modes sont : l" Celui qui s'applique à des touts artificiels ou à des notions abstraites, complexes, comme sont celles de classes ou de genres, ou encore à des idées archétypes que l'esprit a formées lui-même avec des éléments de son choix; ici, il ne s'agit que de résoudre la notion dans ses éléments conventionnels. 2» Celui qui s'applique à des touts réels, composés de parties unies entre elles par la nature elle-même de la chose que l'esprit considère et qu'il n'est pas en son pouvoir de changer arbitrairement; ici il s'agit de décomposer le tout en ses éléments constitutifs et réels {Œuvres inéditex-., t. I, p. 190-191).

CfïAPITRE II

LE MOI In'eST pas D0>XÉ A PRIORI

C'est avec raison que Maine de Biran a marqué l'influence exercée par Descartes sur le sensualisme. En vidant l'être de toute activité réelle, il lui a en effet préparé la voie. Ce serait pourtant une injustice de lui attribuer une conséquence lointaine de son système et de mettre à son compte une doctrine qu'il eût sûrement reniée dans ses résultats et ses formules brutales. 11 eût encore, et avec plus de raison, protesté contre l'esprit qui l'anime. 11 n'en eût admis ni la méthode, ni le point de départ ; il n'est rien de plus opposé à la méthode et au point de départ qu'il a lui-même adoptés.

Condillac débute par une hypothèse contestable ; Descartes, par un fait sur lequel le doute, même hyperbolique, n'a pas prise : ce n'est pas une abstraction, mais une réalité concrète. La méthode de Condillac est la synthèse; celle de Descartes, l'analyse. La forme qu'elle revêt ne doit pas faire illusion. L'enlhymème fameux : « Je pense, donc je suis », n'est pas un raisonnement. La première proposition est l'énoncé d'un fait ; la seconde n'est pas la conclusion d'une majeure sous-entendue et d'une mi-

neure exprimée, c'est le résultat d'une simple inspection de l'esprit. Le témoignage direct, immédiat de la conscience nous donne la première; le même témoin, mais plus attentif, nous donne la seconde. L'une exprime un fait dans son unité et sa complexité ; l'autre les éléments, ou mieux l'élément fondamental de ce fait. L'une atteste la pensée ; l'autre le moi, qui est tout à la fois le fondement et l'élément essentiel de la pensée. Le point de départ est sûr, la méthode parait bonne.

Descartes a-t-il réussi dans son entreprise? A-t-il trouvé la nature du moi? Va-t-il fournir du même coup la réponse à cette question : Que pouvons-nous?

Maine de Biran ne le pense pas. A la doctrine de Descartes, comme à celle de Condillac, il y a une lacune ; et cette lacune, elle aussi, provient d'un vice de méthode. Condillac n'arrive pas jusqu'au moi ; il demeure au-dessous, dans la sensation. Ce moi. Descartes le dépasse et se transporte, dès ses premières démarches, dans la substance qui est peut-être le fondement du moi, mais qui n'est pas le moi. Le premier est trop bas, le second est trop haut ; la démarche de l'un est trop terre à terre, l'élan de l'autre est trop prompt. Pour des raisons contraires, ils manquent l'un et l'autre le but.

Relevons d'abord les vices de méthode marqués par Maine de Biran dans l'enthymème de Descartes. Cette critique est minutieuse et, en apparence, purement dia-

lectique; elle nous révélera pourtant ce qu'il y a de faux dans la doctrine de Descartes et nous fera pressentir celle que Maine de Biran lui oppose.

« Je pense, donc je suis. » N'y a-t-il là, comme l'a dit et répété Descartes pressé par les objections de ses adversaires, qu'une simple inspection de l'esprit, quelque chose comme une analyse spontanée et rapide? S'il en est ainsi, le résultat sera mince. Je pense, je suis sont deux formules identiques; et Ton pourra mettre cet enthymème fameux à côté du raisonnement dont se servait Cicéron pour discréditer les logiciens : Si lucet, lucet; atquilucet; ergo lucet. L'esprit demeure stationnaire. Le moi de la première proposition est phénoménal, celui de la seconde l'est également : Tune ne nous révèle rien de plus que l'autre. Passer de Tune à l'autre n'est pas progresser, c'est piétiner surplace ^

Pour qu'il y ait progrès, il faut que les deux moi se distinguent et, comme le premier est phénoménal, que le second soit nouménal : il faut qu'on aille du fait à la cause qui le produit, du phénomène à la substance, de la pensée à l'âme. Et c'est bien ainsi que Descartes l'entend. Mais alors, entre la première et la seconde proposition, il y a un abîme; et comment le franchir? Le moi enveloppé dans la pensée est passager, l'âme dure toujours ; il est intermittent, elle est permanente ; il est relatif, elle est absolue : l'un manifestement se distingue de l'autre. Si nous prenons conscience de celui-ci dans toute pensée, il n'en est pas de même de celle-là; on n'a pas conscience