DU BRAHMANISME

SouKCKs PKiNCiPALss de ce chapitre :

Jfonova dharma castra, les Lois de Manou, traduites en français par Loiseleiir-DesloDgchamps. — Anquetil Duperron, Oupnek^htU, id est Searetwm tegtndum, Strasbourg, 1801 ; traduction d*une notable partie dès Oii|MMtû> ehads, faite sur une rersion persane. — La dissertation spéciale de M. A. Weber sur les Oupanischads » insérée dans le S« fascicule de set Indisdu Sitxxxen. — Ad. Régnier, Etudes sur la grammaire vidigue. •» Fr. Scfalegel, Weisheit der Indier. — W. Ward, A view of the hûtory, littereaure and religion of the Uindoos. — Les mémoires de Golebrooke sur rastrononùe et la philosophie des Indiens, dans ses Essags, ciiés en tête da presoit livre — Sdnkhya Kdrikd traduit en latin par M. Lassen, en anglais par Wilson et en français par M. Barthélémy Saint-Hilaire. — La Kdrikd de Sankara, traduite en allemand par M. Windischmann. — Coe- •in. Cours de philosophie, 1839, 5« et 6* leçons. — Windischmann, Ges* ehichie der Philosophie, A* partie. — Ritter, Histoire de la philosopkit, tomes I et IV de la traduction française. — Barthélémy Saint-Hilairet Mè' moire sur le Nydya; Mémoire sur le Sankhya ; articles Philosophik DBslii^ niEMB, GoTAMA, Kanada, Ka PILA et Nyata dans le Dictionnaire des sciemces philosophiques, •— Ballantyne, Lectures on Ihe J^yaya philosophy; Lectures on the sub-divisions of krwivledge, A synopsis of science from the standpoistt of the Nyaya philosophy. — Fitzedward Hall, An index to the bibliogro' phy of the Indian philosophical Systems, — Banerjea, Dialogues on tks Hindu philosophy. — Creuser, Reltgions de V antiquité, tome 1*' de la traduction de M. Guigniaut; arec les notes de ce dernier savant. — Bhdgavat»- Pourdna, traduit en français par Eugène Burnouf. — Vichnou-Pourâma, traduit en anglais par Wilson, avec une préface où ce savant analyse les prinoipauz monuments de la littérature pouranlque.

§ 1. — Mythologie du brahmanisme primitif.

I. — La nouveauté de la doctrine religieuse des brah« mânes avait été la conception de l'unité absolue de l'essence divine et celle du personnage de Brahmâ, Tâme du monde, première manifestation de l'Etre en soi^ d*où émanent et les dieux et tout ce qui existe. Mais, au-dessous de ce nouveau dieu suprême^ le brahmanisme conserva tout le panthéon védique, dont il s'efforça seulement de classer les différents dieux dans une hiérarchie régulière. Le système de cette hiérarchie varia, du reste, avec le temps et les différentes écoles de brahmanes, et il ne paraît pas y avoir jamais eu sur ce sujet une doctrine fixe et positive.

Le plus ancien classement, dont on trouve déjà des traces dans le Yadjour-Vêda, distinguait dans la foule des dieux adorés par les Rischis du Sapta-Sindhou huit dieux principaux, placés immédiatement au-dessous de Brahmâ et chargés de veiller sur les huit régions du monde en les défendant contre les attaques des Asouras ou mauvais esprits. Le premier de ces dieux était Indra, destitué par Brahmâ de son ancienne situation de dieusuprême; on lui assignait pour empire la région du nord-ouest, considérée comme la plus sainte de toutes, car c'est de là qu'étaient venus autrefois les Aryas, et c'est là que se trouvait, au-delà de l'Himalaya, la montagne des dieux, le fameux Mérou, centre et colonne de runivers,où les tribus aryennes du Sapta-Sindhou plaçaient déjà la résidence d'Indra et des esprits de lumières. Yama était donné comme possédant la région du sud-est, au lieu du ciel des bienheureux^ qui lui était primitivement attribué. Varouna, descendu à son tour la 8&

du plus haut des cieux, o^ les Aryas de Tâge védique lui donnaient le gouvernement des eaux supérieures, n'est plus que le roi de l'Océan terrestre. Agni compte aussi dans ce système comme un des huit dieux du premier ordre. Parmi les anciennes divinités de la lumière, Sourya seul est admis îiu même rang, avep Tchandra, le dieu de la lune. Enfin le ^ombrp (ie ces per^prmages divjns se complète par Vayou, dieu des vents, et Kouyêra, dieu des richesses et de Tabondance.

Une autre classification, ancienne aussi bien que postérieure, place en tête des dieux inférieurs à Brahmâ Jei huit Vasous ou dieux bienfaisants, qui président aux huit divisions de Tunivers et dont le premier est Indra. Ai;-dessous d'eux od range Agni etSoma, puis Roudra, le père des vents, avec les dix Marouts, groupe divin que l'on appelle souvent les a onze Roudras, » désignation qui finit plus tard par prévaloir ; enfin les Adityas ou dieu;^ liimineux de Tâge védique, portés de huit, qu'ils étaient d'abord, à douze, pour représenter les douze formes du soleil dans sa révolution annuelle. Gela faisait en tout trente-trois dieux, nombre que Ton trouve formellement exprimé d^ns un des hymnes les plus antiques du Rig-yêda. Mais pu nombre aussi restreint ne pouvait suffire longtemps à Timaginalion exubérante des Indiens. La numération étant décimale, on put, sans 04 changer les chiffres, Ips grossir d'une manière démesurée eft suivant une progression rapide, au moyen 4u transport de ces chiffres dans des prdres de quantités de plus en plus forts. Aussi, après avoir d'abord compté 33 dieux, on en admit 3339, ce que l'on commençait à faire dès avant la fin de l'époque védique; plus tard ce nombre fut changé en 33000, et, dans des tçmps très-postérieurs, on en arriva à compter 330 milliops de dieux.

Du moment, en effet, qu'on admettait comme la base

fondamentale du système religieux l'unité de re.ssence divine, dont tous les dieux, aux personnalités assez distinctes dans les hymnes védiques, n'étaient que des manifestations, des émanations, on pouvait à volonté multiplier indéfiniment ou restreindre le nombre de ces dieux, les distinguer ou les confondre entre eux. On pouvait aussi, et les docteurs brahmaniques ne s'en sont pas fait faute, faire reparaître le même nom dans plusieurs classes de divinités, par exemple ^)armi les Vasous et parmi les Adityas, divisant ainsi un personnage d'abord unique. C'est en usant de cette faculté que Ton a produit une nouvelle classification de la hiérarchie divine, issue de celle des 33 grands dieux inférieurs à Brahma, mais plus riche en personnages et bien évidemment postérieure. Dans ce nouveau système^ les huit Vasous régnent seulement sur le monde terrestre et sur l'atmosphère. Ce sont: Indra, roi du firmament^ qui réside sur le mont Mérou^ entouré des Gandh^rvas et des Apsaras ou nymphes célestes ; Yama, prince de la nuit et des morts; Nirouti, qui gouverne lès mauvais génies; Agni, dieu du feu, essence de la loi et du sacrifice; Varounà, monarque de TOcéan; Kouvêra, maître des richesses, qui réside au milieu des génies appelés Kinnaras et Yak'chas; Vayou, père et prince des vents; enfin Isana, qu'à partir d'une certaine époque on identifia avec Çiva. Ces huit dieux ont pour épouses huit déesses appelées les Mères, dont les plus importantes sont Indrani, compagne dlndra, et Prithivi, la terre, compagne de Kouvêra. Si les personnifications féminines sont fort rares dans la religion védique, elles se multiphent à l'infini dans le panthéon brahmanique, car tout dieu y est susceptible de se dédoubler et de se reproduire dans une déesse qu'on lui donne pour compagne, et qui n'est qu'une autre forme de lui-même, sa faktîy son énergie, sa manifestation extérieure. Indra,

dans le système de hiérarchie divine que nous exposons en ce moment, n'est pas seulement le chef des sept autres Vasous ; il dirige aussi les dieux, composant ua autre ordre, qui président aux sept svargas ou sphères célestes. Ceux-ci sont, en remontant de bas en haut, Sourya, le soleil; Tchandra, le dieu de la lune, identifié à Soma; Mangala, dieu de la planète Mars; Boudha, dieu de la planète Mercure; Vrihaspati, jadis une forme d^Agni, dieu de la planète Jupiter ; Soukra, dieu de la planète Vénus ; enfin Sani, qui préside à la fois à la planète Saturne et aux transmigrations des êtres. Les Adityas, au nombre de douze, forment une autre classe de personnages divins. Noup voyons reparaître parmi eux Sourya et Varouna.

IL — Cette classification^ d'un caractère tout astronomique, est très-postérieure aux deux autres, car elle date du temps où les brahmanes eurent connaissance des planètes. Mais ce qui se produisit plus tôt dans les corporations brahmaniques, ce qui fut dans Tordre des choses célestes le pendant et la consécration de la révolution usurpatrice que la caste sacerdotale consommait à son profit dans la société aryenne, ce fut TintroductioQ des Rischis, des patriarches des anciens jours, dans le panthéon, à une place supérieure à celle des dieux que ces patriarches avaient chantés. Perdant tout caractère humain, les Rischis, répartis en plusieurs classes hiérarchiques^ furent désormais regardés comme des émanations de Brahmâ, d'un ordre plus haut que les dieux eux-mêmes. Déjà, dans Tâge védique, Yama, qui avait été primitivement, chez les Aryas de la Bactriane, ce que Yima-Kchaëta est resté chez les Iraniens, TaDcétre et le type primordial de Thumanité^ avait passé au rang de dieu. Manou, qui Tavait remplacé chez les Aryas du Sapta-Sindhou dans le rôle du p r^

mier homme, deyint à son tour dans le système des brahmanes, non pas un dieu proprement dit, mais un être surnaturel et supérieur aux dieux, en quelque sorte un second créateur du monde visible, chargé d'en promulguer les lois étemelles. On le subdivisa en sept Manous, présidant chacun à une période de l'existence de l'univers et ancêtre d'une nouvelle humanité. Le Manou primordial, Manou Svayambhouva, issu directement de l'Etre en soi, a produit les dix Maharchis ou et grands Rischis, » appelés aussi Pradjapatis, « maîtres des créatures, » comme ayant ordonné la création en sousœuvre, et Brahmadikas, parce qu'on les prétend quelquefois émanés de Brahma sans intermédiaire. Ce sont Angiras, Atri, Kratou, Bhrigou, Dakcha, Maritchi, Narada, Poulaha, Poulastya et Vasischta, ancêtres d'autant de familles brahmaniques, c'est-à-dire des personnages dont la plupart sont présentés dans les Vêdas comme des patriarches vénérés, mais d*un caractère purement humain, et dont quelques-uns même n'ont vécu que vers les derniers temps de la période védique. Les Pradjapatis produisent à leur tour les sept Rischis, Saptarchis ou Radjarchis, qui sont Kaçyapa, Atri, Vasischta, Viçvamitra, Gotama, Djamadayni et Bharadvadja, c'est-à-dire des personnages de la même nature, parmi lesquels nous voyons reparaître deux des mêmes noms. Tous ces Rischis des diverses classes, ancêtres et prototypes des brahmanes, sont représentés comme antérieurs et supérieurs aux dieux qui gouvernent l'univers. L'antique Aditi, mère des Adityas, est donnée désormais comme une fille de Dakcha, et c^est en s'unissant à Eaçyapa qu^elle produit ses douze fils célestes et lumineux. Elle a une sœur, comme elle fille de Dakcha et épouse de Kacyapa, inconnue à Tâge védique, qui est son opposé sur tous les points ; c'est Ditv, qui met au monde les Daïtyas, adversaires des Adityas,

c'est-à-dire les esprits des ténèbres, innombrables à leur tiour et distribués aux d^rés divers d'une vaste liîérilrchie, en Àsôufas^ Danavas, Rakchasas, etc. ï)éux des dieux des planètes sont aussi caractérisés comme deë fi\s dés Rîschts; Vribaspàti, qui préside à Jupiter, est âls d'Àngiràs, et Soùkra, qtit dirige Vënus^ est fils dé Étirigou, ta&dîs que Mangâlà (Mars) est fils de Prîthivi, Sàhi (Saturne) fils de Soùrya, et Bôudhà (Mercure) filî de Tchaiidra. Du resté, comme nous le verrons plus loin, cette origibe attribuée à Vrihaspati et â Soukrii pourrait bien indiquer les familles brahmaniques, particulièrement vouées â l'étude de Tastronomie, qui dé^ éouvrir'ent les deux astres auxquels ces dieux président.

§ 2. — Cosmogonie.

t. — k Rîéii h'éxîstàit àli c'ônini'éncetïiètit, dit un dèà hymmés du Rig-Vêdà, <r hî Têtré, ni le hon-êtrë, pbihl « de ciel, point de firmameiit. Qu'est-ce qui couvrail « tout ? yuel *était ie rèbeptàcle dé tout ? Est-ce l'eân, lé à profond abîfaié t Là mort ii'exiéiait pas âlôrâ, lii l'îm- « m^rtalîïé. Le jbùt ne luisait ^ôînt daiis fe iiuit. Seul i le Un i^'espirâit eh itii-ihêhié sans soufflé, et il h'y avait 4 rien 'd'autïe àù-délà dé lui. L'ôbsciiritê régnait ati a feomibéhcenieilt, énlôùrant tbut dé téiiébres, coiiittiô i un ôcèâri ôànis lumière. Lé getine caché dâûS sou enk véloppe sortit seul par là force de la chaleur. Lé Dé- « sir (ICàfha) eti surfeii d'abord et iP\il lia pretaiètè Sfei liiénce de l'es^irït. tel est le lien que leâ sagéis, en ià niéditaiit, ont reconnu dans leur cœur entre Têtré « et le non-être. » Nous avons déjà tapporté cette antî- (iti'é cDémoîgonîe dés Àryas du Sà'^ta-Sindhbu; 'doiit Tes bases essebtïeûeà i-eiméntaieiit jus'qu'àtix ^atWarchesttes

jours primitifs dans la Bactriane, et nous l'avons comparée au début de la Théogonie d'Hésiode, qui nous offre le même système sur l'origine et la formation de Tunivers, présenté presque dans les mêmes termes.

C'est encore le développement du même système qui fait la base de la cosmogonie du brahmanisme antique, telle qu'elle est exposée dans le premier livre des Lois de Manou. Les données fondamentales, la conception essentielle des doctrines sur Torigine de la création visible, se sont conservées sans altération dans les premiers collèges brahmanique des bords de la Sarasvati. La spéculation les a seulement raffinées, développées, y a mis plus de détails et plus de précision dans les abstractions philosophiques, y a multiplié les personnages représentant les phases diverses de la naissance de l'univers, qui s'enchaînent les uns aux autres par la voie de Témanation. C'est, en un mot, une cosmogonie plus métaphysique et plus savante que celle des hymnes du Rig-Véda, maii reposant sur les mêmes principes.

C'est Manou Svayambhoùva, le révélateur de la loi éternelle, qui raconte lui-même aux Maharchis, dont il est entouré, la formation première des choses. « Le « monde était plongé dans Tobscurité, imperceptible, « dépourvu de tout attribut distinctif, ne pouvant ni « être découvert par le raisonnement, ni être révélé, il €t semblait entièrement livré au sommeil. Quand la dua rée de la dissolution (jpraîaya) fut à son terme, alors « Svayambho'u — appelé aussi Bhrahina (neutre) — €t le Seigneur existant par lui-même et qui n'est pas i « la portée des sens externes, rendant; perceptible ce à monde avec les cinq éléments et les autres principes, à resplendissant de l'éclat le plus pur, parut et dissipa € l'obscurité. Celui que l'esprit seul peut percevoir, qui â échappe aux organes des sens, qui est sans parities

a visibles, étemel^ Tâme de tous les êtres, que nul ne « peut comprendre, déploya sa propre splendeur. Ayant a résolu, dans sa pensée, de faire émaner de sa subsa tance les diverses créatures, il produisit d'abord les a eaux^ dans lesquelles il déposa un germe. Ce germe « devint un œuf d'or » — on l'appelle aussi Hiranyagarbha, la matrice d'or — a aussi éclatant que l'astre aux mille a rayons, et dans lequel l'Être suprême naquît lui- € même sous la forme deBrahmâ (masculin), l'aïeul a des êtres. » — Brahmâ (masculin), le nouveau dieu suprême inventé par les Brahmanes, est Brabma (neutre) ou Svayambhou déterminé, l'auteur et le maître de la création. — a Les eaux ont été appelées nârâs, parce a qu'elles étaient la production de Nara (l'esprit divio); « ces eaux ayant été le premier lieu de mouvement « (ayaiia) de Nara, il a, en conséquence, été nommé « Nârâyana (celui qui se meut sur les eaux). .. Après « être demeuré dans cet œuf une année de Brahmâ»— nous expliquerons plus loin cette expression — a le « Seigneur des créatures (Pradjapati), par sa seule pen- « sée, sépara Tœuf en deux parts ; et de ces deux parts a il forma le ciel et la terre ; au milieu il plaça Tatmo- « sphère, les huits régions célestes et le réservoir perma- « nent des eaux. Il exprima de TAme suprême (para- « mdtmd) l'intelligence [nianas) infinie, incorporelle, « indéterminée ; de l'intelligence la conscience {ahankâra)^ l'intelligence déterminée, principe de Tindic vidualité; de la conscience enfin la grande âme a {mahanâtmd)j la vie universelle, avec le cortège des a trois qualités ou modes d'existence» — la bonté (sattva), la passion (radjas) et l'obscurité [tamas)^ — a des « cinq sens de perception intellectuelle, des cinq sens a d'action et des rudiments des cinq éléments. Ayant a uni des molécules imperceptibles de ces principes f doués d'une grande énergie (les rudiments subtils des

« cinq éléments et la conscience) à des particules de a ces mêmes principes, transformés et devenus les élé- « ments et les sens, alors il forma tous les êtres....

a L'Etre suprême assigna, dès le principe, à chaque a créature en particulier un nom, des actes, et une maa nière de vivre, d'après les paroles du Vêda. Le souve- « rain Maître produisit une multitude de dieux essena tiellement agissants, doués d'une âme^ et une troupe « invisible de génies {sddhyûs), et le sacrifice, institué c dès le commencement. Du feu, de Tair et du soleil, il a exprima, pour l'accomplissement du sacrifice, les a trois Vêdas éternels, le Rig, le Yadjour et Je Sama. Il a créa le temps et les divisions du temps, les constellaa tions, les planètes, les fleuyes, les mers, les monta- « tagnes, les plaines, les terrains inégaux, la dévotion a austère, la parole, ^a volupté, le désir, la colèce, et « cette création, car il voulait donner Texistence à tous « les êtres. Pour établir une difféi'ence entre les actions, a il distingua le juste et l'injuste, et soumit ces créatures a sensibles au plaisir, à 'a peine, et aux autres condia tions opposées.... Pour la propagation de la race hua maine, de sa bouche, de son bras, de sa cuisse et de « son pied, il produisit le brahmane, le kchatriya, le a vaiçya et le coudra. Ayant divisé son corps en deux « parties, le souverain maître devint moitié mâle et a moitié femelle, et, s'unissant à cette partie femelle, a il engendra Viradj. Celui que le divin Mâle (Pourousa cha), appelé Viradj, a produit de lui-même, en se li- « vrant à une dévotion austère, c'est moi, Manou, le a créateur de cet univers. C'est moi qui, désirant don- « ner naissance au genre humain, après avoir pratiqué a les plus pénibles austérités, ai produit d'abord les dix « Maharchis, seigneurs des créatures... Ces êtres tout- « puissants créèrent sept autres Manous, les dieux et « leurs demeures, et des Riscbis doués d'un immense

m LIVÏIE k'utTIÈME.

à pouvoir. Ilà créèrent lei gnomes (Yakchâs), les géants a (Rakcliasas)Jesvâmpire8(Ksâtchaâ),les(jàndharvaset à les Apsaràs, l'es AsôuraSjlea dragons (Nâgas), lès sera pênts(Satpaà),lésoiseaux divins ($ouparnâs),etlêsdifa féreiiles tribûs'dès ancêtres (Pitri^) .» — Ces dériiiers sonl les ancêtres des familles bi^liniàmqùes, honorés comme des sortes de dieux Mànés, du temps de la composition des hymmes des Vêdai, et giïe Ton regardait comme haÊîtànt dans la lune. — « Ils créèrent lés éclairs, les « foudres, les nuages, les arcs colorés dïndrà, ïes tné- « téôres, lés trombes, ïeiconiètes et les étoiles de di- « verses grandeurs, les kinûaras, lés singes, lés poissons, « ïes différentes espèces d'oiséaùx, le bétail, les fauves, a lés tommes, les animaux carnassiers, les iùsectes, les ce vers, les "sauterelles, les mouches, les moustiques, ence fin les différents corps privés de mouvement Et

à tous ces êtres enveloppés de 'ténèbres multiformes, a i causé de leurs actions passées, sont doués dé cods- « cience, sensibles au plaisir et à la peiné, et poursuivent « le cours dé leurs transmigrations dans le monde va- « riable dés phénomènes, qui passe él passe i'ticessama ment. Le Créateur, ayant ainsi fait toutes choses et « moi-même, qui suis rintelligençe incarnée et finie, a rentra dans l'àme universelle, chassant le temps par a le temps. Ouaiid le dieu veille, le monde veille avec « lui et tout prospère ; mais quand il s'endort, l'^esprit a plongé dans un profond fepos, alors lé monde se dis^

« sont C'est ainsi qiié par une alternative de Veille

« el ie sommeil il vivifie ou anéantit toutes les créa- « lures mobiles ou immobiles, sans janiàis s^épuîser. »

lï. — Lès alternatives de veille el de sommeil à\i dieu créateur Brahmâ, dé destruction et de rehàissance dû monde, son^ ensuite exposées dans le Livre des Lois,, el Te tableau en est placé, iion plus dans là lioucîiè de 4la-

Dou, maià dans celle de Bhrigou. Nous y voyons que dès l'époque reculée où fut rédigé le code, rimagination contemplative des docteurs brahmaniques s'était coiïiplue à pôtisiér jusqu'aux dernières limites la conception de ces périodes de temps infinies, si chères aux Indiens dans leurs spéculations phîlosophico-i'eligîeuses, qui s'ont le piir et simple produit de là rêverie et xii'oût aucuîne base de calcul astronomique quelconque. N'ôus avons exposé plus haut le système des années diViileè, équivaraht à 360 années humaines, et des quatre Yoligâs successifs dont la réunion forme le !Mahayougà, la grande année cosmique de 12,000 années divines où 4,890,000 années humaines. C'est la première in Ventée de ces énormes périodes, et elle embrassait, dâtis sa conception prtmitiVè, 'toute la durée dùmonàe, airisi (Jue Tindiquént lès noms donnés aux quatre Yougas. Mais lorsque furent rédigées les lois de Manou, leB spéculations bràhmaùiques sur la durée deô tùôndes avaient énormément dépassé ces premières limites. Le Mahayouga n'est plus qu'une période toute petite, que Timâgination des philosophes religieux de rinde à multipliée à llnfini. Mille- années cosmiques, âges divins ou mahayougas, faisant 4 milliards 320 millions d'années humaines , constituent un jour de Èrahmâ, c'est-à-dire la période de durée d'un univers. Cette période se divise en 14 parties, de 71 mahayougas, séparées les unes des autres par autant de périodes appelées sandhi, chacune de 4,000 années divines ou 1,728,000 anûéés humaines. Chaque période de 71 mahayougas est appelée la période d'un Manou, Mahouan- <orà, pardô qu^un des quatorze Manous d*un univers y préside. Les sit premiers Manous du monde actuel sont nommés Svayàtïi'hhouva, Svarotchîschà, Oûttama, Tamasa, îlalvàta, Tchakchouscha ; nous vivons dans fa période rfù ïepttbràè, Vaîvâsvatâ, ainsi appelé paice

qu'il est fils du dieu Yivasvat, le même que Sourya ; quant aux sept Manous qui sont encore à venir, ils auront nom Sourya-Savarni, Dakcha-Savami, Brahmâ-Savami, Dharma-Savarni, Roudra-Savarni, Routcheya et Agni-Savarni. Chaque Manouantara se termine par un déluge qui détruit les hommes et toutes les créatures vivantes ; alors recommence une humanité nouvelle, issue du nouveau Manon. A la fin du jour de Brahmâ survient le Pralaya ou la dissolution du monde. C'est le commencement d'une période appelée la nuit de Brahmâ, égale en durée au jour, pendant laquelle Tactivité du dieu créateur sommeille sans se manifester par une création nouvelle. Mais quand cette période est terminée, revient un jour de Brahmâ, qui débute par une création nouvelle, a Les Manouantaras sont infic nis; les créations et les destructions innombrables; « l'Être suprême produit et reproduit les mondes en se a jouant. » 560 kalpas ou nycthémères de Brahmâ, c'est-à-dire 720,000 mahayougas ou 3,110 milliards 400 millions d'années humaines, constituent une année du dieu. Enfin, au bout d'un siècle de Brahmâ, c'est-àdire de 100 de ses années, c'est-à-dire de 72 millions de mahayougas ou de 311,040 milliards d'années humaines. Après la création et la destruction de 36,000 mondes successifs, arrivera le Mahâ-Pralaya, la dissolution générale de toutes les essences déterminées ; Brahmâ (masculin) lui-même cessera d'exister, il sera réabsorbé dans le sein de Svayambhou ou Brahmâ (neutre), l'Être en soi, primordial et indéterminé, d'où il est émané. Mais, après une période de repos et de ténèbres, dont les auteurs de toutes ces conceptions n'ont pas osé mesurer la durée, Svayambhou fera sortir de sa substance un nouveau Brahmâ, avec lequel une série de mondes recommencera, et ainsi de suite pendant l'éternité. Ces accumulations de chiffres donnent le ver-

LES INDIENS. 6tô

tige ; elles touchent à la folie. Mais rimagination indienne les affectionne et s'y meut avec une incroyable aisance. Les brahmanes n'ont pas seulement inventé ces périodes infinies, ils ont calculé froidement la partie de ces périodes où se trouve l'humanité de l'âge historique. Nous sommes, disent les commentateurs les plus autorisés des lois de Manou, dans le premier jour du premier mois de la cinquante et unième année de l'âge de Brahmâ, dans le vingt-huitième mahayouga du septième Manouantara de ce jour, et depuis la grande guerre des Pandavas et des Kourous, a commencé le Kali-youga ou quatrième youga du mahayouga dans lequel nous nons trouvons.

§ 3. — La culture brahmanique.

I. — Mais les corporations de brahmanes ne s'occupaient pas seulement des choses religieuses. Us étaient l'intelligence de la société aryenne de l'Inde, et c'étaient eux seuls qui cultivaient l'étude des sciences. Leurs connaissances profanes étaient d'une certaine étendue, et de bonne heure ils s'étaient avancés assez loin dans quelques voies. Si la méditation religieuse et philosophique tenait de beaucoup la première place dans le grand mouvement intellectuel qui fait la gloire du brahmanisme, certaines sciences y avaient aussi une part qui ne manquait pas d'importance, et le tableau de ce mouvement serait incomplet si l'on n'y faisait pas figurer le côté purement scientifique.

Rien, du reste, n'est plus difficile à reconstituer que l'histoire de la science brahmanique. Au point de vue des connaissances profanes, le contact avec les Grecs, postérieurement à Alexandre, exerça sur Tlnde la plus

des racines et de la formation des mots, mais encore par la précision rigoureuse de l'expression, qui, sous une concision énigmatique, caractérise rhomogénéité et la dififérence des formes; ce qui est rendu possible par une terminologie algébrique inventée arbitrairement^ dont les parties sont entre elles dans la pins étroite harmonie, et qui, suffisant à expliquer tous les phénomènes du langage, prouve que Ton a pénétré dans tout le domaine de la langue, en même temps qu'elle révèle la sagacité de ces inventeurs. » Pânini, d'après un renseignement tout à fait positif conservé par le voyageur chinois Hiouen-Thsang, vivait seulement vers Tan 140 av. J.-G. Mais il n'est en aucune façon Tinventeur de la science qu'il a exposée d'une manière si supérieure et si complète. Il avait eu de nombreuses générations de devanciers — comme Çakatayana, dont on prétend que la grammaire subsiste encore — et il n'a fait principalement que coordonner, systématiser et compléter leurs travaux. Les premiers principes, surtout en ce qui est de la phonétique, avaient été déjà posés bien auparavant par les écoles auxquelles on doit les Pratiçak/iyasoutras ou traités grammaticaux joints aux différent» Vêdas. Or, celui du Rig, objet des études si intéressantes de M. Ad. Régnier, paraît, nous Tavons déjà dit, être antérieur au viiie siècle avant notre ère. La Niroukti de Yaska, postérieure aux Pratiçakhyasoutras mais encore très-antique, a précédé de longtemps Pânini et est le premier essai de traité général sur les lois de la grammaire.

Cet ouvrage se rattache à ceux que l'on appelle Atghantous et qui nous ofTre les débuts de la lexicographie ou science du langage. Les Nighantous étaient des sortes de vocabulaires qui commencèrent à se former pour Texplication des Yédas aussitôt que les changements de la langue rendirent difficilement intelligible le texte

des anciens hymnes. Un seul traité de ce genre est parvenu jusqu'à nous; il se compose de cinq livres, dont les trois premiers contiennent un recueil de synonymes; le quatrième explique les termes obscurs des Vêdas, et le dernier donne une classification des diverses divinités nommées dans les hymnes. Cet ouvrage est certainement d'une date élevée. La compQsition des vocabulaires védiques conduisit naturellement à faire des lexiqnes d'un caractère plus général pour la langue sanscrite classique; le plus remarquable et le plus étendu est VAmarakoça d'Amarasinha, qui paraît être de plusieurs siècles postérieur au début de Tère chrétienne. Mais il avait été précédé d'un assez grand nombre de lexiques du même genre, aujourd'hui perdus. On en signale particulièrement un comme composé par Vyadi ou Vyali, grammairien fort antique, cité dans le Pratiçakhyasoutra du Rig-Vêda.

La métrique est une troisième partie de la science du langage, que les Indiens ne pouvaient négliger, car non-seulement les hymnes saints, mais la plupart des anciens traités didactiques et le livre des Lois étaient en vers, ce que nécessitait le caractère purement oral et traditionnel que conservèrent longtemps les enseignements brahmaniques. La connaissance des lois de la métrique doit naturellement avoir été déjà famiUère alix chantres mêmes qui composèrent les hymnes védiques. Aussi trouvons-nous les noms techniques de différents mètres dans les hymnes les plus récents du Rig. € Dans les Brahmanas, dit M. Weber, ou joue sur les mètres de la façon la plus puérile, et un rapport mystique est établi entre leur harmonie et celle du monde, présentée comme en étant la base. Leur rhythme charmait trop l'esprit naïf des penseurs de cette époque pour ne pas leur avoir fourni nécessairement l'occasion déformer de tels symboles. » Le développement ulté-

rieur de la métrique à l'âge où se produisirent les grandes compositions de poésie engagea ensuite à rechercher plus spécialement ses lois, et ces recherches nous sont conservées, en partie dans ceux des Soulras vêdiqueis qui traitent directement de là métrique (comme le Nidanasouiram)^ en partie dans les Anoukramanis, collection particulière d'ouvrages qui, observant Tordre de chaque Samhitd ou recueil d'hynmes composant un des Vêdas, citent pour chaque hymne ou pour chaque prière le poëte, le mètre et le dieu. Ces derniers ouvrages, remarque M. Weber, à n'appartiennent du reste probablement qu'à une époque postérieure à celle de la plupart des Soutras, époque où le texte de chaque Samhitâ existait déjà dans sa rédaction définitive, avec la division en parties plus grandes et plus petites, faite pour en régler l'étude. » Mais ce ne sont là que des traités particuliers, sous foririe de commentaire de tel ou tel livre des poésies sacrées. Les recherches approfondies sur la métrique dont ces traités témoignent avaient bien certainement donné naissance à des écrits d'un caractère plus général, embrassant Tensemble de la matière. Malheureusement les écrits de ce genre que nous possédons sont tous modernes; ils ont supplanté les plus anciens, et le même fait s'est produit pour la poétique et la rhétorique, dont les écoles de brahmanes s'étaient de boniae heure appliquées à systématiser les lois. C'était en effet un ordre d'études qui donnait libre carrière à l'esprit indien, si fécond eh distinctions délicates, et il y déployait toute sa force, souvent d'une manière subtile et minutieuse.

ill. — a Toutes les notions que jusqu'à présent il est possible d'avoir et de rassembler sur la Pratiçakhya, dit M. Webei*, conduisent à celte conclusion qu'il n'y avait

LES INDIENS. eéi

encore pour les Vêdas, àPépoqûe où elle s'é développa, qu'une tradition orale et non pas lin texte fixé par écrit, i Le travail de cette antique école granimaticale, qui fixa d'une manière itnmuable le texte des livres saints de rinde aryenne comme la Massore Ûxa le texte de la Bible, était purement oral et mnémonique ; ses méthodes et ses règles en font foi. L*art d'écrire ne s'introduisit que plus tard dans la société îjrabmaniqué, et pendant assez longtemps l'usage en demeura pliis répandu; les écoles sacerdotaleé préféraient l'ancienne forme de la tradition. Là connaissance et l'emploi de l'alphabet chez les Indiens ne paraît pas remonter plus haut que le ix« ou le vin'e siècle avant notre ère, si même ils ne sont pas ilh péii plus î*écents.

Ce îie fui pas, dîi resté, une invention propre à la scieûcé bràhmaîiiquè, mais le résultat dés communications avec l'extérieur. M. A. Wébet a démohtré de la manière la plus convaincante que l'alphabet fut importé dans rinde i)ar le commerce maritime, et que la source de récriture saiiscïile éslt l'alphabet phénicien deVingtdétix lettrés, transmis par Fihtermédiaiie dé l'Arabie méridionale, — lé gi'arid entrepôt du commerce indien dans la haute antiquité, comme nous l'àvoûs fait voir dans le livre prëcédént. Mais cet alpliàbel de vihgt-deùi lettres était tout à tait insuffisant pour exptiitier lé mécanisme délicat et raffiné des sons de lia langue éanscritei tel qu'il avait été 'établi et défifai par l'école de la traitçakliya. Pour faire cadrer récriture avec ce mécaiiiômé phonétique, le fond premier de Talphabet venu de la Phéûicie fût dans les collèges brahmaniques l'objet d'un grand ti*avaii d.te développement, d'enricnissemént, de complément et de systématisation, qui finit par prpdbiré un alphabet nouveau, le plus riche du monde et le seul dont l'ordonnance, faite d'après un système savant de classification des sons, révièle Une bonri'àïssâiiteë âppt'tt-

fondie des lois du langage. Toute la science et toute la subtilité des grammairiens indiens se révèlent dans ce travail subi par l'alphabet, et à lui seul il prouverait combien les brahmanes avaient dès lors fait de progrès dans cette branche des connaissances humaines.

L'alphabet indien porte le nom de dêvanagari^ « écriture des dieux. » Il se compose de cinquante et une lettres, réparties en huit classes.

Les signes particuliers des voyelles ne s'emploient que comme initiales. Dans les syllabes intérieures da mot, les sons vocaux se marquent par des appendices conventionnels accrochés au signe de la consonne. Un a bref est inhérent à toute consonne à laquelle ne se joint aucun appendice de ce genre; quand la lettre doit être prononcée sans cet a bref on la marque d'un accent particulier appelé virdmay « repos, » ou bien onla groupe dans une ligature avec la consonne suivante ^ -

IV. — Strabon, d'après Mégasthène, cite Tastronomie parmi les occupations favorites des Brahmanes. Os avaient commencé à la cultiver dès l'époque védique, et la première cause qui les y avait portés avait été le besoin du culte religieux. Il fallait, en effet, des observations astronomiques pour régler le moment précis des sacrifices solennels, d'abord le matin et le soir, puis à la nouvelle et pleine lune, enfin au commencement de chacune des trois saisons que Ton distinguait sous le climat du Sapta-Sindhou. Mais la science du del était

1. Noua comptions donner ici le tableau de l'alphabet sanfcnt dans sa forme la plus ancienne et dans la plus récente. Htii rimprimerie Impériale a refusé le prêt des caractères, soitf prétexte qWtls constituaient un alphabet entier. C'est ainsi qnc Tadministration actuelle de ce grand établissement national obserTo les lois qui l'obligent à prêter ses tjpee étranger* ^ l'imprimerie privée de Paris I !!..,. .

encore dans un état d'enfance à l'époque où les collections des Yédas furent formées, el elle ne progressa que lentement. Elle se bornait alors à Tobservation du cours de la lune, des solstices et de quelques étoiles fixes.

Les Aryas primitifs de la Bactriane, avant le départ des ancêtres des nations européennes vers Toccident, ne connaissaient d'autre moyen d'évaluer le temps que d'après la marche de la lune ; pgx suite, comme nous Tavons déjà dit, ils appelaient cet astre le a mesureur » par excellence. Ceux du Sapta-Sindhou, plus savants, se fondaient dans la mesure du temps sur une observation et une supputation assez exacte du cours du soleil, calculée, suivant toutes les apparences, d'après les phénomènes de la longueur ou de la brièveté des jours; ils se servaient en conséquence d'une année solaire de 360 jours. Ils avaient même constaté l'inexactitude de cette année, et pour la raccorder avec le temps vrai, ils se servaient d'un cycle d'intercalation de cinq ans, ajoutant à chaque cinquième année un treizième mois de trente jours. L'emploi de ce cycle quinquennal est déjà mentionné dans la collection du Rig-Véda.

Quant à l'observation des astres du ciel nocturne à l'âge védique, elle ne portait encore que sur ,im trèspetit nombre d'étoiles fixes, en particulier sur celles qui déterminaient sur Téchp tique les mansions lunaires [nakchatras]. En efl'et, les Indiens ne connaissaient pas encore le zodiaque solaire, inventé par les Ghaldéens. C'est d'après le cours de la lune qu'ils divisaient le cercle de l'écUptique en stations de notre satelhte, dont ils admirent d'abord 27, puis 28. Ce système des nakchatras ou mansions lunaires, exposé déjà dans les écrits védiques, est commun aux Indiens et aux Chinois. L'illustre Biot a soutenu qull était originaire du Céleste Empire et n'avait été que postérieurement introduit dans riude M, A, Weber l'a revendiqué, au contraire,

Ç^ LIYREJ HUITIÈME*

cc^mme (l'inveqtion indienne et a esçayé de prouyer Qu'il avait été porté en Chine avec le bouddhisme ; la récente publication du Souryasiddhanta, traité sur la marche du soleil gui fait partie des collections védiques, est venue enfin donner raison aux défenseurs des droits de priorité des Indiens.

La découverte des planètes fit faire un pas décisif à la science astronomique des brahmanes. La plus ancienne mention se rencontre peut-être dans le Taiitiriya- Aranydka; toutefois c'est un fait encore incertain, et elles ne sont mentionnées dans aucun autre des écrits appartenant à la littérature védique. Le Gode de l^anou non plus ne les connaît pas encore, tandis qu'il en est question dans les deuz grandes épopées. Leurs noms sont, du reste, particuliers et d'une origine toute indienne, ce qui ne permet pas de supposer ^ue la connaissance en ait été apportée de l'extérieur. On peut même tirer une indication d'une valeur sérieuse sur les auteurs de la découverte de deux d'entre elles, de ce fait que les dieux qui président à Jupiter et à Vénus sont dits fils d'Angiras et de Bhrigou, fait qui coïncide avec les données, positives qui nous montrent les familles brahmaniques regardées comme descendues de ces deux Rischis s*adonnant d'une manière spéciale à Tastronomie et à l'astrologie, à tel point que le mot bhdrgava prit le sens d^uasîogue. Nous avons donné plus haut les noms habituels des planètes dans les livres sanscrits; on les désignait aussi quelquefois par d'autres appellations; Mars était désigné comme « le Rouge, » Vénus comme c le Blanc • ou « le Brillant, » Saturne comme a le Lent-Marcheur, > et le dernier de ces noms indique une observation réellement astronomique. Aux sept planètes reconnues par tous les peuples de l'antiqui'té ^— le soleil et la lune y étant compris — les Indiens en ont ajouté deux auties, qui leur sont propres et n'ont jamais existé que dans

leurs spéculations, la tête {rdhou) et la queue {kêtou) du monstî'e qu'ils regardaient comme la cause des éclipses d^ lupe et de soleil. Le nom générique des planètes, graha^f) celui qui saisit, y> est évidemment d'opgine a^strologique, et, comme le dit M. A. Weber, ^ c'était surtout Tastrologie qui était alors le foyer vers lequel convergeaient toutes les recherches astronomiques, et d'où elles tiraient l'éclat et la vie depuis que les besoins du culte avaient été une fois et pour toujours satisfaits. x>

C'est seulement dans les siècles qui suivirent l'expédition d'Alexandre, au contact avec les Qrecs et surtout par suite des communications commerciales désormais régulières et fréquentes ^vec Alexandrie, que Tastropomie indienne prit un caractère véritablement scientifique, à rimitatjon de l'astronomie grecque, et dans les premiers siècles de l'ère chrétienne elle fit de grands progrès, en partie originaux, qui eurent plus tard une influence considérable sur l'astronomie des Arabes au tenips des khalifes.

Ce furent aussi les exemples et les enseignements des Grecs qui créèrent chez les Indiens la science de la géométrie et de l'algèbre, encore entièrement inconnue des brajimanes à î'éppqtfe où s'arrête ce manuel. Mais si rinde ne reçijt que tardivement et des étrangers les éléments fondamentaux de ces études, son esprit, toujours porté vers les abstractions , y était éniinemment propre. Aussi les mathématiciens indiens dépassèrent-ils leurs préceptei^rs, surtout en trigonométrie et en algèbre. Leur grande science géométrique ressort clairement des démonstratiops qu'ils ont données des propriétés des triapgles, surtout de celle qui déduit la mesure superficielle d'un triangle du calcul de ses trois côtés, théorème qui n'a été connu en Europe qu'au XTi* siècle, par les travaux de Clavius. Ils avaieat aussi

découvert, dès les premiers siècles de notre ère, le rapport du rayon à la circonférence du cercle, qui n'a été déterminé en Europe que dans les temps modernes. Le grand algébriste indien Aryabhatta vivait vers le v« siècle de Jésus-Christ ; il est donc postérieur à Diophante et il en a certainement connu les travaux. Mais il a été plus loin^ car il savait réduire des équations à plusieurs inconnues et il a donné une méthode générale pour résoudre tous les problèmes, au moins jusqu'au premier degré. On peut dire que ses travaux et ceux de ses continuateurs jusqu'au xii« siècle sont en état de soutenir, dans une certaine mesure, la comparaison avec ceux de la science moderne.

Mais tout cela est bien postérieur à l'époque dont nous nous occupons ici. Les Indiens avant Alexandre n'avaient pas encore de mathématiques. Ils possédaient seulement un système de numération décimale fort bien organisé, pour l'expression duquel ils inventèrent un peu plus tard les chiffres que nous avons reçus aumoyen* âge par l'intermédiaire des mathématiciens arabes et dont nous faisons usage encore aujourd'hui.

V. — La médecine fut d'abord dans l'Inde toute magique, composée de conjurations et de sortilèges pour vaincre les mauvais esprits auxquels on attribuait Torigine des maladies. C'est ainsi qu'elle a commencé ches presque tous les peuples, et c'est à cet état que nous la voyons dans l'Atharva-Vêda. Mais de bonne heure il se forma dans Tlnde une médecine véritablement scientifique. Les brahmanes considèrent cet art comme un Oupavêda, c'est-à-dire conmie une science qui se rattache aux Védas. Ils la font venir des dieux par révélation; comme le plus ancien des auteurs humains ils nomment Atreya, puis Agniveça, ensuite Tcharaka, Dhanvantari et son disciple Souçrouta, Les deux premiers

sont déjà mentionnés dans les SoutrasduYadjour-Véda. Mais les ouvrages que nous possédons aujourd'hui sous les noms de ces grands médecins de l'antiquité sont apocryphes ; ils ne datent que des premiers siècles de l'ère chrétienne et ont alors remplacé des écrits plus anciens, maintenant perdus. En tous cas, la médecine indienne était déjà complètement constituée au temps de Pânini; tout la caractérise comme une science parfaitement originale, qui n'a rien emprunté aux Grecs et qui s'est formée dans les anciennes écoles brahmaniques.

La médecine des Indiens antiques témoigae d'une masse déjà très -remarquable de connaissances. Les renseignements sur la diététique, sur l'origine des maladies et leur diagnostic prouvent une observation sagace. Les brahmanes médecins — car cette profession était réservée à la caste sacerdotale et savante — avaient une pharmacologie avancée. Ils connaissaient parfaitement les simples et leurs qualités, et leur tradition a fourni sur ce sujet plus d'un enseignement à TEurope. Ils avaient une chimie toute empirique, mais en possession déjà de procédés que l'on s'étonne de trouver dans des siècles aussi reculés. Ils savaient préparer les acides sulfurique, nitrique et chlorhydrique; les oxydes de cuivre, de fer, de plomb, d'étain et de zinc ; les sulfures de fer, de cuivre, de mercure, d'antimoine et d'arsenic; les sulfates de cuivre, de zinc et de fer; les carbonates de fer et de plomb, et toutes ces substances étaient employées par eux dans le traitement des maladies. Leur médication parait, du reste, avoir été généralement très-hardie. Ils ont été les premiers dans le monde à employer les minéraux d'une manière interne; et non-seulement ils administraient ainsi le mercure, mais même Tarsenic et Tacide arsénieux pour couper les fièvres intermittentes. Ils employaient le cinabre en fumigation, comme III 8iJ

moyen de produire rapidement une salivation abondante<

La chirurgie des anciens Indiens n'était pas moins remarquable que leur médecine, bien que la religion rendit impossible les dissections des cadavres, et que par conséquent la connaissance de l'anatomie humaine fût presque nulle, car on se bornait à appliquer tant bien que mal au corps de Thomme les notions que les brahinanes pouvaient recueillir dans la pratique du sacrifice fiur les animaux qu'ils immolaient. Les chirurgiens de rinde, plusieurs siècles avant l'ère chrétienne, pratiquaient la taille de la pierre^ l'opération de la cataracte et Textraction du fœtus dans les faus^s couches. Dans les livres attribués auz médecins antiques on trouve gommés jusqu'à cent vingt sept espèces d'instruments de chirurgie. La rhinoplastie est une méthode inventée dans les anciennes écoles brahmaniques, qui s'était conservée dans Tlnde et que TËurope y a empruntée de nos jours.

Enfin Tart vétérinaire était une branche de la, science Oiédicale qui avait aussi fait de très- sérieux progrès dans rinde antique et dont on s'était fort occupé. On signale^ dès une époque très-haute, l'existence d'écrits spéciaux sur les maladies des chevaux et des éléphants.

YL — £n revanche, la géographie est de toutes les adenceç celle dans laquelle Tlnde brahmanique de l'antiquité avait fait le moins de progrès, comme c'est encore celle qui s'est le moins développée dans les siècles immédiatement postérieurs au bouddhisme. On peut le dire, jamais une géographie positive et d'un caractère scientifique n'a existé chez les Indiens. Jamais ils n'ont cherché sérieusement à connaître les pays étrangers. Jamais ils ne se sont occupés de recueillir les éléments d'une théorie savante sur la forme de la terre. Canton*

nés moralement dans la hiérarchie ide leurs castes, concentrés matériellement dans les territoires de TAryavarta et du Dakchinapalhâ, qui suffisaient à leur perspective^ séparé des autres peuples par des montagnes trèshautes et difficiles à franchir ou par de vastes étenduefi de mer ; vivant pendant longtemps tout à fait Isolés, ne communiquant avec l'extérieur que par lé tontact avec quelques marchands, qui fréquentaient les ptovinceB seulement à demi aryennes du bas Indus et qui ne pénétraient pas dans les provinces gangétiques, véritable cœur de l'Inde brahmanique, ou bien par les voyages de quelques négociants de la Pattalène ou du Souraschtra-, qui n'allaient pas plus loin que le Yémen ou rentrée du golfe Persique, les Indiens brahmaniques en restèrent toujours à la géographie mythique que les anciens sage» du Sapta-Sindhou s'étaient forgée dans leur imagination, sans connaître le monde, et dont le système avait été développé encore danâ les premiers collèges de brahmanes, en dehors de toute réalité, uniquement diaprés des idées religieuse», philosophiques et mystiques.

Suivant ces idées, le mont Mérou, la montagne sainte par excellence-, située au-delà de THimalaya dans le nord-ouest, et dominant le plateau de Pamir d'où sont descendus les hommes^ colonne qui unit le ciel à Id terre et dont le sommet est Un paradis où Indra réside habituellement, entouré de sa coùr innotnbrable de Gandharvas et d'Apsaras ; le mont Mérou occupe le centre dû monde terrestre, considéré comme un vaste disque^ colnme un bouclier dont le Mérou est l'ombilic. Il est entouré par se^t zones concentriques de terres habitables, divisées entre elles par sept mers. Le continent (dvvpA) central s'appelle Djamboudvipa ou a continent « de l'arbre Djambou, » l'arbre de vie des traditions indiennes^ le pays de Bharatakhatida, l'Inde propre, est le milieu de ce continent^ dont il forme la plus grande

partie ; aussi donne-t-on souvent à ce pays seul le nom de Djamboudvipa. Une mer d'eau salée environne de tous les côtés ce premier continent. La seconde ceinture terrestre est le Kouçadvipa, qu'environne une mer enchantée; le troisième, Piaksadvipa ou Yarahadvipa, audelà duquel est une mer de sirop de canne à sucre; viennent ensuite^ formant des cercles concentriques, la Salmaladvipa ou Sankhadvipa et une mer de beurre clarifié, le Kraunschadvipa ou Yamaladvipa, et une mer de lait caillé, le Çakadvipa ou Yamadvipa^ et un océan de lait et d'ambroisie (amritajj enfin le Pouschkaradvipa oa Angadvipa, enveloppé d'une mer d'eau douce. Tout cela s'enseignait gravement dans les écoles brahmaniques 1 Dans les écrits des âges antiques auxquels se limite cette histoire^ les connaissances géographiques positives sur les pays étrangers à Tlnde ne s'étendent paà à l'ouest au delà de TArachosie, au nord-ouest au-delà de la Bactriane; au nord elles ne franchissent pas l'Himalaya ; à l'est elles s'arrêtent aux embouchures du Gange, et au sud à Geylan. Chose étrange, il n'est pas fait une allusion à la Cbaldée ou à l'Arabie méridionale, deux pays avec lesquels les provinces voisines des embouchures de Flndus entretenaient un commerce actif; mais ces provinces étaient en dehors du mouvement principal de la société brahmanique^ concentré danslebassinduGange.il n'est pas non plus question des Assyriens, qui pourtant atteignirent le haut Indus. Plus tard, après Alexandre et dans les premiers siècles de l'ère chrétienne, l'Inde brahmanique connut les Yavanas^lesParasikasouPahlavasetles Homakas, c'est-à-dire les Grecs, les Perses (qui sous les Arsacides et les Sassanides parlaient pehlevi) et les Romains, mais sans avoir de notions bien précises sur leurs pays. Ils empruntèrent aussi aux Grecs le nom de Barbaras, dont ils firent celui d'un peuple fantastique. Enfin ils connurent sous l'appellation de Çakas les tribus toura-

niennesâunord-ouestjlesIndo-Scytbesdesécrivâinsclâssiques,qui envahirent d^abord la Bactriane, puis la rive occidentale de Tlndus. Ces différents noms de peuples étrangers slntroduisirent alors dans les légendes épiques et nous les voyons figurer — à l'exception des Romakas, qui ne sont mentionnés que plus tard -*- dans la rédaction définitive du Mahabharata.

§ 4. — La Philosophie.

L — Les commencements de la spéculation philosophique remontent très-haut chez les Aryas de l'Inde; plusieurs des hymnes du Rig-Vêda révèlent déjà une méditation d'une grande puissance. La doctrine fondcimentale du brahmanisme était une doctrine abstraite , une philosophie. Mais cette philosophie était fort incomplète; ses lacunes, Tobscurité de ses doctrines, enveloppées dans les voiles du mythe et souvent susceptibles de plusieurs interprétations fort différentes, laissaient un champ extrêmement vaste à la liberté de la spéculation métaphysique, et il faut rendre cette justice au brahmanisme, qu'il accorda toujours la plus parfaite tolérance aux théories philosophiques les plus hardies, n supporta Texistence des systèmes les plus opposés, de ceux même qui conduisaient à une négation absolue, tant quMls ne se donnèrent pas pour autre chose que pour une philosophie. Cette tolérance ne se démentit qu^à l'égard du bouddhisme, parce que cette dernière doctrine niait la hiérarchie des castes et proclamait l'égalité de tous les hommes. Le brahmanisme y vit le renversement de l'édifice de société qu'il était parvenu à construire, et dès lors les intérêts de caste le rendirent persécuteur, car il était bien moins une orthodoxie relise.

gieiisé qu'un syslèràe social fondé sur là stlprématie absolue dé la classe sacerdotale.

C'est principalement grâce aux travaux de Côlebrooke que Ton conûaît les écoles philosophiques 'de l'Indé antique. On eh distingue six principales, appelées des Indiens darsanani ou « théories. » Les unes avouent des opinions qui sont en opposition parfaite aVec les doctrines religieuses des brahmanes; les autres, bien qu'acceptées comme orthodoxes, avancent des opinions dont on ne saurait retro[Dver l'origine Ams les Védas. Ce sont, d'après la classification de Colebrooke :

1° La première école Mîmânsâ, dont on nonune comme le fondateur Djaïmini;

2o La seconde école Mîmânsâ, ou Védânta, dont la fondation est attribuée, à Vêda-Vyâsa ;

3** L'école Nyâya, ou logique, de Gotama;

4** L'école Vaiçeschika, ou atomistiqùe, deEanada;

5* L'école Sânkhya athéiste de Kapila;

6* L'école Sânkhya déiste, ou Yoga, de Patandjali.

Il faudrait joindre à une sembl2Q)Ie énumération le bouddhisme, si cette doctrine ne s'était pas rapidement constituée en une religion ennemie du brahmanisme et si elle n'était pas devenue la foi du tiers de Thumanité. Nous devons naturellement lui consacrer un chapitre spécial, et par conséquent nous nous bornerons ici à un exposé rapide des six théories purement philosophiques qui se développèrent dans l'Inde antique et dont il faut tenir un compte sérieux dans l'histoire de Tesprit humain.

La liste que nous venons de donner de ces systèmes, et des auteurs qu'ils s'attribuent, a déjà fait voir au lecteur que ceux qui les premiers les ont conçus et en ont enseigné les doctrines dans leiurs écoles ont pris soin, pour y donner plus d'autorité, et sans doute pour se protéger eux-mêmes contre toute velléité de perse*

cutîon de la part d^une orthodoxie trop sévère, de lels placer sous là protection du noin d'un des tlisciiis divinisés, ou du moins d'un des sages qui personnifiaient les grahds travaux de la première époque brahmanique. H en résulte que nous èommes dépourvus de toute notion positive sur la date où se produisirent ces différents systèmes ; nous pouvons seulement, en les comparâiilt 'et en voyant commeùt ils se combattent mutuellement, déterminer leur chronologie irespective. Mais du moins îï jpàraît certain que tous, — m'oins cependant lé système Vêdânt'a, qui est postérieur, — oni précédé le bouddhisme, quelques développements qu'ils aient pu recevoir ensuite, quand le brahmanisme essaya de les opposer tous successivement à la nouvelle religion. C'est même du système Sânkhya qu'est certainement sortie la doctrine métiaphysique du Bouddha. Les grandes théories de la philosophie indienne appartiennent donc aux temps dont nous retraçons l'histoire, et elles ont précédé les premières écoles philosophiques des Grecs, dont les doctrines offrent souvent avec elles tant d'analogie.

Toutes ont, du reste, quel que soit leur esprit, alhéisté ou déiste, les deux mêmes objets : !• résoudre la question de l'origine du monde, lé problème dé l'existence, de l'être et de la vie ; 2® trouver les nioyens d'arriver â la béatitude finale, c'est-à-dire d'obtenir Texemption de tdute nouvelle transmigration et la délivrance de toutes les douleurs qui résultent pour l'homme de l'existence corporelle.

La forine sous laquelle elles se sont produites est aussi toujours la même. Ce sont des aphorismés [soutras) d'une concision qui exige l'intervention d'un cominentaire el qui à eux seuls n^étaient guère intelligibles qu^aux disciples qui en avaient la clef. Le mot soûtrà veui dire « fil, tramé, éhchainémént » ; c^'ést donc en

quelque sorte le fll seul, la trame la plus grossière de la pensée, que donnent les soutras. Quant à la pensée développée avec tous ses détails, c'est à renseignement oral d'abord, et plus tard au commentaire, qu'on devait la demander. Telle est la forme propre à la philosophie indienne. La médecine en Grèce a pris une fois avec Hippocrate ce mode d'exposition; mais elle s'est hâtée de le quitter. Dans l'Inde, au contraire, il a été général, et il a toujours duré, comme le seul par lequel la science pût se faire comprendre. Après l'âge des commentaires, qui ont développé les soutras pour les éclaircir, et qui ne se sont pas fait faute d'être souvent aussi diffus que les soutras étaient précis, est venu Tâge des karikasy ou vers commémoratifs, qui en cinquante ou soixante distiques renfermaient tout im système, que des milliers de commentaires avaient à peine suffi à expliquer. En philosophie, le génie indien a voulu être aussi concis qu'il l'est peu dans sa poésie, et Ton doit ajouter dans tous ses autres développements.

II. — Nous parlerons d'abord, à l'exemple de Colebrooke, du système Sânkhya, qui a fait depuis le sujet d'un très-remarquable mémoire de M. Barthélémy Saint-Hilaire. Le mot sânkhya signifiie au sens propre a numération , » et d'une manière plus générale « rai- <c sonnement. d Le Sânkhya est donc un système de philosophie qui prétend mener l'homme à la béatitude éternelle avec la certitude d'un calcul mathématique, et l'y mener uniquement par la science. Il répudie tout autre moyen de libération, et il exclut les moyens ordinaires, soit temporels, soit spirituels. Il est impossible de professer avec plus de netteté l'indépendance philosophique; et ce caractère essentiel est celui qui distingue le Sânkhya des autres systèmes, et qui sert de lien commun aux deux écoles, si différentes d'esprit.

entre lesquelles il s'est partagé^ celle de Eapila et celle de Patandjali.

Le Sânkhya distingue trois sources de connaissance : la perception, l'induction et le témoignage. La connaissance peut s'appliquer à vingt-cinq principes qui forment l'ensemble de la science, et qui l'épuisent : ces vingt-cinq principes sont la Nature d'abord, source de tous les autres, puis Tintelligence, ensuite les cinq particules subtiles qui sont Tessence des cinq éléments, les onze organes de la sensibilité, le sens intime ou la conscience, enfin les cinq éléments eux-mêmes. A ces vingtcinq principes joignez rame individuelle que le Sânkhya place au dernier rang, comme il place la Nature au premier, et vous aurez toutes les divisions auxquelles la science s'applique, et qu'elle comprend. Ce système sans doute admet des dieux au degré le plus haut des êtres produits par la Nature, mais il ne connaît pas de Dieu; et la Nature est pour lui la matière étemelle, productrice et non produite. C'est donc avec raison que les orthodoxes du brahmanisme le qualifient^ dans sa forme première, d'athée et de matérialiste. Quant à l'âme, il la conçoit comme n'étant ni produite, ni productrice, multiple, individuelle, sensible, inaltérable, immatérielle.

C'est, suivant la théorie du Sânkhya, une propriété inhérente à la nature de produire tous les principes dans leur ordre, et c'est aussi une propriété inhérente à l'âme de les employer comme moyen de connaître la Nature ; mais ces opérations, bien que coïncidentes dans leur objet, sont indépendantes dans leur origine. La Nature et la multitude innombrable des âmes individuelles sont éternelles; et, bien que chaque âme en particulier soit unie à l'intelligence et aux autres productions de la Nature, elle n'exerce pas d'action sur leur développement. Ce n'est pas à l'intelligence générale, première production de la Nature, qu'elle est unie , mais à une intelU-

gence individuelle, dérivée de cette production première.

A la naissance, cfaaque âme est investie d'un corps subtil, qui s'enferme à son tour dans une enveloppe plus grossière. L'union étant ainsi établie entre l'âme Bt la matière, les organes communiquent les sensations occasionnées par la nature objective; Tesprit leà combine; Tii^telUgence tire les inductions; et atteint à la connaissauce âe ce qui n'est ^as pei'ceptible aux sens ; Tâme assiste à ces opérations comme un spectateur passif, percevant tout sans être affectée Jpâr rien ; elle est conune un miroir qui reçoit toutes les images, sans subir luimême aucun changement. Quand Tâme a parfaitement vu et compris la Nature, sa tâche est accomplie : elle est délivrée, et Tùnion enti*e cette âme individuelle et la Nàtut'e est dissoute. « La Nature, pour se servir des « termes d'un des livres de l'école, est semblable â une « danseuse : elle se retire lorsqu'elle a été parfaitement « vue, et alors l'âme atteint son grand but, la délivrance c finale. »

Ainsi l'âme n'a aucune part aux opérations de la nature, et elle n'est nécessaire dans aucune d'elles. La sensatioii, la conscience, le raisonnement, le jugement, accompliraient également leur action, si l'âme n'existait pas. De plus, c'est pour la libération de l'âme que toutes ces opérations s'acconîplissent; et l'âme, qui était libre d'abord, n'a subi aucune modification dans son existence. Tous les phénomènes de l'esprit et de la matière se. sont donc accomplis sans objet. De quelque fiiçon qu'on s'y preûne, l'âme n'est qu'une superfluité; et, en vérité, on est tenté *de croire qu'en admettant son existence et sa libération, le philosophe qui a mis son système sous là protection du nom de Eapila n'a e'ii, comme Epicure lorsqu'il reconnut les dieux, d'autre intention

que celle de ne pas offenser les préjugés de ses compatriotes en niant formellement leur religion.

HT. — Toutes les idées que nous venons d'indiquer sont communes aux deux écoles Sânkhya; mais celle de Kapila, tout en reconnaissant Texistence séparée des âmes, et en enseignant que Tintelligence est employée dans l'évolution de la matière qui correspond à la création, nie qu'il y ait un Être suprême, matériel ou immatériel, par la volition duquel l^univers ait été produit. Au contraire, Fécole de Patandjali affirme que, distincte des autres âmes, il est une Ame qui n'est pas exposée aux maux dont les autres sont affectées, qui n'a rien à voir aux bonnes ou aux mauvaises actions, ni à leurs conséquences, sachant tout, infinie dans le temps et dans l'espace. C'est Dieu, le suprême régulateur. liO rés^iitat de ïa délivrance de Tâme individuelle, affranchie par la science des liens de la matière, sera sa fusion avec cette âme suprême. De là Tappellalion de yoga, « union, » spécialement attribuée au système auquel s'attache le nom de Patandjali.

La pratique des deux écoles résulte de cette différence profonde d'opinions. Pour toutes deux, Tobjet de toute connaissance est la délivrance de la matière, et c'est par la contemplation que le grand œuvre peut s'accomplir. Mais l'école déiste ajoute la dévotion à la contemplation, et le sujet de ses méditations est emprunté à ce sentiment, tandis que le disciple de l'autre école est exclusivement occupé de discussions abstraites sur la nature de l'esprit et de la matière. Le sectateur du Yoga passe son temps en exercices de dévotion ou se livre à la méditation intérieure. Le mysticisme, le fanatisme même, qui est résulté de cette tendance, ne lui a pas toujours été favorable.

L'œuvre qui porte le nom do Patandjali, le code de

6i8 LIVRE HUITIEME.

son école, contient une foule de préceptes pour le corps et Tesprit; il ordonne de profondes et fréquentes méditations, pendant lesquelles il faut retenir sa respiration, amortir ses sens, conserver une attitude gênante et difficile. Par ces exercices, le fidèle acquiert la connaissance du passé et de Tavenir^ des choses cachées ou éloignées; il devine les pensées des autres, acquiert la force de Téléphant, le courage du lion, la rapidité du vent; il vole dans Tair, flotte sur l'eau, pénètre dans la terre, contemple tout le monde d'un seul de ses regards, et jouit d'une puissance qui ne connaît, pour ainsi dire, pas de bornes.

Ce sont les principes du Yoga qui sont développés dans Tadmirable poésie de la Bhagavadgitd.

TV. — Le Nyâya, attribué à Gotama, se concentre dans la logique, comme le montre son nom, qui signifie a raisonnement, b C'est un des systèmes les plus complètement connus de la science occidentale^ et depuis Colebrooke, M. Barthélémy Saint-Hilaire en a fait l'objet d'un mémoire spécial. Le Nyâya fournit un ensemble de règles destinées à conduire et à simplifier la discussion. Ces règles sont fort ingénieuses, quoique peu profondes, n faut ajouter que ce sont les seules qui régnent actuellement, et depuis plus de vingt siècles, dans toutes les écoles de Tlnde. « Le Nyâya, dit M. Barthélémy Saint-Hilaire, a fait dans le monde indien la même fortune à peu près que YOrganon d'Aristote a faite dans le monde occidental. Comme lui, il a donné naissance à une multitude presque innombrable de commentaires de tous genres. Il a dominé et servi toutes les croyances, toutts les sectes, à toutes les époques, sans jamais inspirer d'ombrage à aucune ; utile à toutes sans jamais les inquiéter, absolument comme VOrganon a été successivement étudié par les païens et par les chrétiens, par

les mahométans, par les Grecs et les Latins, par les protestants et les catholiques. C'est un privilège de la logique qui se conçoit et qui s'e2:plique sans peiné, et qui tient à la nature même de ses éludes. Mais Texamen le plus superficiel suffit pour montrer que le Nyâya est à une prodigieuse distance de XOrganoUy auquel il avait, disait-on, servi de modèle. Il ne lui ressemble en rien, et il ne contient pas la théorie du syllogisme, comme Colebrooke avait cru pouvoir l'avancer. Le Nyâya n'en reste pas moins important par Tiniluence considérable qu'il a exercée sur le génie indien. Mais l'œuvre d'Aristote est parfaitement originale et la philosophie grecque peut la revendiquer tout entière comihe Tun de ses plus beaux titres de gloire. Ici plus que partout ailleurs, peut-être, la Grèce n*a rien dû qu'à elle seule, b

V. — Les zùuiTos ou axiomes qui portent le nom de Eanada n'ont pas encore été publiés. On ne les connaît que par l'analyse de Colebrooke. Le caractère dominant du système vaiçeschika est une théorie de physique atomistique qui a motivé son nom : car viçêscha signifie « la distinction, la différence ». Ce système prétend se fonder sur un passage des Védas; mais il ne suit pas les dogmes de Torthodoxie brahmanique sur des points de première gravité, et il réduit l'ensemble des choses à six grandes classes ou catégories, paddrthas^ qu'il étudie successivement et à Taide desquelles il veut expliquer le monde, comme on prétend parfois qu'Aristote a voulu tout expliquer à l'aide des siennes. Ces catégories sont : la substance, la qualité, Taction, le commun, le propre et la relation. Parmi les substances, au nombre de neuf^ le Vaiçeschika place à la suite des cinq éléments le temps et le lieu ; et après le temps et le lieu, l'âme qu'il fait immatérielle, de même qu'il fait les atomes éternels. Les qualités, au nombre de vingt-quatre, sont perin 37

6^ LIYBK. HUlTlè^B!.

cepUbleB 4 1% aensaliou ou aHupIement intelligibles* LVtion <m mou/vemeot est de cioq espèeesi Aux six car téçories admises par lefoudatear du système, quelques^ uns de ses disciples en ajoutent une septième^ qui est; la nêgalipa^ ou Tabsence de toutes les autres.

Le Yaiçescbika suppose un moiide passager^ mais composé d'agTégations d'atomes éternels. Mais il se parait pas qu'il traite la question de savoir si les agrégations temporaires dépendent des affinités naturelles aux atomes ou de la puissance créatrice d!un fitre divin distinct dela^ature^

YI. -<- Â.la:suite de<ees (paatre syslèsies^^ qui sont kh dépendant» de toute autorité religieuse, eo viennent deux autres qui spirt, au contraire^ profondément soumis à Torthodoxie brahmanique, aux Yédas et à la révélation : c'est la Mimânsâ, qui se divise en deux écoles et dont le but est « de déterminer le sens de la ré^ yélation. » Seulement, comme les écritures sacrées peuvent tantôt concerner l'homme et ses devoirs, et tantôt TEtre: suprême que Thomme s'dforce de connaitre, la Mimânsâse partage, selon qu'elle enseigne à Thomme la loi que lai prescriventles écrittires, et alors elle s'appelle la Mlmânsâdes œuvres (karma mimansd)^ et selon qu'elle, apprend à l'homme, ce qu'est l'être divin luimême, et 4ans.ce cas elle s'appelle la Mimânsâ divine ou théologique (Brahmdmimdnsa). Sous cette dernière forme, elle est plus spécialement désignée par le nom de Yêdânta «^ un des Yédas j> ; elle constitue alors un système à part, tout spéculatif et distinct du système pratique» Aussi appellerons-nous la première forme spécialement Mlm^sâ, et la seeende^ Yêdânta»

La Mlmànsâ est attribuée à Dja'imini^ personnage dont le nom est mis dans les traditions postérieures en rapport avec la composition du Sama-Yêda; sa doc-

trine est renfermée dans des aphorîsmes, au nombre de 12652, où sont traitées 915 questions ou cas de conscience, adhikaranas. Son but est d'étudier le devoir sous toutes ses faces, tel que les livres saints l'imposent à l'homme. Elle ne veut qu'interpréter les Vêdas et les éclaircir ; elle les prend pour règle unique, et s'efforce de ne jamais s'en écarter. Mais les Vêdas qui lui servent de point de départ sont les Samhitas complètes, avec les traités rituels, dogmatiques et philosophiques qui y ont été graduellement joints au recueil des hymnes primitifs. « La Mîmânsâ ne veut qu'interpréter les Védas et les éclaircir; elle les prend pour règle unique, et s'efforce de ne jamais s'en écarter. La première des douze lectures dont se compose l'ouvrage attribué à Djaïmini, est consacrée à établir d'abord l'autorité du devoir et la divinité des Vêdas, d'où ce devoir découle ; la seconde traite des différences et des variétés du devoir ; la troisième, de ses parties; la quatrième, de l'ordre dans lequel les devoirs doivent être accomplis, selon qu'ils sont plus ou moins graves ; la sixième, des conditions qui doivent toujours en accompagner TaccomplissementJ Après ces six premières lectures données directement â l'étude du devoir, les six autres s'appliquent à des questions moins importantes sans doute, mais qui cependant sont nécessaires pour compléter les précédentes. A côté des devoirs prescrits formellement par les Vêdas, n'y a-t-il pas, selon les circonstances, quelques changements à faire subir à la rigueur du précepte? N'y a-t-il pas des exceptions autorisées, parce qu'elles sont nécessaires? Indépendamment du résultat spécial que tout acte pieux pris en lui-même porte toujours avec lui, quel est le résultat de plusieurs actes pieux réunis les uns aux autres? Enfin, sans parler des effets essentiels qu'entraîne Taccomplissement du devoir, n'a-t-il pas aussi des effets accidentels qu'il est bon de reconnaître et d'étudier?

Telles sont les questions qui remplissent la seconde partie de la Mirnânsâ, et qui, avec la première, en font un code de morale orthodoxe, et surtout une sorte de casuistique. La Mirnânsâ est donc infiniment curieuse sous le rapport des mœurs et des pratiques indiennes ; elle Test peut-être moins sous le rapport de la philosophie.» (Barthélémy Saint-Hilaire.) -. , ^. . - l

. VIL — L'école vêdânta, prétendant donner la véritable théodicée des Védas, s'est naturellement. couverte de l'autorité du nom du mythique compilateur de ces hyres sacrés. En réalité, c'est le plus récent des systèmes nés dans le brahmanisme, au moins quant à ce qui est de sa constitution eh école philosophique. La théodicée vêdânta est née du besoin de défendre philosophi- .quement Torthodoxie religieuse du brahmanisme contre Tathéisme du Sânkhya, l'atomisme du Vaïçeschika, et aussi contre les doctrines du Bouddhisme. Ce simple énoncé dii but qu'elle poursuit suffit à montrer sa date comparativement récente. 11 n'est pas douteux que cette philosophie ne se soit constituée en système et en école qu'assez postérieurement à . l'époque^ où • nous abandonnons dans notre livre l'histoire de l'Inde. Cependant il nous a paru nécessaire d'en indiquer ici les points essentiels, d'abord pour compléter le tableau de la philosophie indienne, puis parce que, si sa polémique est récente, ses doctrines fondamentales le sont moins.* Elles remontent à des temps très-antérieurs à la constitution de l'école, et elles ont toujours constitué, du .moins j en germe, les doctrines, philosophiques que le brahmanisme orthodoxe enveloppait , du voile de ses symboles et de ses personnifications mythiques. Le dogme principal de l'école vêdânta est que Dieu,. sous son expression la plus haute de Brahmâ, « est la cause omnisciente et toute - puissante ^^

a 1 existence, de la continuité et de la dissolution de a Tunivers.'» A la consommation des choses,' tout se résoudra en lui/ 11 .'est le' seul' existant et Tâme universelle. Les âmes individuelles sont des fractions de' sa substance; elles s'en échappent comme les étincelles de la flamme, et elles retournent à lui. L'âme;^ en tant que partie de la divinité, est « infinie, immortelle, intel- « ligente, sensible et réelle. » Elle est capable d'activité, quoique son état naturel et normal soit le repos. Elle agit par l'Etre suprême, mais en conformité à ses résolutions antérieures, et celles-ci ont été produites par une série de causes qui remontent en arrière jusqu'à Tinfini.

L'âme est enfermée dans le corps comme dans une enveloppe, ou plutôt comme dans une succession d'enveloppes. Dans la première, l'âme est associée avec les cinq sens; dans la seconde, l'intelligence vient s'ajouter à cette première union ; dans la troisième, les organes des sens et les facultés vitales. Ces trois associations

constituent le corps subtil qui accompagne Pâme dans toutes ses transmigrations. La quatrième «enveloppe est le corps matériel. Les états de l'âme par rapport au corps sont les suivants : dans Tétat de veille, elle est active et en rapport immédiat avec la création réelle et positive ; dans les rêves, avec une création illusoire et sans réalité: dans le sommeil^ elle est unie, mais non attachée à l'essence' divine; dans la mort, elle quitte complètement le corps matériel ; alors elle se rend dans la lune, elle s'y enferme dans un corpô aqueux, tombe en pluie, est absorbée par un végétal, et de là se convertit, par le travail de la nutrition, en un embryon du règne animal. Après avoir accompli ces transmigrations,'dont, le nombre dépend de ses mérites, elle reçoit là délivrance finale. ' ' ' La 'délivrance est de trois sortes : Tune incorporelle

654 LIYBE HUITIÈME.

et complète, lorsque rame eei absorbée en Brahmà; Tautre imparfaite, lorsque l'âme ne peut atteindre que le séjour de Brahmâ ; la troisième, enûn, quand Tâme, dans sa .vie terrestre, acquiert quelques-unes des puissances de la divinité, et que ses facultés sont capables d'ime énergie transcendante pour la jouissance, mais non pour Taction. On peut atteindre à ces deux derniers états par les sacrifices et les méditations pieuses. L'école vêdânta étend ses recherches aux questions de la liberté, de la grâce divine, de Tefflcacité des œuvres de la foi çt encore à beaucoup d'autres de la nature la plus abstraite. Mais elle se divise en deux branches sur la question de savoir comment l'univers est produit parla puissance et la volonté de la divinité. Les uns affirment — et c'est Topinion la plus ancienne — que Brahmâ créa la matière de sa propre essence et la résoudra en elle à la consommation des choses. Ils disent que^ de la matière ainsi produite, il forma le monde et lui laissa le soin d'agir lui-même sur Tâme humaine. Les autres prétendent que Brahmâ n'a pas créé la matière, et même qi^e la matière n'existe pas ; mais que par sa puissance il produisit et continue sans cesse à produire directement sur Tâme les impressions que les premiers attribuent au monde matériel. Ceuxlà prétendent que tout, ce qui existe vient de Brahmâ; ceux-ci, que rien n'existe que Brahmâ, Cette dernière doctrine semble être aujourd'hui celle de la majorité des Yédântis, bien qu'elle ne soit certainement pas celle des premiers fondateurs de l'école.

. VIII. — n est impossible de ne pas remarquer l'identité des sujets discutés par les philosophes ix.diens et par les premiers philosophes de l'ancienne Grèce ; il est impossible de ne pas.reiparquer la ressemj)lance singulière des doctrines professées par des écoles établies

dans des pays si différents et si éloignés. La cause première, la relation de l'esprit à la matière, la création, la destinée future et raille autres sujets semblables sont mêlés parles Indiens de questions que la métaphysique moderne a connues, mais qui avaient échappé au génie des sages de la Grèce et de l'Italie. D'un autre côté, les doctrines indiennes sur l'éternité de la matière ou son émanation du sein de la divinité ; sur l'existence individuelle de l'Etre suprême ou son existence collective, qui confond toute la nature en lui; sur l'origine de toutes les âmes, émanées de la divinité pour retourner à elle ; sur les atomes enfin et les révolutions périodiques des mondes, ont été professées par Tune ou l'autre des anciennes écoles de la Grèce. Il est possible que ces doctrines se soient présentées simultanément à des esprits spéculatifs, dans des pays qui n'avaient ensemble aucun rapport; il est possible que chacune de ces coïncidences ait été purement accidentelle; mais quand nous trouvons un système, comme celui de Py thagore, presque complètement semblable dans toutes ses parties à l'un des systèmes indiens; quand les doctrines de ces deux systèmes semblent si peu naturelles à la raison humaine, avons-nous besoin des traditions qui nous racontent les pérégrinations de Pythagore en Orient pour croire que ces deux systèmes soni sortis de la même source ?

La fin de toute philosophie est, suivant Pythagore, de délivrer l'esprit de tous les obstacles qui s'opposent â son perfectionnement, dé le soustraire à l'empire des passions, à TinfluencQ des inipressions corporelles, afin de Tassimiler à la divinité, et de le rendre digne de prendre place paradi les dieux. L'âme, dit encore le même philosophe, est partie de la divinité ; et, après diverses transmigrations, après avoir subi divers états de purification, elle retourne à la source éternelle d'où

6ô6 LIVRE HUITIÈME.

elle était sortie. L'esprit est distinct de râme.^Dieu est

rame universelle répandue dans toutes Jes, choses, le premier principe de l'univers; il est invisible, incorruptible, compréhensible seulement à l'esprit.' Entre Dieu et l'homme^' il existe un^'monde* d'êtres aériens classés hiérarchiguement et qui exercent des influences différentes sur les affaires de ce monde. / p.

Ces doctrines du philosophe grec sont précisément celles de l'Inde brahmanique ; et quand'nous' nous rappelons Taversion de Pythagore pour la nourriture animale, l'interdiction dont il la frappe, excepté dans les sacrifices, le long noviciat de ses disciples et leur mystérieuse initiation, il est diffî.cile de croire qu'une concordance si frappante puisse venir d'une autre source que de Timitation.

; , If f . )i § 5. — La vie ascétique. . /^^ i. , . «r.

f, I. — • La doctrine de l'émanation, telle que l'avaient conçue les brahmanes, devait amener forcément à cette conclusion qu a mesure que le monde et les hommes s'avancent dans la carrière du temps et s'éloignent du principe premier d'où ils sont sortis, ils dégénèrent par cela même successivement et tombent de plus en plus sous l'empire de la mort et du péché. Les formes se développent; la création s'étend, grandit et se perfectionne en apparence : vaine illusion ! le mal aussi grandit et se déploie, et le monde marche incessamment à sa ruine^ toujours envahi davantage par les ténèbres^ ""par 'l'impureté,' par ^l'action des^ mauvais esprits. C'est cette idée qui a été la base du système des âges du monde tel qu'il se présentait sous saïorme'oriei- Daire, quand ou n avait pas encore rêvé des périodes

plus longues que celle des quatre Yougas. Mais elle devait avoir des conséquences bien autrement considérables et produire, un des côtés les plus particuliers de la religion bramanique, dans son" esprit général et' dans' les pratiques journalières auxquelles elle a toujours attaché une importance de premier ordre. Nous voulons parler de tout ce qui â trait aux innombrables causes d'impureté reconnues par le Code sacré et aux moyens de s'en purifier. ' ' .,'

Aux yeux des brahmanes le monde sensible et matériel tout entier est atteint d'impureté, à un degré plus ou moins considérable dans ses différentes parties, et cette impureté des choses de la nature se communique par le simple contact. Le brahmane, qui est le plus pur des êtres, ne peut maintenir sa supériorité sur le reste de la création qu'en se défendant avec les précautions les plus minutieuses contre toutes les occasions d'impureté qui se présentent à chaque instant de sa' vie,' et en remédiant à Teffet de celles qu'il n'a pas pu éviter par des actes de purification compliqués, placés presque sur la même ligne, comme mérite, que les sacrifices et indispensables pour obtenir à l'âme la ^béatitude finale dé l'absorption dans le sein de Brahmâ. " '

Cette question de l'impureté et des moyens de s^en délivrer tient une place importante dans les Lois de Manou et s'y présente avec de grands développements. Nous ne saurions entrer ici dans ses détails infinis, et nous nous bornerons à indiquer les points essentiels du système. Tous les objets dont l'homme se sert, tous ceux qui l'entourent et le sol lui-même sont rendus impurs par le contact des excréments, de la salive, de sang, d'os, d'une peau, etc.; on ne peut s'en servir sans* les avoir purifiés, sons peine de partager soi-même l'impureté qu'ils ont acquise. L'homme qui,' sans y faire', attention^ marche dans son urine et ne s'empresse pas

de se purifier, est par cette seule circonstance livré à l'action des mauvais esprits. Eh satisfaisant à certains besoins de la nature auxquels il lui est impossible de se soustraire, rhomrae devient également impur, et la Loi lui impose des actes destinés à faire disparaître cette souillure. L'aclioii dé boire et celle de manger ne sont pas essentiellement impures par elles-mêmes, mais elles offrent des causes fréquentes d'impureté. Certaines fautes morales, comme le mensonge et la médisance, font aussi sortir le corps lui-même de Tétat de pureté et imposent des pratiques de purification physique. Le contact d'un cadavre rend impur. La mort d'un membre d'une famille produit une impureté de dix jours pour toute la famille ; pendant ce temps les parents du défunt doivent coucher sur la dure et ne manger que du rii non assaisonné avec du sel. Au bout du temps prescrit, le Brahmane se purifie en touchant de Teau, le kchatriya en touchant son cheval, son éléphant ou ses armes, le vaïcya en touchant son aiguillon ou le joug de ses bdaufs. Pour purifier le sol, on y fait séjourner une vache ; lé plancher des maisons se purifie en l'enduisant de bouse de vache, les objets mobiliers en les arrosant de Purine du même animal. La vache était considérée par les Aryas brahmaniques comme un être d'une nature tellement sacrée, que les sécrétions considérées comme les plus impures dans l'homme et dans les auties animaux étaient employées comme moyen de purification quand elles provenaient de la vache. Nous avons vu naîtra déjà chez les tribus du Sapta* Sindhou l'idée de ce caractère de sainteté attribué à l'animal qui leur fournissait les principaux élémeiits de leur alimentation et qui était devenu pour elles l'emblème de toute richesse, le symbole de la fécondité de la natuté. Dans Page brahmanique cette conception de synàboiisme religieux s'était plus "complètement dé ter-

minée ; on se représentait habituellement la déesse de la Terre sous les traits d'une vache, de cette vache Kamadhênou que nous avons vue jouer un rôle si important dans la légende de la lutte de Yasischta et de Viçvamitra. La vache ne fournissait pas d'ailleurs seulement les aliments des hommes, mais aussi ceux des dieux, auxquels on offrait principalement le lait et le beurre liquide ; aussi regardait-on cet animal comme ayant été spécialement créé par les dieux en vue du sacrifice. Enfin la vache, avec son attitude tranquille, majestueuse et en apparence méditative, avait été prise par les brahmanes comme un emblème de la vie de paix,dè gravité et de méditation dont la Loi leur faisait un devoir,

II. — Les prescriptions relatives à l'impureté des aliments sont aussi fort détaillées dans les lois de Manon, et y présentent des particularités curieuses. En général tous les aliments empruntés au règne végétal sont regardés comme purs, à Texception de Pail, de l'oignon, des poireaux et des plantes qui ont poussé au milieu de matières impures. Les poissons, sauf un très-petit nombre et encore dans des circonstances dé-* terminées, constituent une nourriture interdite aux dvidjas; nous avons constaté plus haut la même chose chez les prêtres égyptiens. La viande d'un certain nombre d'animaux est aussi défendue, surtout aux brahmanes. Cependant on ne trouve pas encore dans les lois de Manou lu précepte^ aujourd'hui imposé à tous les individus de la caste brahmanique, de s'abstenir rigoureusement de toute nourriture ayant eu vie. Cette abstention est seulement présentée comme un acte d'une perfection transcendante, auquel sont attachés les plus grands mérites, mais qui n'est pas obfigatoire. La façôni dont le Gode l'exalte semble même

prouver qu'elle était alors très-rare dans la pratique. Mais si l'usage des viandes est encore permis,' même aux brahmanes, la loi religieuse y apporte des. restric-

tions et des précautions inspirées par les idées qui de-* valent plus tard le faire interdire à la caste sacerdotale. Ces idées sont celles de la métempsy chose, devenues fondamentales dans le nouveau système de religion inauguré par les brahmanes. Le règne animal était considéré comme peuplé par les âmes des défunts. Dans chaque être vivant qu'il rencontrait, Tadepte du brahmanisme croyait qu'une âme humaine était enfermée,et cette âme pouvait être celle d'un ami, d'un parent, d'un ancêtre. De là un respect absolu pour tout ce qui a vie, imposé par la loi brahmanique à ses fidèles. Le meurtre d'un animal quelconque, «même en cas de détresse, » est à ses yeux un crime, qu'elle défend dans les termes les plus sévères et pour lequel elle promet des punitions terribles après la mort. « Autant l'animal « avait de poils 'sur' le corps, autant de fois celui qui aie tue périra * de ^ mort violente après des 'renais- « sances successives.^» C'est'' seulement dans lèLsacrifice qu'il est 'permis" dé*' tîier des animaux. "« Svayàm- ' «'bhou ancrée lui-même les animaux ' pour le sacrifice, « et lé sacrifice" est là cause deTaccroissement de Punia vers; c'est pourquoi lé meurtre commis pour le sacric('fice n'est pas un meurtre. » Il résulte de ces principes que toute chair est impure et qu'il y a' péché des plus graves, "^iK acte de rakchasa, » à la manger pour un dvidja, quand ranimai n'a pas été tué dans un sacrifice oii du moins avec la forme d'un sacrifice, avec les prières qui le consacrent aux dieux et aux'Pitris, et avec les cérémonies' légalement prescrites. Ce précepte est surtout rigbureux'pour les brahmanes. Quant aux kchatrlyas' et aux yaïçyas,'ils peuvent aussi manger sans impvireté la^ch'air des animaux sauvages saisis à la chasse

par les chiens et tués dans les bois par ,des tchandalas^ ou d'autres gens des castes méprisées. Mais si c'est un homme des castes aryennes qui a été à la chasse,' au mépris des prescriptions que la loi impose à sa caste," il a commis ùii véritable crime, et ce crime sera par-" tagé par celui qui mangera la chair de l'animal qu'il aura tué. «Celui qui enfreint ces règles sera, dans une a autre vie, dévoré par les animaux qu'il aura mangés « illicitement. » . ,

Les brahmanes étant ce qu'il y a de plus pur dans le' monde, ce sont eux qui doivent craindre le phis la moindre tache qui viendrait ternir cette pureté; c'est donc pour eux que sont faites la plupart des règles de purification que renferme le Code de Manou. Mais il y en a aussi pour les autres castes, y compris même les coudras; car chaque caste a son degré de pureté spécial, que les hommes de la caste doivent s'efforcer de conserver avec un soin jaloux, par les moyens de purification à leur usage, afin de pouvoir atteindre après cette vie au sort le plus heureux auquel leur naissance leur permet d'aspirer." ' , .

III. — Mais l'idée de l'impureté du monde matériel et sensible, résultant de l'éloignement où il se trouve de son premier principe, ne devait pas avoir pour seul résultat la constitution de ces minutieux préceptes de purifications continuelles/ Les croyances du brahmanisme eurent pour fruit naturel la vie ascétique, connue de rinde seule dans le monde' antique,' mais qui y reçut

lia ■ '

un énorme développement et devint la source des doctrines nouvelles du bouddhisme. , '. .

Avec le système des croyances religieuses conçues par les brahmanes, le .but suprême de ^toutes, les actions de* Thomme était W délivrance 'définitive de rame.' C'était à cette fin que devait conduire l'observa- '

tîon âdèlede la Loi et la pratique des œuvres de la piété. Échapper aux souffrances de Texistence, à la prison du monde matériel, au supplice intolérable des renaissances indéfiniment répétées, tel était le rêve des Aryas brahmaniques de l'Inde, et pour eux la béatitude suprême consistait dans la cessation de l'existence individuelle de rame, dans sa réabsorption au sein de Pâme universelle, au sein de Brahmâ. Nous avons vu comment la philosophie s'était efforcée de fournir à Thomme les moyens d'atteindre cette délivrance. La religion lui promettait que la pratique des œuvres légales, des sacrifices et de la prière était une voie qui y conduisait ; elle lui fournissait par les purifications un secours qui effaçait les souillures dont l'effet eût été de le faire rétrograder dans la série de ses existences mondaines. Mais des esprits aussi profondément méditatifs que ceux des brahmanes, aussi naturellement portés à rafdner les choses de la métaphysique et de l'esprit, ne pouvaient se contenter de ces pratiques extérieures et toutes matérielles. Il était dans Tessence même de leur conception religieuse d^offrir à l'homme une voie plus haute à la fois et plus hardie pour parvenir à la délivrance. Puisque le monde matériel, le corps n'était qu'une prison, la viç ime souffrance à laquelle il fallait définitivement se soustraire, on devait être nécessairement conduit à voir le meilleur moyen de s'acheminer vers la délivi'ance suprême dans les efforts pour commencer cette délivrance dès le monde présent, pour effacer en soi la ùatùre, doinpter, mortifier, anéantir le corps, rphdre à Tâme sa liberté par la pénitence et là méditation, et Tunir ainsi à Bràhmâ dès avant là înort.

IV. — Aussi, dès qu'il y eut brahmanisme, il y eut vie ascétique. Les lois dé Manou présentent â nos regards cette vie déjà complètement constituée, en même temps

ijue la société qui s'était organisée d'après les principes de la Religion nouvelle. Un livre entier du Code est consacré à en exJ)oser les règles. La vie ascétique, au moins sous sa forme là plus douce, est dans les lois de Manou uiie obligation formelle, imposée à tout dvidja. c'est-à-dîre à tout homme des trois castes aryennes qui à reçu ritivestiture dii cordon sacré, lorsqii'il approché du terme de son existence et qu'il a satisfait aux devoirs de sa condition, aux devoirs dû père de famille {grihas^ tfi^a), « Lorsque le chef de famille voit sa peau se rider Q et ses cheveux blanchir, et qu'il a sous lés yeux le fils à de son flls> qu'il se retire dans une forêt. Renonçant a kux aliments qu'on mange dans les villages et à tout < ce qu'il possède, confiant sa femme à ses fils, qu'il c parte seul, ou bien qu'il emmène sa femine avec lui. i Emportant son feu consacre et tous lés ustensiles a domestiques employés dans lés oblâtions, quittant le € village pour se retirer dans la forêt, qu'il y demem^e c en maîtrisant les organes de ses sens. » Il passe alors à l'état d'anachorète vivant dans les bois (vanaprastha) ou de solitaire (mouni). Sa vie est désormais une vie d'austérité et dé mortifications; il doit jeûner fréquemitient et ile se nourrir que des productions naturelle^ de la forêt où il habite, s'abstenant de ce qui est venu par là culture. Ses occupations solitaires sont le sacrifice, là prière, leà idetivres prescrites par la Loi et l'étude des ttaités philosophiques qui font partie des collections des Védas, c'est-à-dire des Oupânischads.

Après un certain iiombre d'années passées à reinplir ceà obligations, Tanachrorète peut atteindre à un ét^t plus élevé et devenir ascète ou pénitent (sannyasîn). a L'homme qui à passé d'ordre en ordre, qui a fait au « féii lés oblatioiis requises, qui a toujours maîtrisé ses « sens, étant fatigiife dé donner des aumônes et de faire a des offrandes, en se consacrant à la dévotion ascétique,

« obtient après sa mort la suprême félicité,... Lorsqu'il i a étudié les Védas de la manière prescrite par la Loi, a lorscru'il a donné le jour à des fils, suivant le mode « légal, et offert des sacrifices, autant qu'il a pu, il est f en mesure de n'avoir plus d'autre pensée que la déli- « vrance finale. » Parvenu à ce point, Tascète est délié de toutes les minuties des prescriptions légales; il n'a plus à s'inquiéter ni du sacrifice quotidien, ni des prières rituelles. Mais ses austérités doivent grandir, ses jeûnes se multiplier; il ne doit plus vivre que d'aumônes. Surtout il doit travailler à dompter, à annuler chaque jour davantage son corps; il doit habituer son âme à s'en détacher par l'exercice de la méditation, qui est une première étape de l'absorption dans le sein de l'âme universelle.

' Ce sont seulement ceux qui se seront adonnés à cette vie ascétique qui parviendront directement après leur mort à la délivrance définitive ; et encore seulement les brahmanes. Quel que soit, en effet, le pouvoir des pratiques de l'ascétisme, elles ne peuvent absolument détruire les efTets de la naissance, et le résultat qu'elles procurent diffère suivant la caste à laquelle Tascète appartient. Les brahmanes atteignent immédiatement la délivrance ; les hommes des autres castes s'approchent de ce résultat suprême plus qu'il n'auraient pu faire par une autre voie dans une longue série de vies successives. Les brahmanes ont 'd'ailleurs un autre privilège, qui a fait que presque seuls ils s'adonnaient à la vie d'ascètes: c'est que si leur instruction religieuse a été complète, aussitôt" qu'ils ont rempli le devoir de père de famille, ils peuvent embrasser l'état de pénitent du degré supérieur, (sannt/a^m),' sans passer' par l'état de simple anachorète {vana'prastha)yiie^ hommes des autres classes ,sont, au contraire,' obligés de faire un long stage dans^ W dernier^état, . ',

, V. — L'orthodoxie brahmanique, qui parle par l'organe ' du Code de Manou, exigeait absolument que Thommé qui voulait s'adonner à Texistence de Tanacho-

• . • té » j ^

rète eût préalablement acquis la science des Vêdas, pratiqué fidèlement pendant une suile d'années assez nombreuses les observations de la loi religieuse,* enfin rempli le devoir social de donner au moins un fils légitime à la nation, a Celui qui, avant d'avoir payé les « trois dettes, désire la béatitude, se précipite dànslesé- « jour infernal. » Mais il y avait, malgré cette tentative pour concilier Tesprit de Tascétisme avec l'obligation des pratiques souvent puériles d'une dévotion toute matérielle, une contradiction profonde dans la morale religieuse du brahmanisme. Si le plus haut commandement de cette doctrine consistait à séparer autant que possible rânie des choses corporelles, si Tétat le plus parfait de sainteté résidait dans la méditation et la macération du corps sans plus' de souci des observances légales^* quelle était' donc la valeur réelle de ces observances, des sacrifices de là nouvelle et de la pleine lune, des grands sacrifices,' dés expiations et du nombre infini des pratiques de purification? Les docteurs orthodoxes convenaient eux-mêmes que toute cette sanctification par les œuvres était insufîisante et n'avait qu'un pauvre mérite. De là à proclamer Tinutilité des œuvres légales, à nier la vertu du sacrifice et des usages purificatoires, il n'y avait qu'un pas. Il fut bientôt franchi. La philosophie du Sânkhya nia la première l'efîicacité des œuvres au nom de son athéisme scientifique, et voulut y substituer la science pure. Le système du Yoga suivit cette philosophie dans rabohtion dés œuvres légales, mais pour y substituer l'ascétisme pur, l'union de Tàme humaine à la divinité i)ar la seule voie de la méditation et des austérités poursuivies pour dompter le corps. . . • : , , .

C'est sous rinfluence'de cette doctrine que la vie as-

cétique sous sa forme la plus sévère, d'abord assez exceptionnelle, prit un développement qu'elle n'avait pas encore connu, dans le siècle qui précéda la naissance du Bouddha. C'est aussi le yoguisme qui introduisit dans les habitudes des ascètes ces pratiques insensées et repoussantes qui sont devenues familières à une grande partie des pénitents religieux de l'Inde, ces mortifications étranges et que Ton a peine à croire possibles dans la nature, de gens qui font vœu de ne jamais parler, d'aller entièrement nus, de tenir toujours un bras ou même tous les deux en l'air, les poings fermés et jusqu'à ce que les ongles leur traversent la paume des mains, de se déchirer le corps avec des lames de rasoirs, etc.: dégradation hideuse, et qui arrive jusqu'à la folie, d'un ascétisme qui avait d'abord les allures les plus graves et les plus nobles. Un effet peut-être encore plus sérieux de la doctrine du Yoga fut d'ébranler la société brahmanique jusque dans les bases les plus essentielles de sa constitution. Elle lendit, en effet, à donner à Tascétisrae lé pouvoir d'effacer la différence des castes. Suivant elle, par la vertu de la pénitence, en mours^nt aux plaisirs des sens et du corps, les membres des trois castes supérieures, les Aryas, de quelque rang qu'ils fussent, arrivalent de la même manière, par la même voie de sainteté, moyennant des épreuves plus ou moins rigoureuses; à rentrer directement dans le sein de Brahmâ. C'était une conséquence où devait conduire inévitablement, tôt bu tard, la doctrine orthodoxe de l'obligation d'anéantir en soi THomme naturel, et la légende montrait déjà, par l'exemple dé Viçvamitra, qu'on pouvait de kchatriya devenir brahmane par la vertu de la pénitence et de la méditation. D'un jour à l'autre, un ermite des forêts, un solitaire de quelque lac des montagnes, parlant de ces prémisses, pouvait s'aviser d'en conclure que la naissance est peu de chose , que l'origine ne doit compter

pour rien, que tout dépend du degré de mortification, de la profondeur de la méditation. C'est ce que fit Çakyamouni.

t. . ' • • e Yichnoiùsme.

I. — Les conséquences déduites par les brahmanes de leur doctrine étaient profondément entrées dans les mœurs des Indiens. Elles les avaient transformées, elles les dominaient. Néanmoins le dieu abstrait et philosophique qui était à la tête du système resta toujours étranger â la conscience populaire. Le culte domestique d'Agnî, lés anciens repas en mémoire des morts, les invocations aux anciens dieux dans les maiiages, subsistèrent, après comme avant la difl*usion du brahmanisme. Indra fut encore un certain temps pour le peuple le dieu suprême et le plus fréquemment invoqué. Mais les traits de sa figure finirent par devenir de plus en plus indécis. Ce dieu vainqueur des tempêtes, ce dieu du ciel inondé de lumière, était un guerrier qui avait combattu avec Ta tribu primitive, qui s'était abreuvé du soma qu'elle lui offrait. Là doctrine des brahmanes l'avait relégué à un irang inférieur. Il perdit sa force et son empire sur l'imagination populaire quand les rapports nécessaires de la vie eurent complètement changiè. On s'était civilisé, on coulait des jours tranquilles et paisibles. L'ancien dieu de la guerre, exterminateur des démons, ne disait plus rien aux esprits. Et pourtant ces esprits simples et croyants ne pouvaient se passer de dieux; il leur fallait à tout prix des puissances présentes, personnelles, vivantes, secourables et protectrices. C'est ainsi qu'à la place des anciens dieiix, qui n'étaient plus que dés om- Etes, le peuple, ifadifférent où hostile à. TAmë du monde

des brahmanes, tira lui-même des dieux nouveaux de ses propres aspirations; ou- plutôt il alla prendre et mettre en relief parmi la multitude des anciens dieux de nouvelles figures qui répondaient mieux à ses instincts et à ses tendances du moment, qui lui tenaient et le touchaient de plus près. La théologie abstraite des brahmanes s'était depuis longtemps détournée de la nature, qu'elle regardait de haut en bas avec le pins profond mépris. Le peuple, paysans et bergers, continuait de vivre toujours en rapport avec elle, avec la vie végétative de la terre comme avec les phénomènes du ciel ; il se sentait constamment aux prises avec ses puissantes influences. • , , ■ ■

Ainsi qu'on Ta vu plus haut, parmi tous les génies des vents qui assistaient Indra dans sa lutte contre les noirs dénions, ravisseurs des eaux du ciel, le premier était Rendra, le mugissant, Touragan déchaîné. Au hurlement sauvage de l'ouragan des tropiques succédaient, sur la côte . du Souraschtra, dans le bassin de Tlndus et dans les'vallées de l'Himalaya occidental, les fortes pluies qui ravivaient le vallon, la prairie, le champ. La guerre et les combats ne jouaient plus le premier rôle dans la vie des Aryas de Tlnde. Les esprits des ténèbres, les fantômes des anciens démons préoccupaient moins l'imagination populaire, pour qui ils ne se confondaient plus avec les ennemis auxquels il fallait sans cesse disputer le sol. L'orage ne passait donc plus pour une lutte entre l'esprit du jour et l'esprit de la nuit. En revanche, reffet merveilleux des grandes pluies, les bienfaits de Torage, restèrent présents au peuple. 11 s'accoutuma à lever les yeux avec reconnaissance vers le dieu dont la main puissante lui apportait les nuages gonflés de pluie et les déchirait ensuite pour laisser tomber les eaux par torrents et rappeler à la vie la végétation consumée par l'ardeur du soleil. Les populations de ces contrées se mirent à in-

voguer Roadra sous les noms de Bhoutapati « seigneur de la propriété/, 'et de Çankara « celui qui porte bonheur ». Ce fut le dieu qui récompense et bénit le travail de la terre, qui détruit par la manifestation violente de sa puissance et qui régénère tout par son action fécondante ; a ce titre il s'identifia avec Çiva, le grand dieu des vieilles populations indigènes, dont le culte, d'abord proscrit à la suite de la conquête, commençait à renaître à la lumière. ' . , ' * ..''.,' '^

Dans les plaines du Gange, la fécondité et la vie de la nature dépendaient bien l^moins des orages, des pluies tropicales, que du débordement du fleuve. Plus de crises violentes dans le ciel, plus de bouleversements à la surface de la terre. Un cours des choses lent et régulier, le retour assuré de lïnondation garantissaient la récolte et l'aisance. Aussi l'imagination du peuple était-elle naturellement conduite à attribuer cet heureux concours de circonstances à un dieu pacifique, constamment appliqué à son administration providentielle.' Oublieuse des combats d'Indra,' elle faisait honneur au nouveau dieu de la végétation, qui fleurit et rajeunit sans cesse par l'eau et Thumidité la force qui anime la nature. Nous avons vu invoquer dans les hymnes védiques, mais à un rang secondaire^ comme le dernier des Adityas, un dieu du nom de Vichnou, qui personnifie le firmament en tant que théâtre de la révolution du soleil, et lé soleil lui-même dans les trois pas ou stations qui lui font parcourir le ciel de son lever à son coucher. Ces trois pas, qui étaient d'abord les trois divisions de la journée, devinrent ensuite les trois saisons de Tannée, saison fraîche, chaleur^ temps des pluies; puis'encore, par suite du goût des Indiens pour l'allégorie, le passé, le présent et Tavenir. « Deux de ces pas, dit le Rig-Vêda, pro- « litent à Thomme, le troisième lui échappe.* » Le. Gode. Ôe Manou met aussi en relief,' comme attribut carâcté-'

enO LIVRE HUITIEME.

ristique de Vichnou, ses pas, sa marche. Vichnou devint ainsi, par une pente facile, le dieu de la lumière par excellence, dont la marche règle les temps, qui a sa demeure dans les nuages lumineux, qui les ramène régulièrement au ciel, qui les fait reparaître après la sombre saison des pluies, qui, une année comme l'autre, suscite l'inondation du Gange. Ce dieu dont la main généreuse tirait constamment de Teau et de Thumidité la prospérité et la richesse, qui ne se lassait point de dispenser la lumière et les récoltes, était invoqué par les paysans des bords du Gange comme leur protecteur et bienfaiteur, sous le nom de Hari. Il devint le dieu suprême du culte populaire de ces contrées à partir du vn® siècle avant notre ère.

n. — Le vichnouisme, du reste, peut être considéré comme une hérésie sortie du brahmanisme. Les souvenirs de l'ancienne religion des populations antéaryennes, réduites à la condition de coudras, n'ont été pour rien dans sa naissance. Le vichnouïsme accepte comme point de départ les principes fondamentaux du brahmanisme; il a les mêmes doctrines essentielles, le même panthéon, la même cosmogonie, les mêmes légendes mythologiques. Seulement, sans effacer Brahmâ du monde des dieux, il le fait passer au second rang. H substitue comme source de Témanation du monde et des dieux, comme première manifestation de l'Être en soi, au dieu abstrait des brahmanes dont Fessence n'est intelligible qu'à une profonde méditation métaphysique, un dieu plus accessible à l'imagination populaire, plus actif, plus personnel, plus vivant, un dieu présent et protecteur, qui ne s'enferme pas dans rimpassibilité de sa perfection suprême, laissant à lui-même l'univers qu'il a tiré de sa substance, un dieu qui s'occupe réellement du gouvernement du monde

LE^ IKDÎENS. 671

e**qui y fait sentir son action d'une manièrié constante, ïout ce que Torthodoxie brahmanique attribuait à' Brabmâ> il en fait bonneur à Vicbnou, et il lui rapporte aussi la plupart des actions attribuées jusqu'alors aux autres dieux et aux grands héros humains. Mais si son dieusupréme est plus personnel et plus actif que celui dai brahmanisme, sa conception est en même temps nsioins purement spirituelle; il se dislingue moins de là* nauture et du monde matériel, de ses forces' vives et de ses phénomènes. A ce point de vue le viehnôuisme, pi-us capable que le brahmanisme d'agir puissamment sur le» esprits de la multitude, lui est inférieur. Il marque dans une certaine mesure un retour au naturalisme plus grossier et moins rafûné de la religion védiqiaev

Eq même temps le viehnôuisme, et c'est là son côté' le- plus original et le plus élevé, a introduit dans le cycle des conceptions religieuses de Tlnde une idée nouvelle, celle de Tincarnation. Elle était conforme au -rôle de protection et de conservation que la doctrine nouvelle attnbuait au dieu suprême, à Tintervention active' qu'elle lui prêtait dans le gouvernement de Tunivers. Sans doute sa surveillance suprême, dirigeant le fonctionnement régulier des lois de la nature, suffisait dans l'état normal pour assurer la conservation de Téqui^ libre du monde et Texercice des règles éternelles, par lesquelles subsistent et le monde physique et le monde merah Mais les penseurs religieux de Tlnde voyaient l'univers sensible en proie à la lutte des influenct?s opposées des esprits de lumière et des esprits de ténèbres, des dieux et des 'démons ; ils considéraient que le pouvoir funeste et destructeur de ces derniers allait en grandissant à mesure que l'univers, par une ei^istence plus longue, s'éloignait de la souïce îsuprême d'où il était émané. Le bien, la loi et la pureté s'affaiblissaient

alDsi à chaque génération nouvelle ; le itial^ le désordre et rimpureté voyaient leur force s'accroître. Pour empêcher le monde de retomber dans le chaos, pour l'arrêter sur cette pente gui le conduisait à la destruction avant le temps marqué, le dieu actif et présent, tel que le comprenait le vichnoulsme, devait recourir à des interventions extraordinaires^ plus effectives et plus directes; il sortait alors de la placidité de son rôle céleste pour transporter son action dans le monde même et il s^ manifestait sous une forme sensible pour lutter de plus près avec le mal et Tempêcher de bouleverser à la fois Tordre physique et Tordre moral. « Bien c que^ dit le dieu lui-même, dans la Ehagavadgita^ bien « que dans ma nature je ne sois point sujet à naître ou « à mourir, bien que je domine toute la création, cec pendant je commande à ma propre nature et me rends a visible par mon pouvoir ; et, autant de fois que dans le « monde la vertu s'affaiblit, le vice et Tinjustice s'in- « surgent, autant de fois je me fais voir, et j'apparais a d'âge en âge pour sauver les justes, détruire les mé- « chants et raffermir la vertu ébranlée. » A mesure que Ton s'avance dans le cours des périodes de Texistence du monde actuel la vie s'épuise^ la substance défaille peu à peu, de nouveaux et plus puissants efforts du pouvoir conservateur deviennent nécessaires; aussi, en regard de cette progression de décadtnce de Tunivers, les incarnations suivent une progression inverse de beauté et de grandeur pour rétablir TéquiUbre toujours plus troublé.

III. •* Le vichnouisme sous sa forme définitive et la plus récente, tel qu'il se montre dans les Pourànas, rédigés très-postérieurement à l'ère chrétienne, pendant la période historique qui correspond à notre moyen-âge, compte dix incarnations successives ou avataras (des*

LÈS Indiens. 673

Cèntes) de Vichnou dans le Manouantara présent, c'està-dire depuis le dernier renouvellement de Thumanité. Mais si le principe de l'incarnation paraît essentiel dans cette doctrine religieuse et semble en avoir fait partie depuis ses débuts, il est en même temps facile de voir que tous les avataras aujourd'hui reconnus n'étaient pas admis comme tels à l'origine. Le nombre en a été grossissant par suite de diverses circonstances, et Ton peut même arriver dans une certaine mesure à reconnaître les causes qui ont fait admettre certaines légendes dans le cycle des incarnations de Vichnou, déterminant ainsi d'une manière approximative les époques principales de la formation de ce cycle. A ce point de vue, nous croyons qu'il faut distinguer dans les avataras deux grandes classes qui se succèdent, ceux dont

l'action est cosmique et ceux dont l'action est morale, et dans cette dernière classe nous établissons encore deux catégories, les incarnations brahmaniques et les incarnations guerrières.

Les incarnations cosmiques sont au nombre de trois. On les place avant toutes les autres dans le Kritayouga de la période actuelle. Ce sont celles qui répondent le mieux au rôle de protecteur et conservateur du monde matériel, sous lequel fut primitivement conçu le personnage de Vichnou. Il nous semble donc que ce furent les avataras qui durent être les premiers admis, et qu'on ne courrait pas de très-grandes chances d'erreur en les rapportant à l'origine même du vichnouisme. Les légendes qui y ont trait ne sont pas, du reste, des inventions propres à cette doctrine ; ce sont quelques-unes des vieilles légendes du brahmanisme, relatives aux premiers temps de l'espèce humaine et conservant sans doute le vague souvenir de quelques grandes, convulsions de la nature, dont les ancêtres de la race aryenne furent témoins dans les âges de la plus haute antiquité; lU 33

bien des siècles avant que leurs petits-neveux ne descendissent sur rinde, peut-être même avant qu'ils ne fussent établis en Bactriane. La nouvelle doctrine religieuse y a seulement fait intervenir pour le salut de lunivers une incarnation de Vichnou.

La première est appelée Matsyavatara t incarna-' tion en poisson ». Nous avons cité plus haut^ dans le premier chapitre du livre consacré aux Mèdes et aux Perses, la forme la plus ancienne de la tradition du déluge chez les Indiens, comme on la lit dans le Çatapatha-brahmana. Les livres du vichnouisme rapportent également cette tradition, mais énormément développée, délayée, surchargée de broderies et de détails puérils. Ils affirment que c'est Vichnou lui-même qui s'est incarné sous la forme du poisson qui sauve du déluge Manou Vaivasvata, réfugié dans un vaisseau, et permet ainsi le renouvellement de Thumanité par la progéniture de Manou.

La -seconde incarnation est appelée Kourmavatara c incarnation en tortue »• Elle a pris place dans une curieuse légende, développée dans VAstika^arva du Mahabharata, où M. le baron dllclistein a cru, non sans raison peut-être, reconnaître Técho d'un cataclysme volcanique des temps primitifs. Les dieux et les génies leurs rivaux, les Ajouras, — qui ne paraissent en rien différents d'eux dans le commencement de ce récit, — veulent se procurer le breuvage mystérieux qui assure Fimmortalité, Yamrita ou ambroisie. C'est dans la mer qu'ils la trouveront : car Timagination des Indiens s'est toujours figuré la mer comme un autre chaos, réceptacle de tous les trésors. Pour séparer Vamrita des autres éléments avec lesquels elle est confondue, les dieux et les Asouras prennent la résolution de baratter l'Océan. Ils déracinent le mont Mérou et le transportent au milieu des eaux. Mais il s'agit d*empêcher la montagne de

5'enfoncer complètement dans Tabîme, en effondrant le inonde. C'est à cet endroit du récit antique que Ton a introduit l'incarnation de Vichnou. Le dieu qui veille à la conservation de l'univers prend la forme d'une immense tortue, plonge dans l'abîme, soulève la montagne et la soutient sur son dos avec le monde entier. Le Mérou est enlacé dans les i-eplis de Ténorme serpent Vasouki^el les Âsburas saisissant sa tête, les dieux sa queue, la imontagae sainte tourne sous leurs efforts contraires au milieu de la mer, a comme un bloc de bois sous la a main du tourneur. » La montagne s'embrase ; au contact de ce feu et de la fumée que le serpent vomit par sa gueule, les Asouras deviennent noirs, comme ils le sont restés depuis. Cependant ce barattement fait sortir de la mer une multitude de trésors et des êtres surnaturels que la légende énumére complaisamment. A la fin aprait Ùhanvantarî, le médecin des dieux, qui s'élève de l'abîme, portant Tamrita recueillie dans un vase. Les dieux s'emparent du précieux breuvage et se le partagent entre eux, sans permettre aux Asouras d'y toucher.

Alors une lutte terrible s'engage entre les dieux et les Asouras pour la possession de l'amrita. Vaincus, les es; prits de ténèbres, se répandant dans le monde, cherchent i s'en rendre maîtres et à le bouleverser pour se venger des dieux. Un nouveau cataclysme menace la terre : car un des géants est au moment de l'abîmer encore une fois dans les flots. Mais alors s'accomplit une nouvelle incarnation de Vichnou. Le dieu descend, à la prière de Prithivi, sous la forme d'un sanglier, triomphe du géant, et, soulevant la terre sur ses défenses, la replace en équi; libre à la surface de l'Océan. iC'esfc ce qu'on appelle le Varahavatara « incarnation en sanglier ».