Voir Carra de Vaux, Ghazâli

Exposons sommairement les points essentiels de ce credo. Nous avons déjà caractérisé de façon générale le concept musulman de la divinité; nous avons aussi énuméré (p. 290) les sept attributs éternels, reconnus à;Allah et qui le montrent Dieu agissant : par leur moyen, Allah agit, et agit sans cesse. Les quatre-vingt-dix-neuf ôeawarrzoms de Dieu ont au point de vue dogmatique une bien moindre importance ; tirés de ci, de là, de la Treidition et du Coran, ils forment les litanies du chapelet musulman. Certains d'entre eux ont au reste contribué à adoucir la rigueur du concept abstrait de la divinité : la miséricorde de Dieu, par exemple, si elle n'a pas une importance dogmatique capitale, joue un grand rôle dans la foi pratique r le Coran la mentionne avec plus d'insistance que toute autre qualité divine. Le concept de l'unité absolue de Dieu n'exclut point, au reste, la croyance à d'autres êtres célestes, notamment aux anges. Cette croyance, au contraire, est expressément indiquée comme faisant partie du credo : les anges sont des créatures de Dieu, au même titre que les humains habitant la terre. Mais l'unité d'Allah implique qu'il n'existe aucun être divin qui puisse lui être comparé : les attributs anthropomorphiques de la vue, de l'ouïe, de la parole doivent être entendus au sens littéral, mais n'ont aucune analogie avec les facultés humaines correspondantes. Par exemple, ces attributs ne sont soumis à aucune limitation : Dieu voit et entend tout ce qui survient dans la création; tout est soumis à son pouvoir, même les actions de l'homme bonnes ou mauvaises, de même que tout dans la création, sans exception aucune, est son œuvre. En conséquence tout ce qui existe est contingent de nature, et dépendant de la volonté divine : Allah est le seul être dont l'existence soit nécessaire. Tout ce système est exposé dans les ouvrages de dogmatique, et établi contre les opinions dissidentes avec un appareil de preuves décisives.

En ce qui concerne la révélation, il est fermement établi que Dieu a été de toute éternité un être parlant, c'est-à-dire que de tout temps il s'est révélé au moyen de l'attribut éternel de la parole; vis-à-vis de l'humanité terrestre, les anges, les prophètes, les envoyés ont été ses intermédiaires. Nous ne traiterons point la question des anges et des Jinn qui jouent cependant un grand rôle dans les croyances populaires.

Les prophètes [nabi) et les envoyés [rasoûl] ont été très nombreux : certaines traditions parlent de 124 000, d'autres de 224 000, d'autres eujSn ont porté leur nombre à environ 400 000. Dans cette phalange, la première place appartient aux envoyés ; ils se' distinguent des prophètes en ce qu'ils ont reçu une mission spéciale. Certains d'entre eux, Adam, Setli, Idris, Abraham, Moïse, David, Jésus et Mohammed, ont transmis aux hommes des livres révélés. Les prérogatives des prophètes sont les suivantes : don des miracles, infaillibilité, vue de Dieu dès la vie terrestre, pouvoir d'intercéder pour les croyants au jour du jugement dernier. Il faut remarquer en outre que ces dons ne sont pas la cause de leur caractère prophétique; qu'au contraire ces prérogatives ne leur ont été accordées par Dieu que comme des accessoires de leur mission. Parmi les livres révélés, le Coran seul présente désormais de l'importance pour les hommes : les autres ont été

abrogés par lui, et au reste mal compris, ou même falsifiés par les détenteurs de l'Écriture. Le Coran est la parole de Dieu; il est incréé, et a existé auprès de Dieu écrit sur une tablé bien gardée, de toute éternité. A l'époque de Mohammed, l'ange Gabriel fut chargé de le faire descendre sur la terre ; la révélation au prophète, commencée dans le mois de Ramadhân, se. continua par fragments pendant vingt- trois années. Les formes matérielles de sa manifestation, écriture ou voix humaine, sont naturellement choses créées ; mais il ne faut y voir que des représentations du Livre saint, non pas le Livre lui-même. L'origine divine de toutes les prescriptions qu'il contient est indiscutable; mais elles ne sont pas toutes également obligatoires : certaines ont été expressément abrogées par Dieu lui-même; la tradition a retirera d'autres toute application pratique.

Quoique les actions humaines soient essentiellement l'œuvre d'Allah, l'homme n'en est pas moins responsable de sa conduite terrestre ; c'est nous qui donnons à nos actes leur caractère moral, et chacun de nous sera, d'après ce caractère, puni ou récompensé dans l'autre monde. Immédiatement après la mort, l'homme est interrogé et tourmenté par les anges Monkar et Nakîr; et ce n'est là que le prélude des épreuves qui l'attendent au jour du jugement dernier. Quand ce jour terrible arrivera-t-il? c'est ce que Dieu/seul sait; mais son approche sera annoncée par certains signes, l'apparition de l'Antéchrist, l'arrivée de Jésus et du Mahdi; la nature entière sera bouleversée; le soleil se lèvera à l'ouest, toutes les créatures mourront, le ciel se déchirera et les montagnes s'écrouleront. Aussitôt après se produira la résurrection des morts; les croyants se placeront à droite, les infidèles à gauche, et ce sera le jour du jugement. La balance de la justice céleste sera très réellement dressée. Le paradis, l'enfer et le pont sur l'abîme seront visibles à tous les yeux. Les bonnes et les mauvaises actions de l'homme seront pesées et leurs poids comparés ; les membres du corps seront interrogés; et le jugement de Dieu suivra. Si c'est le bien qui l'emporte, fût-ce même de très peu, l'homme franchira sain et sauf le pont sur l'abîme infernal, et entrera au paradis. Si c'est le mal, il ne pourra accomplir cette traversée périlleuse, et sera précipité aux châtiments de la géhenne. Là, nul moyen de salut ne sera plus possible pour les infidèles ; mais les croyants devront encore espérer en la miséricorde de Dieu, et l'intercession du prophète. D'autre part, les prophètes et les martyrs n'ont pas à traverser toutes ces épreuves ; ils entrent en paradis immédiatement après leur mort.

Telle est, dans ses traits principaux et fort abrégée, l'eschatologie musulmane; nous en avons passé certains points sous silence, parce que, particulièrement dans cette partie de* la dogmatique, la fantaisie orientale s'est donné libre cours et s'est plu à broder sur certains des événements de la vie future. Par ailleurs, le Coran et la tradition sont dans ce domaine eschatologique d'une précision trop grande pour que l'on puisse y admettre un seul instant des interprétations rationnelles, comme celles des Mo 'tazilites, par exemple, qui voulaient voir dans la balance et le pont sur l'abîme de simples figures métaphoriques.

§ 62. — • La mystique ^

^ Dans les précédents paragraphes, nous avons cherché à esquisser dans leur ensemble le culte et le dogme musulmans. Or ni l'un ni l'autre ne réussirent toujours à contenter tous les besoins du sentiment religieux. Dès^ les premiers temps de l'islam, il y eut parmi les croyants des gens qui, émus par les descriptions coraniques du jour du jugement, convaincus de la vanité des grandeurs humaines, se vouèrent à la prière, au jeûne et à d'autres pratiques pieuses. L'influence des ascètes chrétiens put se faire sentir, malgré l'interdiction expresse dont le prophète avait frappé la vie monacale et érémitique : « Il n'y a pas, avait-il dit, de monachisme dans l'islam. » Un des plus célèbres parmi ceux qui envisagèrent la vie sous ces sombres couleurs fut le sévère et sérieux Hasan el-Baçri {j- 728); avec beaucoup d'autres qui partageaient ses sentiments, il protesta contre la sécularisation de l'islam, triomphante sous les Omeyyades. Sur certaines questions il se rapprocha des Khârijites, et sur d'autres des anciens Mo'tazilites, mais n'en conserva pas moins la réputation d'un excellent orthodoxe.

C'est da.ns de semblables milieux que prit naissance la doctrine suivant laquelle il existait pour les hommes divers degrés dans la proximité de Dieu. Le Coran lui-même était assez favorable à cette conception. D'après lui, les prophètes, les martyrs ne sont pas les seuls à occuper des places privilégiées; il existe des fils de Dieu, des amis de Dieu, très rapprochés de lui, inaccessibles à la crainte et à la tristesse (S. X, 63). Le mot arabe désignant ces individus est walî (plur. aoicliya); il prit la signification de saint. A vrai dire, le Coran, dans d'autres passages, stigmatise le culte rendu à de tels saints du nom de polythéisme (S. XVIII, 102). Mais les croyances populaires s'en soucièrent peu et tout l'effort des gens pieux fut de s'élever par leurs pratiques au rang d'ami de Dieu, de saint. Il devait y avoir, pensait-on, une voie [tarîqa] pour y parvenir; bientôt il se constitua tout un système de procédés pour la recherche de la sainteté.

1. Bibliographie. — Tholuck, Sufismus sive theosophia Persarum pantheistica, 1821 ; — Bliithensammlung aus der morgenlànd. Mystik, 1825; — Garcin de Tassy, La poésie philosophique et religieuse chez les Persans d'après le Mantic uttaïr de Farid-uddin Attar, 3° éd., 1860; — Mesnewi ùder Doppelverse des Scheich Mewlana Dschelal eddin Rumis, traduction allemande du persan par G. Rosen, 1849; — Malcolm, History of Persia, 2 vol., 1810-1829; — Gible,\4 history of Ottoman Poetry, I, 1900., — J.-W. Redhouse, The Mesnevi Book I, Tr. or. S., 1881; — E.-H. Whinfleld, Masnavi I ma'navi, Tr. or. S., 9, 1887; — Goidziher, Materialen zur Entwickelungsgeschichte des Sufismus, W. Z. K.M., 1889. — Sur le culte des saints, voir Goidziher dans le tome I de ses Moh. Studien, S. 215-318; — E. Doutté, Les Marabouts, notes sur l'islam m,aghribin, dans Rev. hist. des Religions, -1900.

Sur le dervichisme, cf., en dehors du travail déjà cité de D'Ohsson, le livre de L. Rinn, Marabouts et Khouan, dont il sera question plus loin; Depont et Coppolani, Les confréries religieuses musulmanes^ 1890; Cf. Snouck Hurgronje, dans Rev. hist. des Religions, 1902; — Montet, Les confréries religieuses de l'islam marocain, dans Revue hist. des Religions, 1902; — Ubicini, Lettres sur la Turquie; — J.-P. Brown, The dervishes or oriental spiritualism, 1860; — Le Châtelier, Les confréries musulmanes au Hedjaz.

Dès le premier et le second siècle de l'hégire, la souquenille de laine grossière [Ç où fa) devint l'habituel vêtement des gens pieux, qui avaient renoncé an monde ; et de ce signe extérieur de distinction ils reçurent le nom de Çoûfi; l'art ou la science à laquelle ils prétendaient celui de Taçaouivof. Ces gens, au reste, ne se retiraient pas entièrement du monde ; ils observaient très exactement les prescriptions de la loi religieuse, mais par surcroît avaient entre eux des réunions particulières, consacrées à des exercices de dévotion : l'un des principaux consistait dans l'invocation de Dieu longtemps et incessamment répétée; c'est ce qu'on nomme le dsik?'. L'organisation à proprement parler de pareilles sociétés religieuses ne se produisit qu'à une époque beaucoup plus récente; ce qui n'a pas empêché les mystiques des siècles postérieurs de faire remonter leurs institutions jusqu'à 'Alî et Abou-Bakr. La nécessité de ces hauts patronages fut la conséquence des erreurs où versa le çoûfîsme, particulièrement en Perse. Dans ce pays, comme nous le montrerons au paragraphe suivant, l'islam prit une direction fort différente de celle qu'il suivit dans les autres pays musulmans.

Le çoûfîsme trouva dans les milieux persans un développement extraordinaire; peut-être la tristesse que fit naître à une certaine époque dans les cœurs (/l'abaissement national les disposa- t-il à renoncer au monde, à chercher la consolation dans les exercices de piété et l'étourdissement du mysticisme. Le but des çoûfls fut en ce pays bien différent de ce qu'il fut ailleurs : il s'agissait pour eux d'atteindre à une sorte d'extase, où l'on se sentît parfaitement uni à la divinité, et inaccessible aux impressions terrestres. La conception des rapports de l'homme avec Dieu ne fut plus dominée par la crainte des justes châtiments éternels; elle devint bien plutôt celle d'un lien d'amour entre le créateur et ses créatures. La véritable connaissance de Dieu ne pouvait être atteinte, pensait-on, que par la voie du mysticisme ; et ce dernier, faisant connaître un Dieu tout autre que celui que prêchait l'islam, se résolut en fin de compte en panthéisme. La source de ce développement religieux ne doit pas être cherchée dans le zoroastrisme, ni même dans le bouddhisme, qui cependaiit s'était fort répandu dans les provinces orientales du nouvel empire arabe. Selon toute apparence, il faut le rattacher au système panthéiste du Védanta. On ne saurait nier d'ailleurs l'analogie qu'offre avec le nirvana hindou la doctrine çoûfîte du fana, c'est-à-dire de l'extinction complète de la conscience personnelle jDar retour de l'âme au Tout divin.

Cette tendance foncièrement anti-musulmane ne pouvait, comme de juste, demeurer entièrement cachée, parce que, parmi les mystiques, il se trouva des extravagants qui, dans leurs moments d'exaltation, se proclamèrent inconsidérément identiques à Dieu : tel fut par exemple ce fameux Ha^ilâj qui s'écria : Anâ-lhaqq, « Je suis la vérité », c'est-à-dire Dieu, et expia cette imprudence par une mort cruelle à Bagdad (922). De semblables exemples portèrent les mystiques à cacher le caractère antimusulman de leurs doctrines; ils firent emploi des expressions théologiques communément admises, mais en les détournant de leur sens

habituel. C'est ainsi que, sous le mot de taouhîd, qui dans la théologie officielle était appliqué à l'unité divine, ils entendirent l'union intime, la confusion de Dieu et de l'homme. Ils choisirent de préférence les saints qu'ils honoraient particulièrement dans la postérité du prophète : le calife 'Alî et ses deux fils Hasan et Hosaïn reçurent entre tous autres un culte fervent. Il n'y avait là rien de contraire aux vues de l'orthodoxie musulmane, à condition que dans ce culte on gardât la prudence, la retenue nécessaire et qu'on ne donnât pas le nom même de Dieu à ceux qui en étaient l'objet. Cette mystique persane trouva presque aussitôt des vulgarisateurs très convenables parmi les maîtres de la nouvelle poésie persane qui commençait à vivre. Déjà Abou-Saî'd b. Abî'l-Khaïr (mort en 1049) composa des quatrains fortement empreints de panthéisme; il eut des imitateurs. Les plus grands poètes persans ont presque tous été des mystiques panthéistes : tels furent Farîd ed-dîn 'Attâr, et surtout Jalâl ed-dîn Roumi. L'extraordinaire poème de ce dernier, tout entier composé de distiques [mesneiuiQiL persan), décrit, sous la forme très populaire de récits rimes , les délices de l'amour çoûflque. Chez les Persans et les Turcs, il est honoré presque à l'égal d'un livre sacré. Il arriva même que de purs incroyants comme Omar Khayyâm {cf. swp. p. 291), des gens du monde comme le célèbre Hâfis, empruntant dans leurs compositions les accents de la mystique, employant- son habituel vocabulaire, se firent passer bien souvent pour des çoûfis du meilleur aloi. D'autre part, il faut considérer qu'en Perse ces poèmes sont très connus, qu'ils y ont obtenu une popularité dont jouissent rarement les œuvres poétiques; et l'on comprendra facilement que presque tous les Persans soient mystiques, que l'amour des expressions vagues et imprécises ait oblitéré pour eux la conception du clair et simple islam des autres pays mahométans. Les Turcs aussi ont été profondément pénétrés par le mysticisme ; les Arabes l'ont été beaucoup moins. Néanmoins la littérature arabe possède aussi ses poètes mystiques comme 'Omar b. el-Fâridh; et les théosophes comme le martyr Sohrawerdi (-|- 1191) et Ibn el-'Arabi (-{- 1240), tous deux auteurs fort connus, n'ont pas été rares.

Il est à peine besoin de remarquer que la pratique du çoûfisme, outre qu'elle troubla la claire conception des choses, fit parfois sombrer la morale. Parmi les çoûfis, il y eut sans doute des modèles de piété; mais un effet naturel de cette exaltation .particulière fut de faire croire à ceux qui en étaient possédés qu'ils dominaient le domaine de la morale ; et ils en arrivèrent ou bien à rejeter entièrement les prescriptions religieuses de l'islam, ou à n'en considérer l'observance que comme un degré dans le développement religieux (c'est-à-dire mystique) de l'individu ; aux degrés supérieurs, il n'était rien moins que certain qu'on dût encore se considérer comme lié par elles. Pour le çoûfi éclairé, toutes les religions positives avaient la même valeur ; ce qui explique facilement que la limite entre la mystique et l'incrédulité ait été souvent assez confuse. Pour parer à ce danger, on imagina un remède, il est vrai, parfois insuffisant : ce fut d'organiser le çoûfisme de telle façon que personne ne pût de sa propre

autorité se découvrir mystique. Il fallut alors, de longues années, suivant une sévère ordonnance, s'astreindre, sous l'autorité d'un c^aï^^ {pîr en persan), à de pénibles et réguliers exercices de dévotion; et après beaucoup d'efforts l'individu ne restait bien souvent toute sa vie qu'un simple « aspirant » {morîd). De cette façon le çoûfîsme devint une méthode pour élever, ou du moins pour fortifier le sentiment religieux; et les plus orthodoxes eux-mêmes n'y trouvèrent rien à reprendre. Nous avons déjà dit plus haut [cf. § 61) que le pieux théologien Ghazâli consacra à des exercices ascétiques et çoûfiques dix années de son âge mûr; il les proclame aussi indispensables à la santé de l'âme que les remèdes à la santé du corps. Diverses conditions formelles sont au reste imposées pour la légitimité de la vie mystique : le çoûfî doit observer exactement les prescriptions de la loi musulmane; et l'orthodoxie du chaïkh doit être au-dessus de tout soupçon.

Ces considérations amenèrent la fondation des ordres de derviches; la plupart naquirent aux xii'^ et xra® siècles; mais jusque de nos jours il en est apparu dé nouveaux ; et, d'autre part, il existe certains ordres dont les fondateurs supposés auraient vécu à une époque bien antérieure. Les plus célèbres et les plus répandues de ces confréries sont celles des Qâdiriya, des RifâîyaJ, des Maoulawîya, des Ghâdsilîya, des Nakchibendîya, etc. Chacune a son costume particulier, ses signes distinctifs (drapeaux, chapelets, etc.), qui généralement possèdent une signification mystérieuse. Tous les membres sont soumis, dans leur foi et dans leur vie, à des règles fixes, établies par le fondateur de l'ordre; par une chaîne d'autorités ininterrompue et naturellement fort peu authentique, on fait remonter l'institution de ces règles à Abou-Bakr ou à 'Alî, au prophète, voire même à Dieu, ce qui est tout un. De cette façon l'orthodoxie des ordres ne peut être mise en doute. Ils possèdent en divers endroits des bâtiments (tekkié, zâwiya = cloître) où une ou plusieurs fois par semaine ils tiennent régulièrement des séances consacrées à l'accomplissement, sous la direction du chaïkh, de leurs exercices particuliers. Ces exercices sont souvent bien singuliers, et l'on a pu distinguer des derviches tourneurs, hurleurs, danseurs. Dans quelques ordres, l'exaltation des initiés va si loin qu'elle les rend insensibles aux impressions extérieures : ils avalent du verre, des charbons ardents, se font de cruelles blessures, mangent des serpents, etc. En Egypte, les Rifâîya, successeurs des antiques Psylli, sont particulièrement célèbres à cet égard, et aussi les Sa'dîya, qui, à une époque antérieure, s'étendaient par terre, le jour de la naissance du prophète, tandis que leur chaïkh faisait passer sur eux son cheval. La plupart des derviches vivent dans la société, et exercent une profession ; mais il y a aussi des derviches mendiants, sans demeures fixes, et vivant d'aumônes. En Turquie, l'ensemble des confréries est placé sous la surveillance du chaïkhel-islam, de façon à garantir leur vie religieuse de l'intrusion de doctrines ou d'usages hétérodoxes : de temps à autre, en effet, de semblables excès se sont produits. Nous serions entraînés trop loin en voulant exposer les conceptions religieuses des derviches, leurs idées sur la hiérarchie des êtres

l'islam 301

célestes, etc., ou les pratiques qui caractérisent chez eux les initiations ou les séances hebdomadaires. Nous nous contenterons de signaler encore l'adoption du prophète Khidhr comme patron commun de toutes les confiléries : ce personnage mythique est une manière de pendant du saint Georges chrétien.

L'influence des ordres religieux dans le monde musulman a été considérable ; naturellement cette influence dépend essentiellement de la valeur du directeur, du Ckaïkh, qui exerce sur les frères un pouvoir spirituel presque illimité. C'est ainsi qu'il y a quelques dizaines d'années, le chaïkh Sanousi {1813-18o9) a beaucoup fait parler de lui : appartenant originairement aux Châdsilîya, il fonda plus tard en Afrique (le siège en fut

l'oasis de Jaraboub, sur les frontières de l'Egypte et de la Tripolitaine) un ordre indépendant, celui des Sanousîya : son importance provint précisément de sa valeur d'homme et d'écrivain. L'affiliation aux confréries est devenue dans l'islam chose si courante, qu'il n'y a guère d'individu qui ne s'affilie à quelqu'une aussitôt que l'état de ses afïaires le lui permet; devenir membre d'un ordre, et en exécuter les exercices de dévotion, paraît aussi naturel que de se rattacher à l'un des quatre madshab [cf. sup. § 58). De la sorte, le çoûfîsme, qui à l'origine paraissait destiné à ruiner et à submerger l'islam, a vu discipliner sa force, et il n'est aujourd'hui chez les Sonnites qu'un moyen efficace de réveiller et exciter le sentiment religieux.

§ 63. — Les Chiites K

Très différent, dans son cours de développement religieux des Sonnites, fut celui des Chiites.' Nous avons indiqué précédemment l'origine de cette scission du monde musulman [cf. sup. § 60). Essentiellement et au début, le nom de Chiites s'appliqua, avons-nous dit, à tous les partisans d"Alî, quelles que fussent leurs tendances. Une partie considérable d'entre eux honoraient dans 'Alî et sa famille les dépositaires d'un droit légitime au califat. Les Alides, par. malheur, se montrèrent incapables de jouer ce beau rôle de prétendants. Le fils aîné d"Alî, Hasan, se désista presque

1. Bibliographie. — G, van Vloten, Reclierches sur la domination arabe, lechiitisme et les croyances messianiques sous le khalifat des Omeyyades {Verhandl. hon. Akad., Amsterdam, 1894) ; — G. Snouck Hurgronje, Der Mahdi {Revue coloniale internationale, 1886; — H.-D. van Gelder, Mohtar de valsche profeet, 1886; — M. J. de Gœje, Mémoire sur les Carmathes de Bahrdin et les Fatimides, 1886; — S. Guyard, Fragments relatifs à la doctîHne des Ismaélis, 1874; — Silvestre de Sacy, Exposé de la religion des D?'uses, 2 vol., 1838; — M. Wiistenfeld, Geschichte der Fatimiden-Chalifen, 1881; — Defrémery, Essai sur l'histoire des Ismaéliens ou Batiniens de Pe?'se, plus connus sous le nom d'Assassins {Journ. Asiaf., 1856); — S. Guyard, Un grand-maître des Assassins (Journ. Asiat., 1877, I); —1. Goldziher, Beiti^âge zur Lileratur geschichte der Si'a und der sunnitischen Polemik, 1874.

La loi religieuse des Chiites est exposée dans N.-B.-E. Baillie, A Digest ofthe Mohammedan Law, Imameea Code, 1897 ; — A. Querry, Recueil de lois concernant les Musulmans schyites, 2 vol., 1871-72.

302 HISTOIRE DBS RELIGIONS

immédiatement de ses. droits au bénéfice de l'Omeyyade MoVwiya. Le plus jeune, Hosaïn, trouva la mort des martyrs en 680, dans une folle équipée yers Kouf a. Par la suite, les partisans d"Ali se divisèrent : la majorité ne reconnut de droits à l'imamat qu'à la postérité de Hasan et de Hosaïn, petits-fils de prophète par Fâtima; une fraction, par contre, se tourna vers un troisième fils d"Al], qu'il avait eu d'une autre femme que Fâtima. Ce personnage, qu'on désigne d'ordinaire sous le nom de Mohammed h. el-Hanafîya, menait à la Mecque une vie dévote et retirée; il ne se souciait guère de jouer un rôle politique. Néanmoins, un aventurier, un certain Mokhtar, figure originale au reste, se servit du nom de c^t Alide pour lever à Kouf a, pendant un temps fort court, l'étendard de la révolte, et venger dans le sang le meurtre de Hosaïn. D prétendit avoir reçu des révélations célestes, sut duper le peuple par diverses jongleries, mais finalement trouva la mort dans un combat. Mohammed b. el-Hanafîya n'en continua pas moins à avoir des partisans; et lorsqu'il mourut en 700, on vit apparaître la croyance qu'il vivait encore, caché au mont Radhwa, à l'ouest de Médine; un jour il réapparaîtrait. Des propos semblables avaient déjà été tenus relativement à "Ali par un certain 'Abd Allah b. Saba, juif converti, semble-t-il. « 'Alî, avait-il (?lït] n'était pas mort ; le tonnerre était sa voix, l'éclair son fouet, et lui-même réapparaîtrait un jour pour remplir la -terre de justice, comme maintenant elle était remplie d'iniquité. » Nous trouvons ici une adaptation des croyances messianiques juives; la doctrine de l'imam caché se montre pour la première fois dans l'islam; elle va fournir, à toute une série d'imposteurs et d'aventuriers politiques, un facile moyen de jouer le rôle d'intermédiaires entre l'imam et le peuple. Les Abbasides, descendants d"Abbâs, oncle du prophète, réussirent admirablement à exploiter cette croyance, surtout pendant la deuxième moitié de la période omeyyade. Hs envoyèrent partout des missionnaires [dâ^ï), chargés de travailler pour la famille du prophète. Ils ne nommaient personne, mais défendaient, croyait-on, les intérêts d'un Alide qui, par crainte de se compromettre, désirait demeurer provisoirement inconnu. Les missionnaires s'acquittèrent de leur tâche avec habileté, leurs prédications trouvèrent beaucoup d'écho dans les- provinces orientales de l'empire, dans le Khorâsân surtout, où les circonstances étaient particulièrement favorables. Lorsque le terrain parut suffisamment préparé, Abou-Moslim leva le drapeau noir, signe de la révolte; le dernier Omeyyade, Merwân H, fut mis en complète déroute au Zâb (7o0) et trouva bientôt après la mort en Egypte. Le même sort atteignit la plupart des membres de sa famille, et l'Abbaside AbouT-Abbâs monta sur le trône du califat. Pour fermer la bouche aux Alides déçus et à leurs partisans, la nouvelle dynastie répandit le' bruit que cession des droits éventuels à l'imamat avait été faite par Abou-Hâchim, fils de Mohammed b. el-Hanafîya, à 'Alî b. 'Abd Allah b. Abbâs. Les Alides ne se laissèrent pas toujours éconduire de la sorte sans protester; çà et là ils se soulevèrent : ces rébellions furent particulièrement dangereuses sous le deuxième Abbaside El-Mançour; mais ce prince,

chef actif, énergique, sans scrupules, sut dompter les soulèvements et conjurer le péril; le califat continua à se transmettre dans la descendance d' 'Abbâs.

Il nous faut nous rappeler, d'autre part, que toute la fraction strictement légitimiste des Chiites ne voulait entendre parler ni de Mohammed b. el-Hanafiya, ni d'Abou-Hâchim, ni, à plus forte raison, des Abbasides; ces purs ne reconnaissaient de droits qu'à la postérité de Fâtima. Un Alide de cette dernière branche nommé Zaïd avait tenté un soulèvement à Koufa, sous le califat de l'Omeyyade Hichâm ; il avait péri presque aussitôt de mort violente (740) ; mais ses partisans, les Zaidites {Zaïdîya), restèrent fidèles à ses descendants; de ces derniers, quelques-uns réussirent dans la suite à fonder diverses dynasties indépendantes dans le Deïlem, le Tabaristan et aussi à Çan'â, dans l'Yémen. Ces Zaïdites occupèrent dans le chiisme une place à part, par le fait qu'ils reconnurent, chose inouïe pour des Chiites, la légitimité des califes Abou-Bakr et 'Omar; pour le dogme, ils professèrent là doctrine mo'tazilite. De plus leur loi religieuse concordait en principe, sauf sur quelques points secondaires, avec celles des Sonnites.

D'autres Chiites, rejetant les prétentions de Zaïd, s'attachèrent à son frère Mohammed; on leur donne le nom d'Imâmîya ou encore de Duodécimains en raison de ce qu'ils reconnaissent en tout douze imams se succédant l'un à l'autre : 'Alî, Hasan, Hosaïn, 'Alî, Mohammed, Ja'far, Moùsâ, 'Alî er-Ridhâ, Mohammed, 'Alî Naqî, Hasan 'Askari, Mohammed. Ces imams furent en général de pieux musulmans, et à l'exception des trois premiers et d"Alî er-Ridhâ, aucun d'eux ne joua de rôle politique. Ce dernier prêta son nom à la tentative fusionniste d'El-Mamoùn : ce calife, que nous avons déjà montré instaurateur des sciences et ami des Mo'tazilites, fiança une de ses filles à ^Ali er-Ridhâ et le désigna comme son successeur éventuel; le nom de l'Alide figura sur des monnaies, et le drapeau vert des descendants de Fâtima fut adopté par El-Mamoûn. Ce plan n'était pas mal conçu pour gagner à la dynastie abbaside les cœurs des Chiites : mais il échoua devant la résistance de la population sonnite de la capitale (Bagdad); sur ces entrefaites, 'Alî er-Ridhâ mourut fort à propos, vraisemblablement empoisonné par ordre du calife (818). Sa tombe, à Mechhed, est demeurée jusqu'à nos jours un lieu de pèlerinage très visité des Chiites ; elle partage ce privilège avec deux autres localités, situées en territoire turc : Kerbela, où Hosaïn trouva la mort, et Nejef, où le calife 'Alî lui-même passe pour être enterré. Ces trois sanctuaires remplacent en partie pour les Chiites les villes de la Mecque et de Médine, où ils ont à redouter les injures de la populace sonnite, et sont troublés, dans leurs pieuses méditations au tombeau du prophète, par la vue du tombeau voisin d' 'Omar, objet de leur exécration. Nombre de pieux Chiites se font enterrer à Nejef, pour y reposer auprès de l'imam béni. De grandes caravanes de morts se dirigent continuellement vers ce lieu de tous les pays chiites, et y répandent une odeur empestée de cadavres.

Avant de pousser plus loin dans l'histoire des duodécimains, il convient

de revenir au prédécesseur d"AIî er-Ridhâ, pour examiner l'un des faits capitaux de l'histoire des sectes musulmanes. Une partie des Chiites avait reconnu la légitimité comme imam non pas d"Alî er-Ridhâ, mais de son frère Ismall. A la mort de ce dernier, ses adhérents s'étaient dispersés, indécis sur l'attitude à prendre. C'est alors qu'un imposteur de haute volée, nommé 'Abd Allah h. Maïmoûn, crut trouver dans les circonstances une admirable occasion d'exploiter une fois enco re la croyance à l'imam caché. Il fît celte importante découverte que l'histoire du monde se déroulait en périodes régulières, manifestement au nombre de sept; le commencement de chaque période était marqué par l'apparition d'un prophète. Six d,éjà de ces périodes s'étaient écoulées, ouvertes par Adam, Abraham, Noé, Moïse, Jésus et Mohammed. D'autre part la sixième devait toucher à sa fin, car dans chaque période sept imams s'étaient succédé et Ismall se trouvait précisément avoir été le septième après Mohammed. Or après Mohammed il ne devait plus venir de prophète; il en résultait clairement que là septième et dernière période qu i allait s'ouvrir serait inaugurée^'par l'apparition imminente du Mahdî. Comme, d'après les idées chiites, le Mahdî devait nécessairement être de la postérité de Fâtima, il n'y avait à choisir qu'entre deux hypothèses : ou bien qu'Isma'îl fût ce Mahdî ,/eti qu'encore vivant, il dût bientôt réapparaître ; ou bien que ce fût quelque autre Alide encore inconnu. Mais ce que la foule ignorait pouvait être à la connaissance d'un initié (qu'on songe à l'histoire d'Abraham et de Melkisedek), et c'est ainsi qu"Abd Allah b. Maïmoûn entreprit de jouer le rôle d'intermédiaire entre les croyants et la mystérieuse personnalité du Mahdî, connue de lui seul. Avec une suprême habileté, 'Abd Allah sut, au moyen de prétendues connaissances secrètes, faire accepter ces théories non seulement à des Chiites, mais à des Sonnites et même à des chrétiens, des juifs, des mages, qui tous, sous un nom ou sous un autre, attendaient un rédempteur. Il produisit une doctrine d'un sens caché des livres révélés, particulièrement du Coran; lui-même, grâce à sa situation auprès du Mahdî, pouvait comprendre ce sens. Par des interprétations allégoriques, il tirait du Livre saint des conséquences extraordinaires; sa doctrine, selon ce que nous pouvons en savoir parles informations musulmanes, était un mélange d'éléments gnostiques, parsis et philosophiques; elle ne tendait finalement à rien moins qu'à l'abrogation de toutes les religions positives. Il avait toutefois la prudence ne pas dévoiler tout d'un coup à ses auditeurs la vérité complète; il se contentait de piquer leur curiosité, de faire naître le doute dans leurs esprits; après quoi il leur apprenait que l'initié devait parcourir diverses étapes, sept en tout, pour atteindre à l'entière connaissance des secrets divins. Mais avant d'en arriver là, il fallait s'efforcer de répandre la nouvelle de l'apparition immi- Jîente du Mahdî, et lui gagner des adhérents. Dans ce dessein, 'Abd Allah envoya partout des missionnaires. C'est aux adeptes de cette doctrine qu'appartient ce Hamdân Qarmat qui donna son nom aux Qarmates. Ces sectaires troublèrent longtemps l'Iraq, la Syrie et le Bahraïn (au S.-E. de l'Arabie). Dans cette dernière province, ils devinrent, sous la conduite d'un

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certain Abou-Tâhir, assez puissants pour menacer Bagdad et, en l'année 930, conquérir la Mecque. Ils emportèrent avec eux la fameuse pierre noire [cf. sujo. § 56) et ne la ramenèrent à la Ka'ba que vingt ans plus tard. Ces actes montrent qu'ils professaient une hostilité violente contre les usages sacrés hérités de l'antiquité antéislamique, et contre les sanctuaires musulmans ; mais l'espace dont nous disposons ne nous permet pas de réunir et de présenter les renseignements fragmentaires, pleins de lacunes, qui nous sont parvenus sur les tendances et les conceptions religieuses des Qarmates. Il nous faut revenir à l'histoire d"Abd Allah. Persécuté par l'autorité, il n'en continua pas moins sa propagande à Salamîya en Syrie jusqu'à la fin de sa vie. Après lui son fils Ahmed fut le chef du parti; et à la mort de ce dernier, le Mahdî lui-même entra en scène; ce fut chez les Berbères de l'Afrique du Nord, parmi lesquels les missionnaires de la secte avaient fort bien réussi. Ce Mahdî s'appelait 'Obaïd Allah et prétendait descendre de Fâtima, fille du prophète : la dynastie qu'il fonda en prit le nom de Fatimite ; d'après l'opinion de la critique européenne, ce n'était au reste qu'un imposteur, dont le vrai nom était Sa'îd et qui était parent d"Abd Allah b. Maïmoûn.

Les Fatimites ne devinrent réellement puissants que par la conquête de l'Egypte, en 969. Ils y transportèrent leur résidence, et à plusieurs reprises la ruine des Abbasides parut certaine. Cependant le danger qui de ce côté menaçait la vie de l'islam put être conjuré. La population de l'Egypte professait un sonnisme rigoureux, et les princes fatimites eurent la sagesse de s'accommoder des croyances orthodoxes de leurs sujets. Seul le sixième prince de cette dynastie, Hâkim (996-1021), qui monta enfant sur le trône, fit -exception à cette règle. Vraisemblablement sous l'influence de partisans fanatiques de la doctriae Ismaïlienne, il tint une étrange conduite, fort différente de celle de ses prédécesseurs, et voulut même se faire honorer comme une incarnation de la divinité. La population de l'Egypte en ressentit un vif mécontentement. Hâkim disparut mystérieusement et jamais on ne sut exactement ce qu'il était devenu. Mais ses partisans, comme Hamza et Ad-Darâzi, le tinrent après comme avant pour une incarnation de la divinité. Ils trouvèrent un terrain favorable au développement de leurs spéculations chez cette partie de la population du Liban qu'aujourd'hui encore on nomme les Druses (du nom de Darazi). Ces gens ne peuvent plus j)roprement être comptés parmi les musulmans : leurs croyances et leur loi religieuse, sur lesquelles leurs livres saints nous renseignent, peuvent même être considérés comme foncièrement anti-islamiques. On doit les ranger dans la même catégorie que leurs ennemis les Noçaïris, du nord de la Syrie, qui, malgré certaines notions et certaines coutumes communes avec les chrétiens et lès musulmans, doivent être considérés comme de véritables païens. Au reste, la Syrie semble le pays de prédilection des hérésies variées, des sectes à tendances gnostiques; nous allons encore en voir un exemple.

Dans le même domaine, le fait le plus connu est l'apparition de la secte des Assassins {ffachchâchîn), ainsi nommés d'une préparation enivrante

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de chanvre (arabe hachîch) dont ils faisaient usage. Cette société: fut fondée au xi° siècle par un certain Hassan b. Sabbâh. Elle sévit d'abord en Perse, surtout dans les districts montagneu:x et difficiles d'accès situés au sud de la mer Caspienne. Les Assassins y occupèrent diverses positions très fortes, dans la montagne, notamment le nid d'aigle d'Alamout, où ils purent braver pendant près de deux siècles toutes les armées envoyées contre eux. Ce n'est qu'au xiii° siècle que le prince mongol Houlagou en eut raison. La cause essentielle de leur puissance n'était ni dans leurs repaires inaccessibles, ni dans le grand nombre de leurs adhérents, ni dans ^originalité de leurs idées. Elle était surtout dans leur organisation particulière, et dans le manque de scrupules qui caractérisait leurs procédés. Les Assassins formaient une société secrète, dont tous les membres prêtaient au grand-maître, le Vieux de la Montagne des chroniques chrétiennes, une obéissance sans bornes. Ils pratiquaient méthodiquement l'assassinat; les plus jeunes membres de la secte y étaient formés, à ce qu'on prétend, de la façon suivante : on les enivrait de hachîch; puis on les conduisait dans de beaux jardins où ils goûtaient des jouissances paradisiaques. Par là ils étaient amenés à faire de leur vie un sacrifice volontaire, martyre qui leur assurerait de semblables jouissances pour d'éternité. Ces gens, nommés Fidâi (ceux qui se sacrifient euxmêmes), recevaient du grand-maître la mission d'épier tel ou tel puissant ennemi de la secte, et de le tuer lorsque l'occasion s'offrirait. En outre le grand-maître mettait parfois obligeamment ses gens à la disposition de puissants amis dont il voulait s'assurer la reconnaissance; ceux dont ces amis avaient à se défaire étaient aussi sûrement exécutés que s'ils avaient été eux-mêmes des ennemis de l'ordre.

Par ces procédés, les Assassins atteignirent à une puissance effrayante, purent longtemps se maintenir et même s'implanter en Syrie, où les Croisés apprirent à les connaître. Il nous faut passer sous silence les conceptions religieuses de cette secte. Il suffira d'indiquer qu'ils se donnaient beaucoup de peine pour prouver par des interprétations allégoriques de la loi la légitimité de leurs idées au point de vue musulman. De ce fait les historiens arabes leur donnent généralement le nom de Bâtinîya, c'est-à-dire gens qui admettent un sens caché à côté du sens ordinairement accepté et apparent du Livre saint. A ce point de vue, il existe encore aujourd'hui en Syrie et dans l'Inde des Ismaïliens, qui, il est vrai, ont abandonné les pratiques homicides de leurs ancêtres du moyen âge.

Pendant un long espace de temps, il parut que les Chiites allaient continuer à s'égarer dans des rêveries trompeuses, semblables à celles que pous venons de décrire. Avec le douzième imam, qui dans leurs croyances -^n'était pas mort, mais avait simplement disparu en 941, à Samarra, par un chemin souterrain, la série des imams terrestres fut close. La croyance à l'imam caché subsista seule mais intacte, et la porte fut grande ouverte aux imposteurs de toute sorte qui prétendirent entretenir avec lui des relations. Malgré la déception qui suivait régulièrement chacune de ces

apparitions, les espérances revivaient : d'un moment à l'autre le Mahdî allait survenir, on se contentait d'attendre patiemmeiit ce jour, et d'observer avec exactitude la doctrine transmise des imams, la seule vr^iie. Les Chiites, en effet, rejetaient les recueils de traditions sonnites; pour eux les imams que Dieu avait éclairés, étaient les seules autorités vraiment qualifiées en matière de tradition, les seuls dépositaires légitime-s de la doctrine du prophète, leur ancêtre. Ils ont encore leurs recueils canoniques, bien inférieurs, à dire vrai, pour l'exactitude historique à ceux des Sonnites, et même, jDOur une large part, œuvres de pur mensonge. Pour le reste, le chiisme n'a rien produit d'original. (la théorie de l'imamat mise à part) ni dans le dogme, ni dans la loi religieuse; il concorde, dans ses traits principaux, avec les doctrines sonnites. Les quelques institutions qui lui sont particulières, comme la restriction mentale {ketmân) elle mariage d'usage {mot^a), ne lui font guère honneur. L'adoration outrée de l'imam, qui le caractérise encore, n'a non plus été d'aucun profit pour son développement religieux. Ce serait toutefois faire fausse route que de considérer avec A. MûUer cette véritable adoration comme la simple conséquence de la haine nationale des Persans contre les Arabes, et de ne voir dans les Chiites que des légitimistes intransigeants, comparables à ceux qui ont compté parmi les souverains français Louis XVII et Napoléon IL On ne saurait nier sans doute que cette haine n'ait existé, qu'aussi la reconnaissance des imams n'ait servi aux Persans à masquer la période de leur abaissement national sous le joug arabe. Mais il n'en reste pas moins vrai que la véritable cause en est l'anthropolâtrie particulière à ce peuple, ou, si l'on aime mieux, le besoin de se rapprocher du Dieu abstrait de l'islam par des intermédiaires humains. En quelque sorte, les souffrances de ces pieux intermédiaires jouent, chez les Chiites, le même rôle que les souffrances du Christ chez les chrétiens ; et c'est ainsi que le jour de la mort de Hosaïn (10 de Moharrem) est célébré dans toute la Perse par d'émouvantes représentations du martyre du fils d"Alî, comparables aux Mystères de la Passion du moyen âge chrétien. Cette solennité religieuse et nationale, a-t-on dit, remonte en partie à une très haute antiquité; elle a son origine dans le paganisme antéislamique ; ceci peut bien être, mais rien ne subsiste plus aux yeux des Chiites de ce caractère originel présumé; pour eux, ce qui est représenté dans le martyre du fils d"Alî, ce sont les. souffrances de l'humanité et plus exactement de l'humanité iranienne.

Cependant un long temps s'écoula avant que le chiisme pût relever la tête contre l'oppression du sonnisme triomphant. Les Bouyides, et dans une certaine mesure aussi les Fatimites, leur furent favorables; mais l'avènement des Turcs à la succession de l'empire arabe marque la victoire complète de l'orthodoxie. Cet honnête peuple de soldats n'eut que de la répugnance pour les obscures doctrines du chiisme et le principe de la restriction mentale. Les circonstances furent plus favorables à la secte sous la souveraineté des Mongols : mais le chiisme ne devint religion d'Etat que sous la dynastie des Safawides, qui régna en Perse de 1499 à

308 HISTOIRE DBS RELIGIONS

1736. Les fondateurs de cette dynastie, Chaïkh. Saïf ed-Dîn, et Cliaïkh. Haïder qui se faisaient descendre de Moûsâ, le septième imam, ne furent eux-mêmes que de saints çolîfis ; le premier de la famille, Ismail,fils d'Haïder, prit le titre de roi. De persécutés, les Chiites devinrent persécuteurs. Ils engagèrent des guerres religieuses avec les Uzbegs sonnites et les Turcs osmanlis. Des deux côtés on apporta à la lutte une rage, une cruauté atroces et, depuis lors, la haine qui de tout temps a séparé les deux fractions de l'islam a atteint une inimaginable violence de fanatisme. La conquête afghane sous le règne de Nadirchèh (1736-1747) parut devoir ramener en Perse de meilleurs jours pour les Sonnites. Mais, dans des tentatives dé réformes favorables à ces derniers, ce prince se heurta aux résistances du sentiment national persan, et en fin de compte échoua.

En général, malgré d'honorables exceptions individuelles, on ne saurait considérer sans tristesse l'état religieux des Chiites persans contemporains. Les molla, qu'on a pu nommer assez exactement les rabbins de l'islam, sont pour la plupart ignorants et fanatiques; ils parviennent à grand'peine à obtenir un respect tout extérieur. La piété n'est le plus souvent qu'hypocrisie; l'incroyance est professée en secret; le sens de la vérité semble, sans qu'ils en aient conscience, être devenu tout à fait étrang'ér^aux Chiites; les obscurs propos du çoûflsme, qu'ils ont continuellement à la bouche, les subtilités allégoriques, et le ketmân [cf. sup. p. 307) érigé en système leur ont brouillé l'esprit et fait perdre le sens moral. Ceci n'empêche point que le fanatisme soit chez eux bien plus fortement enraciné que chez les Sonnites ; la superstition aussi n'y est point rare. Les subtilités philosophiques sont sûres d'y obtenir du succès; mais, pardessus tout, ce que. le Persan estime, c'est un poème bien tourné, rempli de comparaisons forcées, d'expressions baroques, le contenu en fût-il obscène ou blasphématoire.

§ 64. — Situation actuelle de l'islam ^

On estime le nombre total des musulmans à notre époque à 260 millions ; cette évaluation, bien entendu, ne repose sur des statistiques exactes ou à peu près exactes que pour quelques pays. Empire russe, Indes anglaises, Algérie et Tunisie. Les adeptes du prophète ne forment point du reste un groupe unique; ils se divisent en deux grandes fractions, Sonnites et Chiites. Quelques sectes, qui, à considérer rigoureusement les choses, ne se rattachent ni à l'une ni à l'autre, sont trop insignifiantes

1. Bibliographie. — En général, H. Jansen, Verbreitung des Islams, 1897; — Montet, Les missions musubnanes au XIX" siècle, 1883; — Arnold, The p?'eaching of Islam, 1896.

Voir aussi YEnquête sur l'avenir de l'islam publiée par E. Fazy dans la Revue des Questions diplomatiques et coloniales, 1901.

Arabie : G. Snouck Hurgronje^ Mekka, 2 vol., avec atlas, 1888-1889; — Sur les Wahhâbites : Burckhard t, iVo^es on the Bédouins. and Wahabys, 1813; trad. allemande, 1830-1831 ;et aussi les récits de voyages de Palgrave, Lady Blunt, Doughty, etc.

pour entrer ici en ligne de compte. Le centre de gravité du sonnisme se trouve dans l'empire ottoman ; on peut y rattacher l'Afrique du Nord avec rÉgypte ; le domaine du chiisme est limité à la Perse et aux Indes anglaises.

p n'y a pas grand'chose à dire des Sonnites. Ni dans la loi rituelle, ni dans le dogme ils ne se sont sensiblement écartés des positions prises par les quatre fondateurs d'écoles juridiques, par El-Ach'ari et Ghazâli. Toutefois 'beaucoup d'auteurs chrétiens, en étudiant l'islam, ont eu le tort d'assigner à ce fait un caractère beaucoup trop absolu, d'y voir une preuve de l'immobilité de l'islam, de son hostilité pour la civilisation. Les caases de cette immutabilité plusieurs fois séculaire des peuples musulmans ne résident pas dans leur religion même.

Au reste il n'y a pas eu un arrêt complet de l'islam depuis Ach 'ari et Ghazâli. En premier lieu, sa doctrine s'est affermie dans les divers pays où il a régné, et elle aussi s'est pour ainsi dire pliée aux formes d'existence locales. Si, au point de vue officiel, la loi canonique (suivant un des quatre rites) est partout la même, dans la pratique, d'un pays musulman à un autre, des divergences plus ou moins considérables sont venues porter atteinte à cette unité théorique : on les désigne sous les noms de ^Orf ou de "^Adât-, ces usages ont parfois été codifiés; et gêné; ralement les savants musulmans, s'ils ne les légitiment pas, les tolèrent. Le dogme en lui-même est demeuré ce qu'il était ; néanmoins le culte des saints, prenant de plus en plus d'importance, a permis à nombre de conceptions païennes et de superstitions de se réintroduire dans l'islam : ce n'est pas un progrès. A cette occasion, il faut dire quelques mots de la tentative faite dans l'Arabie centrale pendant la deuxième moitié du xvm^ siècle par 'Abd el-Wahhâb et ses adeptes pour débarrasser l'islam de ses scories, et le relever. Ces sectaires jetèrent l'anathème sur toutes les innovations qui dans le cours des temps étaient venues altérer l'islam, le culte des saints d'abord, et aussi la pratique du chapelet, l'usage du tabac, le luxe des vêtements, etc. Au commencement du xix® siècle ils réussirent à manifester- par des actes leur horreur du culte des saints : ils s'emparèrent de la Mecque et de Médine et détruisirent plusieurs des sanctuaires de ces deux cités ; déjà auparavant ils avaient fait de même pour le Kerbela des Chiites. Bientôt, au reste, l'intervention des troupes égyptiennes vint mettre fin à cette étrange tentative, et les Wahhâbites furent refoulés dans le centre de la péninsule. Quelques-unes de leurs doctrines ont parfois réussi à s'implanter en dehors de l'Arabie, notamment dans la partie occi-

Autres pays sonnites d'Asie et d'Afrique : — Pamni les récits de voyages : Lane, An account of the manners and customs of the modem Egyptiens, 2 vol., 5® édit., 1871, trad. allemande de Zenker, 1886; — H. Vambéry, Voyages dans l'Asie centrale, 1864; L'Islam au XIX^ siècle, 1815; — Sur les musulmans chinois : P. Dabry de Thiersant, Le .mahométisme en Chine et dans le Turkestan oriental, 2 vol., 1878; — Pour laMalaisie : L.-W.-G. van den Berg, Le Hadramout et les colonies arabes dans Varchipel indien, 1886; G. Snouck Hurgronje, De Atjeliers, 1893-1894; G. Poensen, Brieven over den Islam uit de Binnenlanden van Java, 1886; — Pour le Mai-oc : G. Hôst, Nachrichten von Ma?^okos a7id Fes, 1781; Mouliéras, Le Maroc inconnu, 2 vol., 1895-1900;— Pour l'Algérie : Rinn, ilfaraôoM^s et Khouan, étude sur Vlslam en Algérie, 1885; Doutté, Vlslam algérien 1900; — Pour Je Soudan : Le Ghâtelier, Vlslam dans l'Afrique occidentale, 1899.

310 HISTOIRE DES IIELIGIONS

dentale des Indes. Mais, au demeurant, les réformes wahhâbites sont beaucoup trop superficielles pour jamais apporter dans l'islam d'amélioration durable. Quelques auteurs européens ont voulu voir dans- ces sectaires les protestants de l'islam, prétendu qu'ils s'étaient faits les champions du libre examen; c'est là une complète erreur. Les Wahhâbites n'ont jamais songé à combattre ou à limiter l'autorité du Coran et de la tradition. Il est à peine besoin de dire que leurs doctrines ont trouvé peu d'écho au centre même de l'islam, dans les deux villes saintes.

L'histoire des Sonnites, en dehors de l'Arabie, est plus pauvre encore de faits marquants. Dans l'intérieur de l'Asie, le groupe afghan mis à part, ce sont surtout des populations de race turque qui se réclament de la Sonna; dans la Syrie et sur quelques autres points ce sont des populations arabes. Dans l'Asie orientale, le centre de la culture orthodoxe était jadis Bokhâra; mais rien de nouveau n'est jamais apparu dans ces régions. De Bokhâra, l'islam se répandit d'abord parmi les tribus turques, puis dans les provinces nord-ouest de la Chine ; d'autre part, les relations maritimes importèrent cette religion à Canton, d'où elle pénétra dans l'intérieur du Céleste Empire. Le nombre des musulmans chinois doit être assez considérable; on exagère néanmoins en l'évaluant à 33 millions. Le sort de l'idam en Chine est au reste fort incertain : son apparition a déjà provoqué à diverses reprises en ce pays de sanglantes guerres civiles, qui se reproduisent périodiquement, et dont on ne saurait prévoir le résultat définitif.

L'islam a pris solidement racine dans l'archipel malais. En ces régions il y aurait environ (cette estimation ne mérite pas toute confiance) 30 millions de musulmans, châfe'ïtes en majeure partie. La conversion de ce pays n'est pas au reste chose faite ; elle est en train de se faire et l'islam commence à peine à y refouler ou à y détruire, par étapes, les croyances et les coutumes jpaïennes. Il ne saurait être question en Malaisie d'une culture musulmane autocéphale : l'éducation religieuse de la population y est entre les mains des Arabes (Hadhramoutides d'origine pour la plupart) qui y résident, et des quelques aborigènes qui, par des voyages à la Mecque et au Caire, ont acquis une connaissance un peu sérieuse des principes de l'islam.

Dans l'Afrique, l'islam a trouvé, presque depuis son origine, et trouve encore aujourd'hui une terre extrêmement favorable aux conversions. L'Egypte offre l'image d'un développement religieux sensiblement analogue à celui des pays turcs et arabes ; mais le paganisme local antéislamique a continué d'y fleurir sous les formes du dervichisme, et surtout du culte des saints. Il en est de même de toute la côte septentrionale de l'Afrique; mais de plus en ces régions le culte des saints morts n'a point suffi aux populations berbères; et le peuple y honore en outre, sous le nom" de mai-'about {morâbit), des gens pieux, des ascètes encore en vie. Nous avons indiqué précédemment la fréquence des mouvements hérétiques chez les Berbères ; nous avons également parlé (p. 301) de l'extension de l'ordre des Sanousîya. — Sur la côte de Zanzibar, qui dès l'antiquité

se trouva en relations maritimes avec l'Arabie, l'islam s'est répandu d'assez bonne beure. Pendant longtemps le pays fut politiquement uni à rOmân; et de ce fait la doctrine des Abadbites, rameau de la secte kMrijite, put s'y implanter. Enfin, aune époque plus récente, a commencé la conversion des populations nègres de l'intérieur de l'Afrique ; elle se continue encore. Le trouble de l'état politique de l'Egypte, l'intervention de l'Angleterre, surtout dans là question esclavagiste, ont amené dans le Soudan égyptien la constitution d'un État nègre musulman. Cet État, avec un certain Mohammed Ahmed (1844-1885), qui se fît passer pour le Mahdî, devint fort puissant vers 1880. La chute tragique de Khartoum (1885), la guerre avec l'Abyssinie sont encore présents à notre mémoire. On put redouter un instant que ces succès du Mahdî attirassent à ses drapeaux victorieux une grosse partie du monde musulman. Mais cette crainte n'était pas fondée, parce que, dès le début, les directeurs dé' l'islam au Caire et les Sanousîya se déclarèrent hostiles au Mahdî. L'empire de ce dernier n'a survécu à sa mort que d'une dizaine d'années.

Nous avons déjà montré [cf. sup„ p. 308) à quelle lamentable situation est tombé l'islam des Chiites persans : il n'y a guère à espérer de ce côté de renaissance. Néanmoins, là aussi apparut en ce siècle un réformateur, Mirzà "Alî Mohammed (1820-1850), généralement connu sous le nom de Bâb (porte, c'est-à-dire intermédiaire entre les croyants et l'imam caché). Le Bâb était un pieux rêveur, menant une vie paisible et retirée; ses idées, pour lesquelles il faisait de la propagande par la plume et la parole, offraient un singulier mélange de sentiment national persan, de çoûfisme et de kabbale. Il eut bientôt un grand nombre de partisans; lorsqu'on 1848 le Chah mourut, certains d'entre eux tentèrent un mouvement dans le Mazanderân, et prirent aussi sur quelques autres points une attitude menaçante. L'autorité jugea alors nécessaire d'intervenir militairement et, avec toute la cruauté persane, elle commença alors, — elle a continué depuis, — à persécuter les infortunés Bâbi."Le Bâb lui-même qui, emprisonné depuis longtemps, n'avait pris aucune part au soulèvement populaire, fut fusillé à Tebriz. Néanmoins le bâbisme se propagea en secret ; il n'y fut plus au reste question d'hostilité ouverte contre le gouvernement : ses chefs, Çoubh-i-Ezel et Behâ Allah, s'étaient enfuis sur le territoire turc. Sur la plainte de la Perse, les autorités turques leur interdirent le séjour des provinces voisines delà Perse et les transportèrent à Andrinople. Ils cherchèrent à y continuer leurs intrigues (1864) ; mais des dissensions ne tardèrent pas à éclater entre eux : Behâ Allah prétendit être le personnage qui devait manifester Dieu, c'est-à-dire le Mahdî; les amis de Çoubh-i-Ezel ne voulurent rien entendre; et finalement le dernier fut interné à Chypre, le premier à Acco où il mourut en 1892. Les écrits de Behâ Allah sont assez nombreux, et jouissent auprès des Bâbi d'une haute considération. Le professeur anglais Browne a particulièrement bien mérité de la science orientaliste par ses recherches sur les ouvrages de Behâ Allah, et les autres productions du bâbisme.

Les musulmans de f Inde occidentale sont, d'après lés.données les plus vraisemblables, au nombre de 57 millions. Partie d'entre eux professent le sonnisme, partie le cMisme. Naturellement, ils ont conservé nombre d'usages proprement indiens, plus ou moins en opposition avec la loi musulmane. La célèbre et intéressante tentative de l'empereur Akbar (1556-1605) pour fonder une religion universelle, basée sur de libres principes philosophiques {Din i Allah, Religion d'Allah) n'eut pas, comme on pense bien, d'effets durables. Toutefois les tendances libérales n'ont pas fait défaut dans la suite aux musulmans de l'Inde. Elles se manifestent surtout aujourd'hui par des tentatives pour harmoniser l'islam avec les exigences de la civilisation européenne.