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toyablement qu'ici. Mais Téclat poétique qu'il a répandu sur la Bacchanale du Cithéron ne doit pas nous aveugler sur sa pensée véritable. Le dieu dont il représente ici la puissance, Dionysos, sait vaincre, mais ne sait pas guérir; son triomphe apporte le malheur et la ruine, non seulement à son ennemi Penthée, mais encore à ses serviteurs et aux instruments de sa puissance, Âgauéet Kadmos. Il faut s'incliner devant la puissance divine, on ne peut l'admirer et l'aimer. Le dernier mot d'Euripide est plus triste et plus désespéré que les doutes et les plaintes de son scepticisme.

La vieille religion trouva un défenseur dans Aristophane (444-388), qui lutttf vigoureusement contre toutes les sortes de novateurs, Cléon, Socrate, Euripide. Sans doute le comique athénien était un étrange avocat de la religion. Le peu de ménagements avec lesquel il présentait les dieux sur la scène dépassait tout ce que l'on pouvait reprocher à Euripide. Il ne se moque pas seulement de divinités étrangères comme le dieu des Triballes qui ne sait pas le grec convenablement (dans les Oiseaux) : les railleries adressées aux dieux grecs sont encore pires. Rappelons l'Hermès de la Paix, Dionysos, le jeune débauché des Grenouilles, les dieux qui perdent leurs sacrifices à la suite de la construction de la cité des Oiseaux et sont prêts, tant ils ont faim, à vendre pour un morceau de pain le gouvernement du monde. Mais, malgré tout, Aristophane était un panégyriste des vieilles lois et des vieilles coutumes. Il savait qu'il ne pouvait les ranimer, mais il était intimement convaincu que la démagogie, la sophistique et l'athéisme, conduisaient l'État à la ruine. Il y a un fond de sérieux et de tristesse sous ses folles plaisanteries. L'incrédulité de son époque avait mordu même sur lui. Il louait avec conviction la vertu et la force de la race antique, mais nous lisons entre les lignes qu'il les trouvait cependant un peu démodées. La faiblesse de sa propre foi se trahit plus dans les Nuées : tout en accusant Socrate d'athéisme, il n'a pas de meilleur argument en faveur de la religion que celui-ci : la société en a besoin. Le poète s'effraye des suites de la négation ; mais ne lui oppose qu'un expédient désespéré.

§ 117. — La religion et la philosophie ^

Socrate a inauguré un mouvement qui dure encore aujourd'hui. Ses contemporains l'ont injustement tenu pour un sophiste, un novateur démoralisant, et condamné à ce titre. Socrate avait rempli consciencieusement ses devoirs de citoyen et de soldat, et ses doctrines n'étaient pas subversives en elles-mêmes. En réalité, elles ne touchaient pas directe-

1. BiBuooRApHiB. — Sur Platon, voir la traduction excellente avec inlroduction, etc., de B. Jowett, The dialogues of Plato, 3* éd., 5 vol., 1892; G. Grote, Plato and other companions of Sokrates, 3* éd., 3 vol., 1875, et Touvrage récent de B. Pfleiderer, Sokrates und Plato, 1896. Pour Aristote, voir également Grote et un livre clair, très sommaire de A. Grant, Arislotle, 1888. Pour le Portique, voir le chapitre qui en traite dans le livre de M. Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, 187i; pour les Épicuriens, W. Wallace, Epicureanism, 1880.

ment à la religion. Socrate ne paraît pas avoir combattu les idées religieuses de ses compatriotes, ni avoir attaqué le culte. Il s'abstenait d'expliquer le monde, et appliquait son attention à Thomme intérieur; c'était un psychologue. Son œuvre, c'est d'avoir fondé une philosophie éthique et pratique, dont le principe est Tidentité de la crotpta et de la (rwçpoduvTi *. Mais il reconnaissait aussi en lui un élément immédiat dépassant la conscience : une voix divine qu'il appelait son Saijxcîviov *. Cette voix retenait toujours, n'excitait jamais, et quand on traduit Sat^x^viov par conscience on oublie qu'il ne l'entendait pas de l'ensemble de l'être intérieur; il n'apparaît que dans certains actes; d'autre part, c'est affaiblir l'idée que la réduire à la notion d'un tact pratique, car Socrate entendait clairement par là une voix divine.

Plusieurs écoles se réclamèrent de Socrate : celles de Mégare et d'Élis, l'école cynique et l'école C3nrénaïque. Mais leur importance pâlit à côté de celle de Platon (428-347).

Platon s'est occupé des conceptions religieuses courantes, spécialement dans les livres II, III et X de la République. Il voulait chasser Homère de son État idéal en raison des histoires indécentes qu'il raconte sur les dieux et les héros et des sentiments amollissants qu'il éveille. L*opposition de Platon était surtout dirigée contre les doctrines qui attribuaient de mauvais penchants aux dieux. La divinité n'est jamais 8u(rvou(; àvôpw7coi<;, la jalousie n'entre pas chez les dieux; Dieu est toujours àyaôci;, k\•t\^<i^ âicXouç, ne fait que ce qui est juste et bon, ne se sert du mal que comme punition, c'est-à-dire pour qu'il en sorte un bien. Malgré cette opposition à quelquesunes des parties essentielles de la croyance populaire, Platon a cependant respecté les croyances établies; il voulait même que dans son État idéal on interrogeât l'oracle de Delphes sur les choses du culte. Il dit dans le Timée, peut-être ironiquement, qu'il veut se conformer à la tradition courante sur les dieux; en tout cas, il reconnaît dans ce livre les dieux cosr miques ou visibles (terre et étoiles) et les dieux invisibles de la théogonie, en leur attribuant une vie éternelle, mais une position subordonnée et une puissance limitée.

Quant à l'idée particulière que Platon se faisait de la divinité, il est absolument impossible de la définir. Il représente toujours le divin comme quelque chose de transcendant, qui existe en dehors du monde des sens. La plus haute des idées, l'idée du bien, occupe dans le monde intellectuel la même place que le soleil dans le monde des phénomènes; il faut nous contenter de pareilles images. L'idée du bien est pour lui la source de l'être, le wapaSeiYfxa de tout ce qu'il y a de bon au monde; elle dépasse la connaissance et domine de très haut le monde sensible. La départition entre le monde des noumènes et le monde des phénomènes est une des idées principales du platonisme. Sans doute il existe un lien entre les deux mondes i les êtres visibles sont formés sur le modèle des idées

i. Xénophon, Mem., 111, 9, 4.

2. Pour le 8atjji4viov, voir Xénophon, Afem., IV, 3, 12; 8, 5 et 6; I, 4, 15. Platon, ApoL, 31 D.

dont ils participent ((AcOt^iç), mais, d'un autre côté, Tidée elle-même reste indéfinie, inconnaissable : Platon s'engage déjà tout à fait sur la route du mysticisme. Dans la cosmogonie physique du Timée^ où il rebâtit le monde, il enseigne que ce monde est construit par un démiurge sur le modèle des idées éternelles; construit, non pas créé, car l'œuvre du démiurge n'a fait que tirer un monde ordonné de la matière brute qui était à sa disposition, un Kosmos du Chaos. Cette matière brute, Platon l'appelait àvàYXY), ce qui ne signifiait pas pour lui fixité, détermination, mais, au contraire, hasard, inintelligence. De ces matériaux serait sorti le monde proprement dit, animé, aÙToÇôov. Le démiurge lui-même ne crée que la première catégorie d'êtres, les dieux, et ceux-ci, à son exemple, font les hommes et les autres êtres. Cette construction surprend par la multitude des degrés qui s'étagent entre les idées et les êtres visibles.

Sa doctrine de l'immortalité n*a pas eu moins d'influence sur la religion et la théologie que son idée de Dieu. C'est chez lui que la doctrine pythagoricienne et mystique a trouvé son expression classique : Tâme est l'homme proprement dit, le corps n'est qu'une prison ou une demeure temporaire. Les preuves de l'immortalité de l'âme que donnent Phédon et Phèdre, sans toujours s'entendre dans les détails, n'ont pas, prises ensemble, autant de valeur que l'exemple auquel Platon a attaché sa doctrine : la mort de Socrate. Cette mort de Socrate est devenue pour l'humanité un fait typique; on y voit comment la force et l'indépendance de l'âme se conservant dans le mort, garantissent la continuation de son existence. Grâce à Platon, la doctrine de l'âme éternelle, d'essence immortelle, a passé dans le patrimoine humain. Là même où l'on se garde des conséquences (existence antérieure de l'âme, migration des âmes, immortalité de l'âme des animaux) l'influence se fait encore sentir; dans le christianisme, elle s'est unie à des idées venues d'ailleurs, mais elle n'a pas disparu.

Avec Aristote (384-322) le monde extérieur reprend la première place. On peut regarder Aristote comme fondateur de la théorie scientifique de Dieu; c'est lui qui a préparé les preuves cosmologiques et téléologiques de l'existence de Dieu par ses idées sur la cause créatrice, déterminante et la finalité immanente. Aristote distinguait la forme qui, en tant qu'ivTc- Xe^eia, èvépyeia, actus^ complète et construit la matière ou le substratum\ mais il ne séparait pas ses deux principes l'un de l'autre comme Platon. En reconnaissant en Dieu l'actuaÛté pure ou l'énergie, il préservait d'un côté la spiritualité de Dieu, de l'autre sa liaison avec le monde.

Aristote vivait sous Alexandre ; au début de la période des Dîadoques, Zenon et Épicure fondèrent à Athènes, l'un, l'école stoïcienne, l'autre, l'école épicurienne. Ces deux écoles s'accordent sur plusieurs points : toutes deux offrent une explication matérialiste du monde, toutes deux se tournent décidément vers les problèmes éthiques, toutes deux s'occupnt bien plus de l'homme comme individu que dans ses rapports avec l'Etat. Leurs effets sur la religion sont naturellement opposés.

Le Portique, dont les trois premiers maîtres furent Zenon de Chypre,

Cléanthe et Chrysippe, expliquait le inonde par le mélange des quatre éléments : deux éléments actifs (drastiques, to iroioîSv, le feu et Tair) et deux éléments passifs (pathétiques, ta irao/ov, la terre et Teau). Cette conception du monde était moniste, car le Portique explique tout par la matière : le Logos, qui produit Tordre et l'harmonie, qui forme et pénètre tous les êtres, est identique au feu matériel. Ce Zo^^o^ -feu est la vie et la semence de tous les êtres, le principe du monde, l'intelligence du monde, la loi du monde : il prend à la fois la place de l'idée de Dieu et du principe éthique. Les stoïciens célèbrent parfois encore ce principe du monde sous le nom de Zeus, comme dans l'hymne connu de Cléanthe. Mais, d'autre part, comme, d'après cette doctrine, le Logos combine et ordonne tout au monde, il faut nécessairement nier le mal ou l'expliquer de telle sorte qu'il apparaisse conforme à la raison. Dans sa théodicée, le Portique a recours à l'idée de la perfection du tout dont on ne doit pas isoler les diverses parties : il faut regarder le mal comme l'ombre qui accompagne la lumière. En somme la doctrine stoïcienne fut un appui pour la religion par sa gravité morale, son insistance sur le sentiment du devoir, encore plus par ses efforts apologétiques, car elle essayait de fonder sur la philosophie les principales pratiques religieuses, notamment la mantique.

La philosophie épicurienne avait un caractère tout autre; elle expliquait le monde par le mouvement des atomes dans l'espace sans y attacher des idées de fin ou d'intelligence. Les dieux vivaient éternels et heureux dans les mondes intermédiaires, dans l'espace qui séparait les mondes, mais ils ne s'occupaient pas des choses d'ici-bas. Cette doctrine contredisait la religion existante. Épicure vécut tranquille et simple au milieu d'un cercle de disciples; il s'efforçait de réaliser le bonheur par une vie modeste, embellie par l'amitié.

La portée pratique du stoïcisme et de Tépicurisme apparaît surtout dans la société romaine à la On de la république et sous les empereurs. Nous retrouverons les deux écoles.

§ 118. — La religion et la morale ^

Nous n'avons ici qu'à revenir en quelques mots sur les rapports de la religion avec la morale. Nos renseignements sont limités. Nous savons seulement qu'ici encore aucune autorité religieuse, aucun canon, n'avaient imposé l'unité. Les idées morales changèrent beaucoup avec les époques et les milieux. L'âge héroïque eut un autre idéal que l'âge d'or d'Athènes. La morale qui aboutit à une doctrine d'État, à l'époque classique, n'est pas la même que la morale individuelle des écoles postérieures. Nous pouvons cependant dégager quelques lignes générales, car, après tout, les Grecs ont des traits de race et de nation, le développement s'est accompli dans

1. BiBUOGRAPHiB. — K. ROstlin, Geschichte [der Ethik, I, 1887; — L. Schmidt, Die Bthik der aUen Griechen, 2 vol., 1887.

des limites et sur une direction qui ont déterminé une morale, en somme, d'un type spécial.

Les Grecs ont bien essayé de fonder la moralité sur la religion, mais cette dernière ne suffisait pas aux besoins moraux, d'où plus d'un heurt. La moralité dérivait de la tradition (l6oç) et de la loi (vtJfioç), qui toutes deux avaient une sanction religieuse. Nous avons déjà parlé de l'importance fondamentale du serment. La famille, la société, l'État, étaient placés sous le patronage divin : les deux prescriptions de Solon 6eoliç tijjlîi, ^ovéxç cdloZ vont ensemble. Le Grec acceptait les restrictions que la vie légale et policée impose à l'individu comme des ordres divins que le particulier doit observer avec respect et avec crainte. C'est pourquoi il ne faisait pas seulement consister la piété dans l'accomplissement des devoirs du culte, où les dieux recevaient leur dû, et dans la pureté rituelle, mais aussi dans une conduite juste, dominée par la préoccupation constante de la volonté divine. L'Saiov et le Bixaiov allaient donc ensemble, et eùdeSiiç désignait à la fois l'homme dont la vie entière témoignait la piété et celui chez qui elle se manifestait surtout par les sacrifices et la prière. La piété et la justice consistaient essentiellement dans l'observation des règles établies ; mais elles comprenaient aussi des éléments plus positifs : c'était, par exemple, un devoir religieux que la miséricorde à l'égard des étrangers et des suppliants. De plus la moralité grecque n'était pas absolument liée aux lois existantes, elle regardait au-dessus de ces dernières. On opposait parfois les vdjxoi dfypaTTToi aux lois positives. Non seulement l'Antigone de Sopjiocle mais plusieurs écrivains grecs affirment * qu'à côté et même audessus des lois de l'État il y a des lois divines qui valent d'une façon générale et auxquelles on doit obéir de préférence aux premières. Mais ils se taisent sur les moyens de les reconnaître. Du reste les Grecs ne réussirent jamais à donner une base solide à la moralité. Les sophistes avaient posé le problème, Platon l'avait profondément creusé, mais la conscience populaire ne le résolut jamais.

Le secours que la morale trouvait dans les idées religieuses était fort insuffisant. Ce que la morale demande surtout à la religion c'est une idée de dieu qui réponde à la conception d'un juste gouvernement du monde. C'était justement ce qui manquait aux Grecs. Entre les figures mythologiques et les gardiens des lois morales il n'y avait que le nom de commun; or, cette ressemblance tout extérieure irritait parfois. Ces dieux mythologiques n'inspirent comme maîtres du monde aucune confiance. Quand on ressentait cette répugnance on recourait à des expressions vagues, impersonnelles : Moira^ Dike, Themis^ l'un des dieux quel qu'il soit. Mais la tendance même du gouvernement du monde restait obscure. Les Grecs ne connaissaient pas de méchants dieux qui, par leur nature même, aient été toujours opposés aux bonnes divinités, mais ils attribuaient à leurs dieux mêmes des actions malfaisantes. C'est ce qui conduisit, d'une part à la théorie radicale d'Hérodote sur la jalousie des dieux et,