LE BOUDDHISME

§ 79. — Caractère général du bouddhisme ^

De même que le jaïnisme, le bouddhisme fut à l'origine une religion monastique, qui s'éleva dans la caste des kshatriyas, pour répondre aux besoins religieux des hommes cultivés non-brahmanes. Mais la doctrine du Bouddha s'éloigne de la tradition et de la forme de dévotion propre à rinde bien plus que le jaïnisme, et cela dans deux directions. D'abord la théorie bouddhique, en ce qu'elle a d'essentiel, repose sur des principes originaux, tandis que la doctrine jaïna se rattache directement en ses

1. Bibliographie. — Les deux grands ouvrages de E. Burnouf, Introduction à Vhistoire du bouddhisme indien (lSi4; 2* édition, 1876); et le Lotus de la bonne loiy 1852, sont toujours des lectures fondamentales. Le second, qui est la traduction d'un texte sanskrit, contient 21 mémoires relatifs au bouddhisme et une étude approfondie de la littérature pâli. R. Spence Hardy, missionnaire wesleyen à Ceyian, a composé A manual of budhimi, V édît., 1853, en se servant des sources sud-indiennes modernes; du même auteur, Eastern monachism, 1860, peinture très intéressante de la vie monastique, et The legend and théories of the Buddhists compared with history and sciencey 1866. C.-R. Kôppen, Die Religion des Buddha^ 2 vol., 1857-1859; le premier volume a vieilli, il contient Thistoire générale du bouddhisme. Le second se rapporte à la secte lamaîque. L. Feer, Études bouddhiques (parues depuis 1866 dans le Joum, Asiat. ; plusieurs séries ont été publiées à part). E. Senart, Essai sur la légende du Boudd/uij se trouve également dans le Joum, Asiat. ^ 1873-1875. W. Wassiliew, Der Buddhiemus^seine Dogmen^ Geschichte und Li7/erûr^ur (traduit du russe en allemand, 1860), ouvrage important pour l'histoire des dogmes de TÉglise du Nord. T.-W. Rhys Davids, Buddhism, 1877 {Soc. f. prom, chr, knowl.), esquisse magistrale, le meilleur des résumés à recmn mander comme introduction à l'étude du bouddhisme; le même auteur fut chargé des Hibbert-Lectures en 1881, mais dans ses leçons l'exposition historique s'elTace presque derrière l'apologie de la doctrine. H. Oldenberg, Buddha, sein Leben, seine Lehre^ seine Gemeinde^ 1881, trad. fr. 2* éd., Paris, 1903; Tauleur a tiré parti des textes pâlis. H. Kern, Geschiedenis van het Buddhism in Indie, 2 vol., 1882-1884; il existe une traduction allemande et une traduction française, Bibliolk. Musée Guimety 1902. Ces deux derniers ouvrages sont l'un et l'autre de premier ordre; Oldenberg est surtout utile comme manuel, et Kern particulièrement recommandable comme histoire du bouddhisme dans l'Inde. — Il est inutile de citer ici les multiples exposés populaires du bouddhisme, les conférences, etc., dont les catalogues de librairie sont remplis. On en trouvera la bibliographie jusqu'à 1869 dans 0. Ristner, Buddha and his doctrines. — Parmi les productions récentes citons encore E. Hardy, Der Buddhismus, et le Buddhistischer Katechismus d'Olcott (arrangé à l'européenne). — Il a paru, dans le Grundriss der indo-arischen Philol. und Alterth. de Btihler, un résumé dense et concis de H. Kern, Manual of Indian Buddhism, 1896.

points capitaux tantôt aux principes du Vedânta, tantôt à ceux du Sânkhya. La différence est plus grande encore au point de vue pratique : le bouddiiisme a complètement rompu avec Tascétisme ; les jaïnistes au contraire, comme nous l'avons vu, en font toujours un élément essentiel de leur pratique. Par ces divergences s'explique la destinée différente de ces deux religions, parallèles à l'origine. Le jaïnisme, restant fidèle à la nature indienne, a pu sans effort tenir sa place dans Tlnde, mais il n'y est qu'une secte parmi d'autres sectes, et jamais il n'en a dépassé les frontières. Le bouddhisme, après un prompt épanouissement et une rapide extension, a disparu relativement vite de l'antique domaine du brahmanisme, mais il lui a été facile de se frayer des voies au dehors; même, animé toujours de la religiosité indienne dont il a su éliminer les faiblesses, il s'est élevé au rang de religion universelle.

Dès son origine, le bouddhisme a été un mouvement pratique, et cela exclusivement. On a répété que l'apparition du Bouddha, marque la naissance d'une nouvelle philosophie ou d'une réforme sociale; c'est inexact. Pour la philosophie, le Bouddha s'en préoccupa très peu. S'il est vrai que la connaissance des systèmes philosophiques est indispensable pour comprendre exactement sa doctrine, ses efforts tendaient si peu à fonder un nouveau système, qu'il en détourne plutôt ses disciples. Sa doctrine s'adressait précisément à ceux que la philosophie des écoles ne pouvait satisfaire. Les seuls problèmes qu'il se propose de résoudre sont des problèmes pratiques : qu'est ce que la souffrance, quelle en est l'origine et comment peut-on s'en délivrer?

Le Bouddha a été non moins éloigné de l'idée de remplir une mission sociale, par exemple de combattre l'organisation des castes. Des questions temporelles de ce genre n'avaient aucun sens pour lui. Il ne respectait pas le système des castes, mais il cherchait si peu à le faire disparaître que le développement de sa religion a beaucoup contribué au développement de ce système. De plus, la première communauté bouddhique ne comprenait pas en majorité des membres des castes inférieures, affranchis de leur infériorité; au contraire, les principaux disciples de Bouddha appartenaient aux castes des brahmanes et des guerriers.

Il n'est pas exact non plus de représenter le bouddhisme comme une réforme du brahmanisme. Le Bouddha n'a pas eu le dessein d'amender le brahmanisme; il n'avait pas non plus pour but précis de le supprimer. Justement parce qu'il n'avait en commun avec les brahmanes aucun élément de religion, ni dieux ni sacrifices, ni Véda ni philosophie, il a pu être, par rapport à eux, absolument indépendant. Il ne veut ni les changer d'un iota, ni leur emprunter une syllabe; tout simplement et tout seul, il cherche la voie du salut, que la pensée antérieure n'a pu lui indiquer. Il voulait devenir bienheureux; quand il eut trouvé la voie, il s'efforça de la montrer aux autres hommes : il fonda un ordre monastique.

Il ne suffit donc pas, pour se rendre compte de la genèse du bouddhisme, de diriger son attention sur le travail antérieur de la scholastique des kshatriyas. La philosophie indienne est bien sans doute le soubassement

de la doctrine du Bouddha et de la métaphysique qui en est sortie plus tard. Mais le cadre dans lequel le bouddhisme s'est produit est bien plus vivant que ces courants littéraires : il est formé de toute la vie et de toute l'activité des samanas, schisina tiques, ascètes et moines mendiants, créateurs d'une grande partie des sectes que l'on rattache aujourd'hui à l'hindouisme.

La grande prospérité du bouddhisme, comparée à la moindre fortune de la plupart de ces sectes, n'est ni accidentelle ni imméritée.

D'abord le bouddhisme jouit d'un avantage inestimable : c'est qu'au sommet se trouve une personnalité, modèle de la vertu, et objet de la dévotion, à savoir le Bouddha lui-même, d'abord comme homme et comme maître, plus tard comme saint et comme dieu. Ce dont le védisme a toujours été privé, en dépit de tous ses dieux et de sa théologie, — la confiance religieuse en une personne idéale qui possède et représente la perfection et qui appartient à ceux qui la vénèrent, — le bouddishme, tout athée qu'il était, a pu l'offrir à ses croyants. Les récits graves et simples qui racontaient la vie du saint homme, comment il avait trouvé et suivi la voie du salut, la douceur de ses discours et le bon sens de ses aphorismes, tout cela dut exercer sur le peuple une tout autre influence que les poèmes védiques artificiels, toujours mythiques et en grande partie inintelligibles à la foule. On apprit à croire au Bouddha et on se laissa engager à faire reposer sa vie sur cette croyance. S'attacher au Bouddha et vivre selon l'esprit du Bouddha, telle est pour le bouddhiste la voie sûre.

A cet avantage religieux s'ajoute un avantage moral. J^ bouddhisme a réalisé le passage de l'égoïsme à la sympathie religieuse. Le brahmane ne cherche que son propre salut, le bouddhiste, au contraire, se préoccupe également de la rédemption des autres hommes ; il sait prendre en pitié le sort de l'humanité. Le Bouddha lui-même a refusé d'entrer dans le nirvana aussitôt après avoir atteint la perfection : il a voulu révéler la vérité aux hommes et vivre longtemps encore pour le salut de la multitude. On comprend facilement l'importance que dut avoir, pour le développement du bouddhisme, cette disposition à la sympathie.

Le bouddhisme doit encore son rôle historique à cette circonstance décisive qu'il ne fut ni attaché à une nationalité, ni lié à aucune organisation particulière. Le brahmanisme était une religion nationale au sens le plus étroit du mot : qui est du peuple est de la religion. L'accès du bouddhisme, au contraire, n'a pas pour condition la naissance, mais la conversion, la volonté d'agir suivant la vérité révélée par le Bouddha. C'est pourquoi les bouddhistes ne forment pas une nation, mais une communauté unie par le lien invisible des vérités sacrées. Cela même a permis au bouddhisme de devenir une religion universelle. C'est ce qu'il a réalisé dans la plus large mesure, grâce à une prédication active et une bonne organisation. Cette religion est devenue en partie pour l'Asie ce qu'est le christianisme pour les pays civilisés d'Occident.

MISTOIBK DKS RBLIGI0R8.

§ 80. — La littérature du bouddhisme*.

Les documents pour la connaissance du bouddhisme sont extraordinairement nombreux et variés, comme on peut l'attendre d'une religion aussi répandue, textes sanskrits et pâlis, thibétains et mandchous, chinois et japonais, qui même pour le fond diffèrent notablement entre eux, si bien qu'il est nécessaire, pour chaque texte bouddhique, de bien noter sa provenance et sa date. D'abord il faut toujours distinguer les deux grandes églises, l'Église du nord et l'Église du sud * et respectivement un (( canon » du nord et un « canon » du sud. A l'Église du sud appartiennent principalement les bouddhistes de Ceylan, Birmanie, Siam et Pegou. L'Église du nord s'étend sur le Népal, le Thibet, la Chine, le Japon et l'Annam; elle régnait aussi autrefois au Cambodge, à Java et à Sumatra.

Le canon de l'Église du sud est le plus important. C'est lui qui se rapproche le plus du bouddhisme primitif pour la doctrine et même pour la langue. Il est écrit en pâli, dialecte populaire, fluide et agréable, qui est au sanskrit pour la phonétique ce que l'italien est au latin. Il n'est pas sûr que le Bouddha lui-même ait parlé le pâli, ou même que le pâli, tel qu'il existe dans les textes, ait jamais été langue parlée; mais le pâli est certainement devenu de bonne heure la langue de l'Église. Il est impossible de dire jusqu'à quel point les textes reproduisent la parole authentique du Bouddha et de ses disciples immédiats. Cependant il est assez vraisemblable que certains morceaux, comme le Mahâvagga dans le Sutla- Nipâla, remontent véritablement au maître lui-même ou à ses premiers élèves. En tout cas, la partie la plus longue et la plus importante des textes sacrés était connue lors du premier concile, qui eut lieu à Vaiçâlî un siècle seulement après la mort du Bouddha. Elle date donc d'une époque où la tradition pouvait encore être sûre. Les parties anciennes du canon se distinguent assez nettement des plus récentes par la forme et le contenu. On trouve dans les premières des aphorismes concentrés et substantiels, des récits naïfs et des vers sans art; tandis que les parties récentes, artificielles, prolixes, étrangemient abstruses, trahissent nettement leur caractère d'additions tardives. La lecture des textes pâlis est d'ordinaire peu agréable ; ils sont pleins de discussions froides et abstraites, remplies de subtilités fatigantes, de formalisme et de répétitions sans fin,

1. Bibliographie. — Le Sutta-Nipdia et le Dhammapada ont été traduits par FausbOIl et Max Mùller (S. B. E., X): dans le volume XI se trouvent d'autres Sùltas importants, traduits par Hhys Davids. Le môme auteur a publié une traduction des JdlakcLs sous le litre de Buddhist Birth Slories, 1880. Jâtaka traduit sous la direction de CoweU, MI, 4895-1896. On trouve une jolie version des Nikâyas dans la Buddhistische Antholaqie (1892), de Neumann. — Oldenberg a traduit les textes du Vinaya-Pitaka, S. fi. £., XllI, XVll, XX. — Un volume- du Mahâyâna est traduit dans S. fi. E., XLIX. — H,-C. Warren, Buddhism in translations, collection de textes très abondante (1896). — Le Milinda-PanhOy série de dialogues a été également traduit par M. Rhys Davids, dans S. B. i?., vol. XXXV et XXXVl.

2. * 11 ne faut, naturellement, attacher à ces dénominations géographiques qu'une valeur relative. (M. M.)

dépourvus de toute individualité et de toute fraîcheur. Cependant il est juste de louer -les vigoureux aphorismes du Sutta-Nipâta et les vers, beaux et simples, du Dhammapada\ la grande collection de contes, intitulés Jàtakas, a aussi une valeur littéraire. Ces contes, qui naturellement sont d'origine antique, y sont remaniés selon Tesprit bouddhique; mais ils n'ont rien perdu de leur fraîcheur à cette transformation et on les lit encore aujourd'hui avec plaisir.

Le canon pâli, d'après le calcul de Rhys Davids, est à peu près de la longueur de notre Bible, si l'on fait abstraction des répétitions et des contes. Il porte le nom de Tipitaka (en sanskrit Tripitaka), qui signifie « triple corbeille ». 11 se divise en trois parties : le Vinaya-Pitaka, qui contient l'Ethique bouddhique, autrement dit les règles de Tordre et le rituel; le Sutta- Pitaka, partie dogmatique, et ïAbhidharma, partie métaphysique. Cette dernière section est visiblement récente. Mais dans les Nikâyas (c'est le nom des recueils du Sutta-Pitaka), et dans les divers livres de Vinaya- Pitaka, il y a des parties qui remontent certainement à une haute antiquité, et c'est dans ces textes que l'on peut prendre une connaissance exacte du bouddhisme. Il faut citer en particulier le Dîgha-Nikâya; le Sutta-Nipâta et Dhammapada^ dont nous avons déjà fait mention, appartiennent également au groupe des textes anciens ; de même les Jâiakas,

En dehors de ces textes canoniques, il existe encore une importante série d'écrits de l'Église bouddhique du sud. A cette série appartiennent deux chroniques, le Dîpavamsa et le Mahâvamsa, qui datent du v« siècle après J.-C, et qui racontent l'histoire du bouddhisme depuis l'entrée de Bouddha dans le nirvana jusqu'à environ Tan 300 après J.-C. A la même époque a vécu le maître illustre Buddhaghosha^ qui composa une série de commentaires et expliqua le Dhammapada par des paraboles*. Plus récents encore sont quelques écrits singhalais, que Spence Hardy a utilisés. De rindo-Chine, nous possédons une biographie birmane et une biographie siamoise du Bouddha. La dernière ne va que jusqu'au récit de sa tentation *.

Si nous considérons maintenant les sources bouddhiques du nord de rinde, nous trouvons en première ligne la collection d'ouvrages sanskrits que Hodgson a découverte en 1828 au Népal et que Burnouf utilisa pour son grand travail*. Ce groupe de textes contient les mêmes cléments principaux que celui du sud, mais il s'en distingue sur des points essentiels. Le canon est moins fixe et moins arrêté; et cela provient de ce que l'Église du nord n'a pas, comme celle du sud, une tradition unique; elle se divise en sectes nombreuses, dont les opinions divergentes s'expriment dans les

1. Voir T. Roggers, Buddhaghoaha^s parables^ transi, from the Burmese, wilh Introduction by Max Mûller, 1870.

2. P. Bigandet, The life or legend of Gaudama, the Buddha of the Burmese^ !'• éd., 1858; H. Alabaster, Wheel of the law, 1871, traduction libre, à laquelle l'auteur a ajouté beaucoup d'observations personnelles sur le bouddhisme siamois.

3. B.-H. Hodgson, Essays on the tanguages, literature and religion of Népal and Tibet, 1814. Les Miscellaneous Essays du même auteur sont intéressants pour la connaissance des populations primitives non-aryennes de la région de THimalaya.

textes en question. II est remarquable en outre que dans la collection du Népal il n'y a pas de textes qui correspondent exactement à ceux du Vinaya pâli; leur place est occupée par de longues légendes (Avadâna), Par contre YAbhidharma y prend une importance particulière; parmi les textes de VAhhidharma^ les plus intéressants sont : la Prajnâparamità, aperçu de la métaphysique bouddhique, en trois rédactions, dont la plus courte comprend huit mille articles; le Saddharmapundarika, qui traite certains points de doctrine au point de vue du Mahâyâna *; le Lalitavû stara, qui raconte une partie de la vie de Bouddha d'une façon fantaisiste, mais où par endroits on trouve les traces de traditions anciennes et sérieuses*.

La littérature bouddhique du nord a plus essaimé que celle du sud. Il faut d'abord signaler l'abondante littérature du Tibet, qui comprend une quantité d'écrits canoniques ou non canoniques, en traductions faites depuis le vn* siècle après J.-C. sur les originaux sanskrits ou même pâlis. On la connaît grâce au Hongrois Alexandre Csoma de Kôrôs, qui, rêvant de trouver le berceau de sa nation sur les plateaux de la haute Asie, entreprit en 1820, à pied et sans argent, le lointain voyage du Tibet, et réussit dans son entreprise à force de persévérance héroïque et d'abnégation. C'est lui qui révéla l'existence des deux gigantesques collections tibétaines, le Kahgyur^ qui comprend 100 volumes in-folio, et le Tangyur, qui en comprend 225*. Le Kahgyur se divise en sept parties essentielles, parmi lesquelles nous citerons : le Dulva, qui correspond au Vinaya ; le Sherchin, qui correspond à la Prajnâparamità; le Mdo, qui correspond aux Sûtras; le ligyud, qui correspond aux Tantras, Plusieurs parties importantes des textes tibétains ont été traduites ou étudiées. On s'est occupé également de la littérature tibétaine postérieure.

Plus importantes encore sont les sources chinoises. Un catalogue des traductions chinoises du Tripitaka, paru il y a quelques années, mentionne 1662 ouvrages. Quoique ces ouvrages soient des traductions de

1. Traduit déjà deux fois de façon magistrale : Burnouf, Le Lotus de la bonne loi; Kern, S. B. E., XXI.

2. Traduit par Ph.-Ed. Foucaux, Ann, M, G., VI. Il y a un quatrième genre d'écrits bouddhiques qui tient une grande place à côté du THpikata (comme VAtharva à côté des trois autres Vedas) : ce sont les Tantras (livres de sortilèges) et les Dhâramis (aphorismes magiques).

3. Csoma en a donné une analyse développée dans les As. ResearckeSy 1836; elle a été traduite en 1881 par L. Feer, v4nn. M. G., II. En fait de traductions et d'études nous citerons : Ph.-Ed. Foucaux, Lalitavistara, 1847; comme nous l'avons mentionné plus haut, Foucaux a également traduit cet ouvrage sur l'original sanscrit; L. Feer, Fragments extraits du Kandjour (Ann. M. G, V.); V.-V. Rockhill, Uddnavarga (Trùtmer Oriental Séries); c'est la version tibétaine du Dhammapada), The life ofthe Buddha and the early histot^ of his order (Tr. Or. S., collection de données historiques tirées des sources tibétaines); le Traité d'émancipation {R.H. R., 1884, formules du Prâtimoksha). Non moins remarquable est la collection de fables et d'histoires tirées du Kakgyury de Schiefner, précédée d'une belle introduction, et que Ralston a traduite en anglais sous le titre de Tibetan Taies [Tr. Or. S.). — Parmi les textes tibétains modernes, citons : A. Schiefner, Eine tibetische Lebensbeschreibung Câkyamunis, aus einem Werk (les iî. Jahrhunderts in Auszug mitgetheilt, 1849; Târanâtha, traduit également par Schiefner, 1869. C'est une histoire du bouddhisme dans l'Inde qui fut achevée en 1608 et qui exprime la tradition historique de l'Église du nord.

textes du nord et du sud (canoniques ou non canoniques), ils s'écartent tellement des livres sanskrits et pâlis que nous connaissons, que tous, presque sans exception, nous obligent à supposer des écrits originaux inconnus de nous ou des remaniements incpnnus des textes classiques \ La valeur de ces traductions est encore surpassée par celle des relations de voyage des pèlerins chinois qui visitaient llnde pour fortifier leur croyance dans le pays originaire du bouddhisme, et pour en rapporter des reliques, des images et surtout des copies de textes saints. Parmi eux se distingue tout spécialement Hiuen-tsang, dont le voyage eut lieu entre 629 et 645. Son livre a beaucoup d'importance en raison des renseignements géographiques qu'il contient sur les pays traversés, et de la description qu'il donne de la situation religieuse dans laquelle il trouva les sectes indiennes '.

Les documents japonais ont le mérite de nous fournir non seulement des traductions, mais aussi des copies des textes sanskrits rapportés de rinde. A Max MûUer revient le mérite d'avoir ouvert ce champ d'études, avec le concours d'un jeune bouddhiste japonais, Bunyiu Nanjio, qui fut quelque temps son élève en Angleterre'.

§ 81. — Gotama Bouddha.

Les textes bouddhiques nous donnent sur la vie de Bouddha toute espèce de détails. Quand on pense que l'énorme collection des Jâtakas (naissances, incarnations) traite uniquement des événements relatifs aux différentes vies du Bouddha, on trouve que les écrivains bouddhistes ont donné au saint personnage toute l'attention nécessaire. Cependant il faut s'attendre à priori à ce que, de toute cette soi-disant histoire, la plus faible partie seulement soit historique. On a même pu se demander si nous avions seulement sur le Bouddha un renseignement authentique.

Il est évident qu'il a dû exister un Bouddha, et seuls des hypercritiques, comme M. Kern, en ont pu mettre en doute la réalité. Tout dans la religion bouddhique suppose la prédication d'un fondateur. Il s'agit seulement de savoir si les récits que nous possédons nous font connaître sa personne réelle. Sénart et Kern, l'ont nié de la façon la plus formelle.

i. S. Beal, Texts from the Buddhist canon commonly known as Dhammapada {Tr, Or, S.) ; et Catena of biiddhist scriptures from the Chinese, 1871; The romaniic legend of Sakya Buddha (1875, traduction d'une traductioif chinoise du vi* siècle après J.-C), Fo-Shohing-tsan-king, a life of Buddha by Açvaghosha Bodhisatva^ transi, from sanskr. into chin. by Dharmaraksha, 420 p. Chr. {S. B, E., XIX; dans l'introduction, Beal donne un aperçu des différentes vies du Bouddha que contient le canon chinois).

2. Stan. Julien, Voyages des pèlerins bouddhistes^^ vol., 1853-1858; le premier contient la traduction de la biographie de Hiuen-tsang; les deux derniers, celle de son livre Si-yu'ki, S. Beal, Buddhist records of the western worldy 2 vol. {Tr. Or. S.). — [Voir aussi les Voyages d'I-Tsing (traduction de Chavannes), de Fa-Hian, etc. (N. des Irad.)

3. Les résultats de ce travail se trouvent contenus en trois volumes des Anecdota Oxoniensia, Aryan Séries^ sous le titre Buddhists texts from Japan. Le Musée Guimet revendique également l'honneur d'avoir pour la première fois attiré l'attention sur les textes bouddhiques du Japon.

Ils trouvent à l'ensemble des récits qui concernent le Bouddha un caractère nettement mythique, et les considèrent en conséquence comme de simples mythes; avec beaucoup d'érudition, ils ont cherché à déterminer à Taide de quels cycles mythiques la légende du Bouddha a été composée. Ainsi, on a voulu trouver dans le Bouddha les caractères d'un héros solaire, et on s'est efforcé de ramener sa légende au mythe des dieux solaires Vishnu et Krishna. La démonstration est d'une habileté et d'une perfection presque convaincantes, et il en restera beaucoup; le livre de Kern, tout spécialement, est un des ouvrages de mythologie les plus riches que Tindianisme moderne ait produits. Mais en somme la tentative a échoué. Oldenberg a établi que les sources de Sénart sont récentes et douteuses, comme le romanesque Lalitavistara de l'Église du nord; les écrits de l'Eglise du sud, d'une valeur bien supérieure, fournissent peu d'appui pour des comparaisons mythologiques. De plus, il y a dans la vie du Bouddha un certain nombre de points, et de points vraiment capitaux, qui sont difficilement compatibles avec l'hypothèse du mytlie solaire. L'existence historique de Gotama le Bouddha est certaine. La méthode à suivre est celle d'Oldenberg et de Rhys Davids : il s'agit de chercher, dans les récits bouddhiques, un noyau historique autour duquel les légendes se sont formées. Il faut naturellement s'attendre à ce que la part de l'histoire et celle de la légende ne puissent être délimitées qu'avec un peu d'arbitraire. Pourtant il y a un certain nombre de traits capitaux sur lesquels on peut s'entendre. Qu'un jeune noble de la famille royale des Çâkyas ait quitté le monde pour la recherche du bien suprême ; qu'il ait espéré trouver le chemin du salut dans l'enseignement des brahmanes et dans d'énergiques mortifications, et qu'il s'en soit détaché, n'en recevant pas la satisfaction attendue; qu'après une réflexion prolongée il soit arrivé à la connaissance de la vérité et Tait annoncée durant une longue vie de moine mendiant et voyageur; qu'il se soit fait beaucoup de disciples et les ait le premier organisés en ordre monastique ; tous ces faits, attestés d'une façon concordante et constamment répétés par les sources les plus anciennes, méritent absolument d'être tenus pour historiques; le reste, au contraire, demande à être examiné avec une extrême méfiance. Dans les miracles et les aventures romanesques, il doit évidemment entrer beaucoup d'éléments mythiques et de traditions étrangères. Cependant on trouve, même dans cet amas confus et bariolé, plus d'un trait particulier qui n'a guère pu être ajouté par fiction à la figure du saint homme. La chronologie de la vie du Bouddha est assez bien établie, et l'année de sa mort est même une des rares dates précises de l'histoire de l'Inde. Les historiens, après un certain nombre d'oscillations, ont fini par fixer environ à l'année 440 l'époque du (( nirvana ». On se fonde sur la date du règne du roi bouddhiste Açoka, qui eut des rapports avec la Grèce et qui a laissé un grand nombre d'inscriptions. Des inscriptions et de la littérature canonique, on peut conclure que le grand concile de Pàtalipulra (Patna), convoqué par Açoka vers 342 av. J.-C., eut lieu un peu plus de cent ans après le deuxième concile qui fut lui-même tenu exactement cent

années après la mort du Bouddha. Comme, d'après tous les témoignages, le Bouddha atteignit Tâge de quatre-vingts ans, il faudrait placer sa naissance vers Tan 520 av. J.-C. *. C'est, — coïncidence curieuse, — à peu près le temps de Conf ucius et de Socrate.

La légende du Bouddha, qui s'est entrelacée aux rares informations historiques que nous possédons sur Gotama ou le Çâkya-Mouni (le sage de la maison des Çâkyas), est un document bouddhique de la plus haute . valeur. Elle exprime l'idéal de la vie, et en le décrivant elle rend particulièrement visible le caractère et le sens de cette religion et de ses productions. Nous divisons cette légende en douze points, conformément à l'usage bouddhique.

1. Après qu'eut été faite la proclamation qui précède toujours la naissance d'un Bouddha, et que les dieux eurent reconnu avec certitude quel était l'être destiné au rôle de futur Bouddha, ils se rendirent en masse vers lui pour le prier de paraître sur la terre. Alors le futur Bouddha se recueillit et détermina cinq choses : il choisit d'apparaître dans l'âge actuel du monde, dans le Jambû-vîdpa, c'est-à-dire l'Inde, dans le royaume du Milieu et sa capitale Kapilavastu, dans la caste des Kshatriyas, qui était alors la caste la plus considérée, et prit pour mère la vertueuse Mâyâ.

2. Des rêves heureux annoncèrent sa conception, qui eut lieu à l'époque de la fête du plein été : les quatre dieux suprêmes et leurs femmes transportèrent en songe Mâyâ dans l'Himalaya, où elle fut baignée, ointe, habillée et parée de fleurs, puis déposée dans une grotte d'or; c'est là que le futur Bouddha pénétra dans son sein sous la forme d'un éléphant blanc. Les brahmanes expliquèrent ce rêve au roi Çouddhodana, réjoui de ces choses extraordinaires. Ils lui prédirent un fils qui serait un grand roi s'il restait dans la vie profane, et qui, s'il choisissait la vie religieuse, éclairerait le monde en qualité de Bouddha. La conception fut accompagnée de trente-deux signes dans le monde.

3. C'est dans la jungle de Lumbinî, sous un arbre, aux regards sympathiques du monde entier, que naquit le Bodhisatva. Bientôt après sa naissance le vieil ascète Dévala vint le saluer et reconnut en lui les marques du futur Bouddha; ainsi firent également les huit brahmanes qui étaient présents quand, au huitième jour de sa vie, le jeune prince reçut le nom de Siddhârtha.

4. Bien des circonstances dans sa vie d'enfant révélèrent sa dignité spéciale. Une fois, à la fête des labours, les femmes qui le soignaient l'abandonnèrent sous un bambou; quand elles revinrent, elles s'aperçurent que, tandis que l'ombre de tous les autres arbres s'était transportée du côté opposé, le bambou ombrageait encore de son feuillage l'enfant plongé dans ses méditations. Une fois qu'on l'avait amené au temple, les images des dieux s'inclinèrent devant lui. A l'école il remplissait les maîtres d'étonnement par la maturité de son esprit.

5. A partir de seize ans, le prince passa chaque année les trois saisons