DE LA

SouAniB. ^ I. Philosophie critique de Spir : principe d*identité, idéalisme, occasionnalisme. — Erreur sur le moi. — Retour au panthéisme. — La liberté; la morale. — Dieu, la religion. — Observations critiques.

II. Examen de quelques vues particulières sur les fondements de la morale et de la religion. — Négation de Timmortalité individuelle. — Prétendu égolsme des croyants à l'immortalité de Tâme. — La vraie grandeur et la ▼raie misère de l'homme. — Le moi est une substance. — La voie du salut et le véritable renoncement. — La vie bienheureuse. -^ Déclarations vraies, si elles n'étaient équivoques. — Le Dieu de Spir ne peut fonder la morale. — Erreur fondamentale du système : antinomie de Dieu et de la création. — Méconnaissance de la bonté de Dieu et des bienfaits de l'Evangile.

L Si Ton veut se rendre compte de l'anarchie ou du nihilisme doctrinal dans lequel se débat la philosophie contemporaine, on peut en chercher un exemple dans le livre de Spir (i), traduit par M. Penjon. Ce n'est pas que

(i) Pensée et réalité^ Essai d'une réforme de la philosophie critique par A. Spir, trad. de rallemand sur la 3^ éd. par A. Penjon, professeur de philosophie à la faculté des lettres de Lille (Travaux et Mémoires des facultés de Lille. T. V.), in-8 x-566 p., 1896. Né dans la Russie méridionale, Spir (1837-90) prit part à la défense de Sébastopol, comme officier de marine, puis se consacra exclusivement à

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l*auteur de ce volumineux ouvrage ne paraisse professer des vérités importantes. Il a vu l'opposition du monde sensible et du monde intelligible, et combat le sensualisme, qui voudrait supprimer le second. Il reconnaît que le but de la philosophie n'est pas le doute ou la recherche de la vérité, mais la certitude. A la base de la logique et de toute science il met le principe dMdentité, comme l'ont fait de tout temps les scolastiques, dont il paraît ignorer les efforts et la doctrine. Il est vrai que les scolastiques préfèrent, en pratique du moins, le principe de contradiction au principe d'identité, comme étant seul fécond; mais ces deux principes sont inséparables. Spir a compris aussi comment la philosophie se distingue de la science, qu'elle fonde et couronne. Ajoutons encore qu'il s'attache à réfuter le panthéisme et le déterminisme, etc. Mais il détruit le plus souvent ces vérités en les expliquant, et maintient, d'autre part, la plupart des prétentions absurdes de l'idéalisme. On va en juger aussitôt.

« Ce que nous connaissons comme des corps, dit-il, n'est pas autre chose que nos propres sensations. Ce fait, dont la constatation est au fond de l'idéalisme de Berkeley, n'a pas été jusqu'à présent établi scientifiquement, et il a été par suite méconnu ou mal interprété la plupart du temps. Mais si on l'observe de près, il est impossible qu'il présente le moindre doute » (8i). — Et la première preuve qu'il donne de ce dogme fondamental de sa philosophie, c'est la vieille objection tirée des rêves et des hallucinations. Défavorable à la conception téléologique du monde, il se flatte d'avoir montré que « l'hypothèse d'une raison extérieure au monde, d'une finalité dans la nature est en soi contradictoire » (p. 453).

Tétude. Il a collaboré à diverses revues françaises : Critique philoso^ phique^ Revue philosophique, Revue de métaphysique et de morale^ Avec l'ouvrage présent, qui est son œuvre, il faut signaler ses Esquisses de philosophie critique^ écrites en français, formant deux séries. La première a été publiée en 1887; 1^ deuxième a été publiée dans la Revue de métaphysique et de morale. La dernière partie a paru en mai 1897.

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Mais voici d*autres prétentions non moins exorbitantes : « J*ai prouvé, dit-il, qu'aucune chose individuelle ne peut être cause en soi, ne peut posséder de pouvoir dans son essence propre, ne peut produire ni changements, ni actions hors d'elle-même. Il a été démontré, en outre, que les choses de ce monde, d'une manière générale, n'ont pas d*être vraiment propre, original, ni par suite de pouvoirs primitifs. Enfin... j'ai montré spécialement, par rapport à rhomme, que nous ne sommes pas nous-mêmes des causes et ne nous percevons pas comme causes. Si les mouvements voulus du corps suivent nos volitions, ce n'est pas l'effet d'un pouvoir individuel qui nous est intérieur, mais plutôt re£fet de la liaison générale des phénomènes. II n'y a de nôtre que le vouloir; mais que notre volonté produise des effets extérieurs, nous en sommes redevables au principe général agissant et liant de la nature... » (p. 463). L'auteur admet donc l'occasionnalisme et l'unité fondamentale de tous les êtres, d'où il est si facile de déduire le panthéisme.

Sur le moi ou la personne il arrive à des conclusions non moins étranges ; « Notre moi, dit-il, n'est pas une substance, mais un composé et un processus (p. 466)... L'unité et l'identité du moi reposent en première ligne sur l'unité et la continuité de notre conscience de nous-mêmes. Notre moi, par suite, est quelque chose qui à chaque instant se reproduit de nouveau par la fonction de la conscience de soi. Dans un profond sommeil et pendant un évanouissement, il disparaît et prouve ainsi de la façon la plus décisive qu'il n'est pas une substance. Ou si une substance quelconque persistait en nous dans le sommeil, pendant l'évanouissement, nous ne serions pas cette substance, car nous n'avons pas vécu pendant ce temps-là » (470). Et une note ne fait que confirmer ce nihilisme psychologique : « Lorsque nous n'avons aucune conscience, que nous ne sentons rien et ne pensons pas, nous ne sommes pas. Alors que reste-t-il de nous ? Rien que la simple possibilité, c'est-à-dire les conditions qui produisent à nouveau notre moi, mais ne se confondent pas avec lui. »

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On ne s'étonnera pas ensuite que l'auteur abandonne en réalité certaines vérités qu'il avait d'abord paru défendre. C'est ainsi qu'il revient au panthéisme dans les passages suivants : ic Nous sommes le principe général de la nature en tant qu'il paraît comme condensé dans un individu » (p. 484). <c Notre propre moi n'est pas dans notre indivis dualité, mais dans la seule vraie substance ou, pour employer l'expression la plus juste, en Dieu {p. 486)

Notre moi empirique repose sur une illusion et notre vrai moiv notre essence est en Dieu, à qui est étrangère la distinction des individus » (p. 488). — Inutile de multiplier les citations.

L'auteur n'est guère plus heureux^ quand il veut déterminer quelle est la liberté qui appartient à l'homme dans Tétat présent. Il n'est pas vrai que l'homme ne soit libre qu'en suivant les lois ou normes de la logique ou de la moraie. Kant a paru le dire, en s'inspirant de Socrate. Mais s'il est vrai qu'il n'y ait que la liberté du bien qui soit parfaite^ il n'en est pas moins vrai que, dans l'état présent, la liberté coexiste avec le mal.

Nous chercherons encore les idées principales de Spir dans son Essai sur les fondements de la morale et de la religion (i). Ici encore plusieurs vérités, d'ailleurs dénaturées bien souvent par les explications qui s'y ajoutent^ se mêlent à une foule d'erreurs et de confusions. Pourquoi^ par exemple, entendre si mal la doctrine de ceux qui enseignent que la loi naturelle a été imprimée dans nos consciences par Dieu même ? Sans doute, si cette impression était purement libre de la part de Dieu et surajoutée à notre nature, en d'autres termes si ce que nous appelons la loi naturelle n'était qu'une loi positive, la morale serait compromise et même détruite. Mais la loi naturelle imprimée dans les consciences parle Créateur est exigée à la fois par la nature du Créateur et par celle de la créature. La morale est donc absolue. La loi naturelle n'est donc pas révélée d'abord extérieurement, bien que la révélation la

(i) Revue de métaphysique et de morale, 1895-7.

confirme : le Décalogue est promulgué originellement dans la conscience. Ainsi tombent toutes les objections de Tauteur. Il est très facile de les résoudre.

On démontrerait avec la même facilité le contraire de ce qu'il ajoute : « Pendant des milliers d'années on a discouru sur le bien suprême, le summum bonum^ sans parvenir à un résultat clair et certain, sans saisir notamment le lien qui existe entre la recherche du bien, d'une part, et l'obligation morale ou le devoir, de l'autre (i). » — La morale du bonheur, findernièrederhommeyetlamoraledudevoir, règle et mobile suprême de la conduite, se concilient très bien ; et il y a longtemps que cet accord règne, en théorie comme en pratique.

Louons ensuite l'auteur pour sa réfutation de la morale du plaisir et de l'égoïsme. Il a compris que la morale doit être absolue : « On voit, dit-il, combien est insuffisante et erronée la théorie qui considère le plaisir comme le but final ou suprême de la volonté et veut là-dessus fonder la morale. Sans la notion de l'absolu, on ne comprend pas qu'il y a une opposition absolue entre le bien et le mal^ c'est-à-dire qu'on ne peut pas s'élever à la distinction du bien et du mal, et sans cette distinction comment parler de morale?... » [Ibid.y p. 636). Mais il est faux que nos ascétiques condamnent absolument les biens de ce monde.

Louons encore des passages tels que celui-ci : « La pro» fonde dégradation de notre temps consiste en ce que, tout en maîtrisant la nature physique hors de nous, on se laisse asservir par elle au dedans, au point de perdre même la conscience que l'homme est quelque chose de supérieur à la nature physique » (p. 638).

Malheureusement cette morale, qui ne manquerait pas d'élévation, s'inspire du panthéisme et y aboutit : « Le bien étant l'identité avec soi-même, et notre moi n'étant rien de réel, ne possédant point de nature vraiment propre à lui, l'affirmation égoïste de nous-même nous éloigne du vrai bien au lieu de nous en rapprocher. Notre vrai moi, notre

(i) Revue de métaphysique et de morale, 1896, 6ept., p. 633.

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nature vraiment propre ou normale étant dans l'absolu, élevé au-dessus de toutes les individualités, nous n'approchons du vrai bien ou de l'identité avec nous-mêmes qu'en travaillant au bien en général et en reniant notre moi empirique, illusoire et vide par essence »(p. 635-6),

Le renoncement qui se dégage de cette morale rappelle le faux mysticisme d'un Spinosa ou même d'un Bouddha : « On voit donc que le suprême épanouissement de la personnalité, salibertéj sa perfection et même sa réalité sont dans le renoncement et la négation de soi. Une fois reconnue la nature illusoire pt anormale du moi individuel, plus nous nous élevons au-dessus de l'individualité, plus nous nous approchons de la réalité vraie ou absolue, de la participation à la nature divine... » (p. 642).

Si du moins ce panthéisme mystique, quelque absurde qu'il soit en lui-même, respectait la vraie nature de Dieu ! Mais il n'en est rien, Dieu c'est l'être absolu et Spir en convient. Or, d'après lui, « la notion de l'absolu nous est innée et constitue la loi fondamentale de la pensée.... Nous pensons donc, on peut le dire, par la vertu de Dieu. » — Voilà donc un dieu qui est bien menacé de n'être qu'une idée. Quoi qu'il en soit, d'après Spir, il est inconscient. Car, dit-il, « de là à croire que Dieu lui-même est un être pensant et ayant conscience de soi, il n'y a aucune voie rationnelle. Bien au contraire ; car la conscience de soi n'est possible et nécessaire que chez un être qui n'existe qu'au moyen d'une illusion et d'une apparence... Non, l'existence absolue et divine n'est pas une existence consciente... » (1). On cite de pareils paradoxes, qui se réfutent d'eux-mêmes, mais on ne les analyse pas.

On se demande maintenant quelle pourra bien être la religion, dans l'hypothèse d'un pareil Dieu : « La religion, répond Spir, est l'amour de Dieu ; or Dieu étant le bien et le vrai pur, aimer Dieu n'est rien autre chose qu'aimer le bien et le vrai. » — C'est-à-dire que cette religion est tout près de ressembler à une religion nulle, incapable de

(i) Revue de met,, 1897, janvier, p. 48-40.

répondre aux aspirations de Tàme humaine affamée de réalité et de diriger le cœur humain troublé par tous les sentiments et sollicité par tous les faux biens de ce monde. Comment cette religion, toute scientifique ou esthétique^ réseau lumineux et brillant, si Ton veut» mais fait de brins de soie ou de fils d'araignée, pourrait-elle arrêter ces bêtes féroces qu*on appelle les passions humaines ?

Mais Spir a confiance dans l'efficacité de sa théorie religieuse. Il croit au déterminisme intellectuel du bien, sans avoir l'excuse d'un Socrate, qui pouvait partager cette illusion, au berceau de la philosophie. « En fait de liberté et de perfection morales, dit-il, tout dépend donc essentiellement de la vue claire et exacte des choses. Quelque forts que soient les penchants naturels, ils doivent céder tôt ou tard à la vue claire de ce qui est le bien, de ce qui est le devoir, et l'on peut affirmer avec certitude que l'illumination des esprits par la vraie philosophie élèvera l'humanité à un degré de perfection morale dont on n'a vu jusqu'à présent que des exemples isolés... » (p. 644, 1896, sept.)

Ces espérances sont d'autant plus illusoires qu'il nie, au fond, toute religion surnaturelle et même toute religion proprement dite. Il regarde le miracle comme impossible et suppose qu'il ne rentre dans aucune loi supérieure de la Providence. D'ailleurs comment prêter une providence à un dieu inconscient? 11 nie par conséquent le caractère divin de Jésus-Christ. Avec les rationalistes il écrit ; « Notre nature supérieure, logique et morale, voilà le Verbe ou le fils de Dieu fait homme, et la norme ou loi fondamentale de notre pensée est « cette lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde » dont parle Jésus dafts son Evangile » (p. 5i). Bien qu'il attende de sa philosophie la rénovation de Phumanité, il ne croit pas qu'elle puisse enseigner quoi que ce soit sur l'origine et sur la fin des choses : « Sur ce sujet, dit-il, on ne peut rien affirmer ni rien nier » (p. 58).

Mais en voilà assez pour faire connaître cette philosophie 0ouvelle,«également vide et audacieuse.

Sans recommencer ici une réfutation en règle, rappelons

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que le principe d'identité, base de toute cette philosophie, est une loi logique et non pas l'affirmation de l'identité de substance entre tous les êtres ou l'affirmation de l'existence d'un seul être normal. C'est même en vertu de ce principe d'identité et du principe de contradiction» qui ne fait qu'un avec lui, que nous affirmons que Dieu(rEtrepar lui-même) n'est pas la créature (l'être qui était dans le néant). C'est en vertu des mêmes principes que nous affirmons la distinction essentielle de l'esprit et de la nature, de l'âme et du corps. La réalité du monde sensible s'impose par l'absurdité qu'il y a à composer les corps avec des pensées ou des éléments simples. Notre personnalité, notre substantiâlitéy la permanence de notre moi et sa causalité s'imposent par la conscience et les raisonnements les plus convaincants. Quant à la morale, la vraie est celle qui concilie la liberté et le devoir, elle est fondée sur la loi naturelle; et celle-ci est perfectionnée par la révélation. Dieu, qui se fait connaître déjà naturellement par ses effets extérieurs et les lois de la conscience, nous parle encore par son Verbe incarné, Jésus-Christ, et par l'Eglise qui ne fait que continuer sa mission.

Mais, hélas ! malgré cette abondance de lumière et de grâce, l'esprit et le cœur de Thomme en ce monde restent libres de croire ou de ne pas croire, et, dans la foi ellemême, ils restent libres de faire le bien ou le mal. Il est vrai aussi que les préjugés de l'éducation et du milieu peuvent étrangement abuser les intelligences; ils les enlacent comme un réseau, alors surtout qu'ils ont été systématisés par une fausse philosophie.

Ce que nous ajouterons à l'analyse et à la critique précédentes se rapporte spécialement au dernier article de Spir : Essai sur les fondements de la morale et de la religion, publié dans la Revue de métaphysique et de morale

(maiy 1897). L'article ne compte guère qi;i'une dizaine de pageSy mais les sujets les plus graves y sont touchés d'une façon malheureuse. Nous cuivrons autant que possible Tauteur pas à pas^ en critiquant^ au passage, ce qui nous paraîtra le plus important.

Avec raison, il constate, en commençant, que nous avons une destinée éternelle et que ce sentiment est au fond de toutes les religions dignes de ce nom. Mais aussitôt, et en dépit d'une véritable contradiction, qu'il essaie vainement d'atténuer, il s'élève contre l'immortalité individuelle.

La première preuve qu'il apporte est d'ordre moral. Selon lui, en effet, en affirmant Timmortalité individuelle, on ramènerait tout à cette immortalité de la façon la plus égoïste. Rien ne prouve mieux que la manière dont cette preuve est exposée combien nos adversaires méconnaissent les fondements et les mobiles suprêmes, en un mot tout l'esprit de la morale chrétienne : « La croyance à l'immortalité individuelle, nous dit-on, est la suprême exaltation de Tégoïsme (!) ; elle est donc naturellement opposée à la moralité et ne peut y être rattachée que par des voies détournées. Aux yeux de celui qui croit à son immortalité individuelle, rien ne peut primer le soin de son propre salut éternel. Pour lui, l'essentiel n'est donc pas de faire le bien ni de rechercher le vrai (!), mais uniquement de se rendre agréable au maître tout-puissant qui distribue les récompenses et les peines éternelles ; ce qui implique la possibilité de croire qu'on peut faire son salut éternel par d'autres moyens que parla pratique du bien et la recherche désintéressée de la vérité. Aussi cette croyance a-t-elle produit une somme de mal incalculable, car c'est elle qui a déchaîné toutes les persécutions et toutes les guerres religieuses, et, de nos jours encore, elle envenime les dissensions et les haines confessionnelles, haines si contraires à la charité et la vraie moralité » (p. 342-8). — Il est difficile d'accumuler plus d'erreurs et d'épuivoques. Si, dans la morale chrétienne, chacun doit veiller spécialement et tout d'abord à son propre salut en sorte qu'on puisse dire: « Charité bien ordonnée commence par soi-même », il n'en