Encyclopédie moderne y tome IV

question de savoir quelle est notre règle, ou en quoi consiste la morale.

Déterminer s'il y a du bien, et reconnaître quelle est sa nature, c'est donc déterminer s'il y a une morale et . en quoi elle con'sîste.

Aussi, tous les philosophes qui se sont fait une juste idée de la question morale Tont-ils ainsi posée : Y a-t-il du bien, et quelle est sa nature? Ainsi ont procédé tous les grands moralistes de l'antiquité.

Et, selon qu6 la réalité du bien leur a paru certaine ou douteuse^ ils ont reconnu ou nié l'existence de la morale; selon que le bien leur a semblé de telle ou telle nature, ils ont proposé telle ou telle morale. Si les sceptiques ont nié la morale, c'est qu'ils avaient nié le bien; si Épicure et Zenon ont élevé des morales opposées, c'est qu'ils avaient conçu le bien différemment.

Ces coasidérations nous conduisent à deux résultats : le premier, c'est que, de toutes les questions qu'on peut agiter, la question du bien et du mal est la plus importante, puisqu'il s'agit de décider si nous avons ici-bas une destinée à accomplir et quelle est cette destinée ; le second, c'est que la question du bien çt du mal en comprend deux, celle de savoir s'il y a du bien et du mal et celle de savoir quelle est la nature du bien et du mal.

Cette grande discussion embrasse toute la morale, et nous verrons bientôt qu'elle porte plus loin encore et ^ soulève bien d'autres problèmes.

Les jugements et la conduite de l'homme témoignent clairement qu'il y a pour lui du bien et du mal : toutes choses ne lui sont point égales ; il en est qu'il aime, qu'il estime, qui lui agréent; il en est qui lui répugnent, qu'il méprise, qui lui déplaisent. Il distingue pareillemtPt §ntre le§ actions : avant d'agir, il délibère, choisit et §§

décide ; après avoir agi, il juge qu'il a bien ou mal fait. Toute sa vie n'est, pour ainsi dire, qu'une longue démonstration de cette vérité. ^ cvi *''w\f ,o. *r,

Aussi, le scepticisme n'a-t-il pas nié un fait si évident ; mais il a prétendu que les jugepients que nous portons sur le bien et le mal, variant selon les individus, les cir-r constances, les temps et les lieux, il lui est impossible de déterminer ce qui est bien ou mal pour l'homme ; il a prétendu, en outre, qu'en supposant mèn^e qu'il pût fixer ridée du bien et du mal, on ne pourrait rien en conclure sur la réalité du bien et du mal, puisque nos idées sont le résultat de notre constitution, et que nous en aurions d'autres, si notre intelligence était autrement organisée.

Cette dernière objection, qui met en doute la véracité même de l'intelligence humaine, ne tombe pas plus sur l'idée du bien et du mal que sur toute autre ; on peqt voir dans un article précédent de ce volume* ce que nous pensons de sa valeur. Quant à la première, comme nou^ sommes de ceux qui croient que la meilleure manière de démontrer le mouvement est de marcher, c'est en cher? chant à déterminer Tidée que nous nous formons du bien et du mal que nous y répondrons. Nous allons donc nous renfermer entièrement dans la question de la nature du bien et du mal.

A quel titreune action peut-elle être pour Thoname préférable à une autre, une chose préférable à une autre chose ? Les actions ni les choses ne portent pas écrit sur leur face ; Ceci est bon, ceci est mauvais. Que l'homme les juge telles ou les sente telles, peu importe : il y a une raison qui les fait paraître telles à son intelligence, qui les faii^e»^ tir telles à sa sensibilité. Cette raison est toute la ques«*

l. Article intitulé ; Dtf scepticisme,

îion. Simple ou multiple, relative ou absolue, si on la connaissait, on posséderait le critérium du bien et du mal, on rendrait compte de tous nos jugements, de toutes nos préférences, de toutes nos distinctions en matière de choses et d'actions bonnes ou mauvaises ; cette raison serait la définition du bien et du mal, le principe et le but de notre conduite, la règle de nos jugements moraux, la morale tout entière.

Or, pour découvrir cette raison, livrons-nous à quelques suppositions. Supposons un être capable d'avoir soif et d'avoir faim : pourrait-il lui être indifférent de boire ou de ne pas boire, de manger ou de ne pas manger? et les choses qui sont propres à satisfaire ces deux appétits pourraient-elles porter à ses yeux les mêmes caractères que celles qui ne le sont pas? Que cet être soit capable de connaître comme il Test de sentir, par quelle raison jugera-t-il, et pourquoi sentîra-t-^il la bonté de Teau et du pain ? Il la sentira, parce qu'étant fait pour boire et pour manger, il est bon pour lui qu'il boive et qu'il mange, et qu'étant bon pour lui qu'il boive et qu*il mangé, le pain et l'eau sont bons pour lui ; et la raison qui motivera son jugement sera la yue même de ce fait. ' Supposons maintenant un jître dépourvu de ces deux appétits : s'il a des oreilles, le murmure de l'eau pourra lui plaire ; s'il y a des yeux, la couleur du pain pourra lui agréer ; mais, comme chose propre à désaltérer et à rassasier, le pain et l'eau lui seront indifférents. Et pour quoi? C'est que, n'étant pas fait pour boire et manger, il n'est ni bon ni mauvais pour lui de boire ou de ne pas boire, de manger ou de ne pas manger, et qu'ainsi ces choses ne peuvent être pour lui, sous ce- rapport, ni bonnes ni mauvaises.

Mais que cet être, malgré son indifférence pour Tac-

tioD de boire et de manger, et, par suite, pour le pain et l'eau, comprenne que d'autres êtres sont doués de ces deux appétits, et conçoive que le pain et l'eau sont propres à les satisfaire, il jugera bonnes pour ces êtres les actions qui tendront à satisfaire ces deux appétits, , et bons tous les objets propres à les apaiser. Et pourquoi ? C'est qu'il comprendra que ces deux actions sont conformes à la nature inévitable de ces êtres.

Dans les trois suppositions que nous venons de faire, à quel titre telles actions et telles choses sont-elles jugées bonnes ou mauvaises ? Le voici : Tel être est fait de certaine manière; en vertu de sa constitution, il est condamné à une certaine destinée ; les actions et les choses indifférentes à cette destinée ne sont pour lui ni bonnes ni mauvaises ; celles qui la contrarient sont maruvaises pour lui ; celles qui en secondent l'accomplissement sont bonnes pour lui : ce qui n'empêche pas que les choses et les actions bonnes, mauvaises, indifférentes pour lui, ne puissent être tout le contraire pour un être autrement fait.

Ainsi, d'après cette manière de voir, ni les actions, ni les choses, ne sont, par elles-mêmes, bonnes, mauvaises, indifférentes. Et comment comprendre en effet une pareille supposition ? Une chose est en soi blanche, ronde ou carrée ; une action prompte, énergique, lente ou faible ; mais, bonne ou mauvaise, c'est ce qu'on n'y voit pas, c'est ce qu'elle est si peu en soi, que la même action, que la même chose, se trouve tour à tour bonne, mauvaise, indifférente, selon l'être auquel on la rapporte. Qu'importe à l'abeille le juste ou l'injuste, la paix ou la guerre? Que sa reine vive, que les fleurs soient abondanteset le ciel serein, il lui suffit. Les actions et les choses tirent donc d'ailleurs leur bonté et leur mé-

chancelé : elles la tirent de quoi? De leur influence sur la destinée de tel ou tel être.

En sorte qujB l'idée du bien, telle qu'elle ressort de ces exemples, est celle-ci : le bien, pour un être, est l'accomplissement de sa destinée; le mal, le non accomplissement de sa destinée. Fait d'une manière plutôt que d'une autre, il est destiné à jouer tel rôle plutôt que tel autre; ce qui est vraiment bon pour lui, parce que sa nature l'exige, parce que sa manière d'être l'y contraint, c'est que ce rôle soit rempli. S'il est sensible, il le sent ; s'il est intelligent, il le comprend ; s'il n'est ni l'un ni l'autre, cela reste vrai de lui sans qu'il le sente et sans qu'il le sache.

L'accomplissement de sa destinée, voilà tout ce qu'il y a d'absolument bon pour un être; les actions qu'il fait et celles que les autres font, les choses, de quelque nature qu'elles soient, ne sont bonnes ou mauvaises pour lui que par leur concours ou leur opposition avec ce qui, seul, est absolument et vraiment bon pour lui.

Il est donc impossible dé déterminer a priori les choses bonnes ou mauvaises, les actions bonnes ou mauvaises ; avant tout, 11 faut déterminer par rapport à quel être on cherche leur bonté et leur méchanceté. Cela fait, il est encore impossible de déterminer pour tous les cas leur bonté et leur méchanceté par rapport à cet être : car le même acte et la même chose peuvent être tour à tour bons et mauvais par rapport à lui, selon les circonstances. C'est ainsi qu'il devient quelquefois mauvais pour nous de boire et de manger. Tout ce. qu'on peut dire du bien pour un être , c'est qu'il est l'accomplissement de sa destinée ; tout ce qu'on peut dire du bien en soi, c'est qu'il est l'accomplissement des destinées de tous les êtres.

Or, qu'est-ce qiie raccomplissement de toutes les destinées particulières ? C'est l'ordre universel.

Dans ce vaste univers, au sein duquel nous sommes perdus, tout existe comme nous , mais tout existe à des conditions différentes: c'est-à-dire que, si l'existence est le fond de toute chose, Tunité de cette immense diversité d'êtres, cette existence dans chaque être est variée par la forme. Ce qui distingue les êtres, ce n'est pas l'être, c'est la manière d'être. Or, ce spectacle inspire à notre raison cette grande pensée, que, chaque être existant à sa manière, chaque être a sa destinée spéciale. Quand nous cherchons à révoquer en doute cette croyance, nous ne le pouvons : elle résiste à tous nos efforts, elle revient toujours, elle est nécessaire. L'expérience la confirme : chaque être a son chemin et son rôle ; il le poursuit et l'accomplit sous nos yeux; et, quand nous voulons examiner la raison de ces destinées diverses, nous la trouvons dans la diversité des organisations ou manières d'être. Et ces deux faits ne sont pas pour nous des événements qui s'associent comme l'éclair et le bruit de la foudre: nous voyons dans l'un la cause inévitable de l'autre, c'est-à-dire que nous trouvons dans la constitution de chaque être la raison et l'explication de ce qu'il devient, de ce qu^l fait, de la destinée qu'il accomplit en ce monde; en sorte qu'a priori et a posteriori^ nous croyons et nous voyons que chaque chose a sa destinée, et que cette destinée spéciale est la conséquence, dans .chaque chose, de sa manière d'être spéciale.

De là vient que, quand nous voyons une chose suivre sa nature sans obstacle,. notre intelligence reconnaît dans ce fait une application du grand principe qu'elle a conçu î elle dit que ce fait est dans l'ordre, parce que l'ordre, pour elle, c'est son principe ; quand, au contraire, elle

voit une destinée contrariée, interrompue, elle dit que cela est contre Tordre par la môme raison. De là les idées d'ordre et à& désordre; de là aussi, avec une nuance qu'il n*est pas dans notre sujet de démêler, les idées de beau et de laid.

En sorte que Tordra et le bien ne sont qu'une seule et même chose : dans chaque être l'accomplissement de sa destinée, dans l'univers l'accomplissement de toutes les destinées.

Or, si nous considérons que tous ces êtres^ dont Tensemble forme le monde, sont finis,nous concevons qu'ils ont été créés, c'est-à-dire qu'ils supposent quelque chose d'antérieur et de supérieur, quelque chose que tout ce qui est multiple implique, Tunité ; que tout ce^uî est borné exige, l'infini ; et cette idée de l'être antérieur et supérieur, infini et un, est l'idée de Dieu. Dès lors, l'univers tout entier, c'est-à-dire tous les êtres qui le composent, sont l'œuvre de Dieu ; ils tiennent de lui leur constitution et par conséquent leur destinée ; l'accomplissement de toutes les destinées, c'est-à-dire Tordre ou le bien, c'est Taccomplissement de ce que Dieu a voulu et conçu ; Tordre et le bien sont la Providence, la loi, la volonté de Dieu.

Le bien a son côté moral, son côté intellectuel, son côté religieux : au point de vue moral, on Tappelle le bien; au point de vue intellectuel. Tordre; au point de vue religieux, la Providence ou la volonté de Dieu. Nous laissons toujours de côté lé point de vue du beau, autre face de la même chose.

Tel est le spectacle qu'offre le monde : un ensemble d'êtres diversement organisés, qui tous ont une destination conséquente à leur manière d*être, qui tous tendent par leur nature à remplir cette destination ; le bien pour

chacun, c'est de rester ce qu'il est, s'il est inerte ; c'est de devenir tout ce qu'il est capable de devenir, s'il est actif. Les forces, par leur nature, tendent à se développer, la matière à rester ce qu'elle est ; le développement est la destinée et le bien de celles-là, l'inertie est la destination et le bien de celle-ci : de l'accomplissement de toutes ces destinées résulte le bien universel ou l'ordre.

Mais dans ce monde rien n'accomplit entièrement sa destinée, parce que toutes les natures sont mises en contradiction par l'arrangement des choses. La matière est troublée dans son inertie par l'activité de la force ; la force est gênée dans son développement par l'inertie de la matière ; ces deux natures sont partout aux prises. Ce monde n'est autre chose que la lutte de ces deux principes, et chaque être reproduit le monde en soi, et représente le même fait sous des formes infiniment variées. Tout être est composé de matière et de force, et sa vie n'est que la lutte des deux natures.

Il y a plus : les forces sont partout en contradiction les unes avec les autres. Au lieu de se développer parallèlement, elles se rencontrent et se heurtent ; elles sont l'une pour l'autre un obstacle, un empêchement, et' se limitent réciproquement ; et cette opposition est tellement dans l'essence de cet ordre de choses qu'on appelle le monde, que, si elles s'allient et concourent au même but, leur alliance exige de chacune un sacrifice : car ce que l'une fait dans l'œuvre commune est un vol fait à l'autre.

De là vient qu'aucune nature ici-bas ne remplit d'une manière complète sa véritable destinée: toutes y tendent perpétuellement , et ne peuvent pas ne pas y tendre ; mais partout cette tendance e$t contrariée , partout elle lutte, jamais elle n'est complètement victorieuse.

Telle est la source du mal. Le mal> c'est rimperfection du bien ou de l'ordre; c'est pour chaque être rimper-* fectioD de l'œuvre à laquelle sa uature 4e destine. Le mal, pour la matière^ c'est l'imperfection de l'inertie qui est la conséquence de sa nature ; le .mal, pour la force, c'est l'imperfection du développement qui est la conséquence de sa nature.

Il y a mal pour la force qui anime la plante, l'animal, , l'homme, parce qu'elle lutte, parce que son développe- j ment est borné et fini ; il y a mal pour les éléments mo- ! léculaires qu'elle agrège, parce que leur inertie est ' troublée ; c*est-à«dire qu'il y a discorde ou accomplisse* ment imparfait de la destinée dans les deux composants : le mal de la matière provient de la force ; le mal de la * force provient de la matière et des autres forces ; le mal, en tout, provient de la mise en opposition des natures et des destinées.

Le mal n'est point quelque chose de positif, c'est rimperfection du bien ou de l'ordre. CSe monde n'est point la lutte du bien et du mal , de Tordre et du désordre ; ce qu'on doit dire de lui , c'est qu'il est imparfaitement bon , c'est que son ordre n'est point complet : son ordre est une tendance à l'ordre, c'est une ébauche. Tous les êtres qui le composent l'attestent : les natures sensibles par la souffrance , les natures intelligentes par leurs jugements , les natures morales par la résignation et la vertu ; les autres le témoignent à qui sait lire sur la face des choses ce qu'elles ne savent pas elles-mêmes.

Pourquoi tant d'êtres créés avec des tendances quti ne peuvent aboutir; et, parmi ces êtres , quelques-uns qui le savent et peuvent i&insi blâmer la création qui les contient et le créateur qui les a faits ? Pourquoi cette lutte de tout ce qui est avec tout ce qui est? Pourquoi

cas natures condamnées par leur constitution , les unes à rester inertes, les autres à se développer, et condamnées, par Tarrangement des choses , les premières à Tagita* tion, et les secondes à rimpuissance î La cause prochaine en est dans ta mise en opposition des natures; mais pourquoi cet arrangement ? C'est là l'énigme de cette vie ei de ce monde : nous en donnerons le mot quelque jour et ailleurs. Mais songeons, en attendant, que cette vie est mortelle , et que ce monde périssable pourrait bien n'être qu'un monde provisoire.

Nous avons déterminé la nature du bien et du mal en soi 9 indépendamment de la diversité des êtres pour les* quels il y a du bien et du mal. Il suit de nos recherches que ridée du bien peut être fixée , bien que les choses et les actions bonnes ne puissent Têtre. C'est pour avoir confondu le fait avec le droit qu'on a soutenu la variabilité insaisissable du bien > le droit est fixe, mais on ne peut d'avance déterminer l'immense diversité du fait; notre raison est le tribunal qui apprécie le fait dans chaque cas, et lui applique le nom qui lui convient. C'est ainsi que nous jugeons des actions et des choses. Il y a donc un bien et un mal absolu pour notre inteUîgence ; ses jugements ne sont point flottants et abandonnés au caprice du hasard, et ce qui est bien pour elle est bien en soi > si toutefois elle n^est pas une trompeuse , qui imagine la vérité au lieu de la recevoir.

Une autre conséquence de ce qui précède, c'est que, chaque être ayant sa constitution particulière , chaque être a sa destinée particulière , et par conséquent son bien et son mal particuliers; d*où il suit que, pour revenir à notre point de départ et déterminer quel est le bien pour l'homme et par là quelle est sa règle , il faut examiner sa nature, en déduire sa destination, et arriver

ainsi à fixer l'idée du bien humain , comme nous avons fixé celle du bien en soi. C'est la seconde partie de cette recherche, ou la recherche morale proprement dite. Qu'il nous suffise de l'avoir indiquée ; un rapide article conime celui-ci ne saurait la contenir.

Mais , avant d'abandonner le point de vue général , nous devons encore tracer avec fidélité les grandes divisions où les êtres viennent se ranger dans leur rapport avec Tordre ou le bien en soi.

Dans tous les êtres possibles, la nature tend à sa fin ,■ autrement elle ne serait pas elle : être elle et tendre à sa fin, c'est la même chose. Mais tantôt cette nature se sent, tantôt elle est insensible ; tantôt elle comprend , tantôt elle ne comprend pas; tantôt enfin , elle peut se contenir ou s'abandonner, se diriger ou se laisser aller au hasard, tantôt elle est privée de cçtte prérogative. La sensibilité, r.intelligence et la liberté , tels sont les trois caractères dont la présence ou l'absence diversifient dans les êtres les effets du bien et du mal. L'incertitude où nous sommes de leur existence dans les êtres qui ne sont pas l'homme nous réduit à en examiner les conséquences en nous, qui les réunissons tous les trois.

L'effet du bien et du mal, dans l'être sensible, est le plaisir et la douleur. Un être intelligent et insensible comprendrait son bien et son mal , mais ne le sentirait pas; il n'aurait aucune idée de ce qu'on appelle sensation agréable et sensation désagréable. Un être pour lequel il n'y aurait ni bien ni mal , fût-il sensible, ne jouirait ni ne souffrirait : car sa nature, ne tendant à rien, ne serait jamais troublée ni secondée dans des inclinations qu'elle n'aurait pas : et c'eât là justement ce qui constitue le phénomène de la sensation. Nous l'éprouvons nettement en nous-mêmes. Notre nature se sent et a des tendances:

se développent-elles sans obstacle , elle jouit ; rencontrent-elles des limites qui la gênent et l'arrêtent , elle souffre. Le plkisir est donc en elle le contre-coup sensible ou le sentiment du bien, la douleur le sentiment du mal; Tun est l'effet de l'autre, mais l'un n'est pas l'autre, comme on l'a pensé dans l'école d'Épicure. On conçoit la cause sans l'effet dans les natures insensibles ; notre intelligence les distingue dans la nôtre. Le bien est déterminé et apprécié par l'intelligence , qui comprend notre destinée et juge que nous l'accomplissons ; elle le trouverait encore , si nous étions insensibles ; le plaisir est senti, et disparaîtrait avec la sensibilité, v

L'ordre et le bonheur, le bien et le plaisir, sont donc inséparables , puisque l'un est l'effet de l'autre : c'est une illusion qui les a faits ennemis , et nous l'expliquerons ailleurs.

Il suit encore de là , que , de même que le mal est l'imperfection du bien, de même la douleur n'est que la suspension ou l'imperfection du bonheur. Si notre nature était dans une condition meilleure, où jamais elle n'aurait rencontré d'obstacle , il est certain qu'elle serait heureuse, il est probable qu'elle le serait sans le savoir. Le bonheur est l'état sensible naturel et selon l'ordre ; le malheur est l'accident sensible : il ne fait que limiter le bonheur, comme le mal ne fait que limiter le bien. Le plaisir fondamental d'être et d'agir, né du sentiment de l'existence et de l'activité , cette portion indestructible de l'ordre, subsiste toujours au sein des plus grandes douleurs.

Le propre des natures raisonnables est de comprendre le bien, tout comme celui des natures sensibles est de le sentir. Le sentiment du bien , c'est le plaisir ; la conception du bien en est l'idée. Par cela qu'une nature est,

elle tend à sa fin ou à son bien : c'est là ce que toutes ont de commun ; mais c'est un privilège de le sentir» et c'en est un plus grand encore de le comprendre. Dès lors le bien n'est plus la satisfaction d'un besoin aveugle, ni la cause désirable d'une jouissance sensuelle : le bien est l'accomplissement de l'ordre universel en nous ; et, de même qu'il est nécessaire à notre nature, parce qu'elle a été faite pour lui, agréable à notre sensibilité, parce qu'il la rend heureuse , il devient respectable et sacré pour notre raison , parce qu'elle y voit l'ordre , et qu'entre l'ordre et elle il y a la même sympathie qu'entre la sensibilité et le bonheur, et qu'entre une nature active et son développement.

Mais, au lieu que notre sensibilité ne peut sentir que son bonheur, au lieu que notre nature instinctive ne peut aspirer qu'à son but , notre intelligence nous fait sortir de nous*mémes, et, par l'idée du bien qu'elle a conçu, nous fait comprendre le bien de chaque être aussi nettement que le nôtre propre, et nous élève jus* qu'à la conception du bien ou de l'ordre absolu.

Et, comme l'ordre est tout aussi bien l'ordre hors de nous qu'en nous , et que partout il garde sur la raison la même autorité , il nous est aussi respectable dans les autres natures que dans la nôtre, et le bien des autres est aussi sacré à nos yeux que notre bien. En effet, le bien n'est pas bien pour notre raison , parce qu'il est notre bien , mais parce qu'il est l'accomplissement de l'ordre ; ce n'est pas nous qui sommes respectables pour la raison , mais l'ordre ; donc \e bien , partout où il se trouve, lui est égal. Notre sensibilité et notre instinct sont égoïstes et individuels, notre raison est impartiale et impersonnelle: elle préfère le bien à l'individu, parce que l'individu n'a de prix à ses yeux que comme instru»

ment de Tordre, qui seul est sacré pour elle. G*est d'elle que descend eîi nous toute justice » tout dévouement, toute moralité.

Mais vainement l'élément intellectuel nous élèverait-il jusque-là si nous n'étions libres» L'homme « soumis Ji la fatalité , comprendrait le bien , verrait , sa nature aller nécessairement à son but et contribuer aveuglément à l'ordre j sans pouvoir prendre part à l'œuvre » et servir volontairement la divinité qu'adore sa liaison. La con« tradiction qu'implique une pareille manière d'être» où Ton comprend le bien sans pouvoir le faire, nous la fait regarder comme impossible, et jusqu'ici Texpé** rience n'a pas démenti cette présomption : tous les êtres raisonnables connus ont été trouvés libres en même temps.

La contradiction qu'il y aurait à ce qu'un être libre ne comprît pas le bien est encore plus choquante. A quoi bon la liberté de faire, s'il n'y a rien qu'il soit préférable de faire et préférable d'éviter ? On peut concevoir la contemplation oisive du bien , on ne peut en aucune façon comprendre la puissance inutile d'une liberté aveugle.

Le propre de la liberté est de faire participer l'individu à l'eccomplissement de l'ordre. Sans la liberté, un être tend k sa fin, et sa fin est dans Tordre; mais il y tend par sa constitution qui vient de Dieu , et c'est Dieu qui agit en lui, comme c'est Touvrier qui agit dans la montre qu'il a faite : il n'est donc personnellement pour rien dans ce qu'il fait. Mais» dans les natures intelligentes et libres , la raison ayant conçu Tordre et défini Tindividu un instrument de Tordre, Tindividu qui se sent maître de son activité comprend qu'il est chargé de l'accomplissement de Tordre en lui ; il prend donc en main la

direction de lui-même, et marche au but de son propre mouvement; dès lors ses actes lui appartiennent, il en a le mérite , il en a subi la responsabilité , il est moral , c'est-à-dire que, comme Dieu lui-même, il comprend le bien et le fait de sa propre volonté.

La liberté ne consiste pas à faire autre chose que ce qu'aurait fait sans elle la nature abandonnée à ses tendances; mais elle consiste à le faire au nom de l'ordre, et non pas au nom de l'individu; elle consiste à le faire volontairement, et non pas fatalement; avec intelligence, et non pas à l'aveugle : ce qui donne à l'individu la propriété et le mérite de ce qui se passe en lui.

De la liberté et de l'intelligence naissent le droit et le devoir, idées qu'on a tant de fois définies et tant de fois défigurées. L'être qui comprend le bien et qui est libre est soumis au devoir de l'accomplir en lui et de le respecter partout où il le rencontre. Il a le devoir de l'accomplir en lui, parce qu'il en est chargé spécialement; il a le devoir de le respecter ailleurs , parce que c'est le bien quiestrespeclable et non pas l'individu dans lequel il s'accomplit. Il y a plus , il se sent le devoir d'aider à l'accomplir partout où il peut , parce qu'il doit tout le bien qu'il peut faire.

L'être créé pour accomplir une destinée n'est pas le maître de la changer : à ce premier titre, il paratt noial à la raison de mettre obstacle au développement, même fatal et aveugle, de sa nature ; mais, si cet être comprend sa destinée et s'il s'en trouve chargé , il est injuste de s'opposer à ce qu'il l'accomplisse : , car non-seulement c'est empêcher le bien, ce qui est mal, mais c'est Tempêcher dans un être responsable de son accomplissement, ce qui constitue l'injustice. C'est pourquoi tout être libre et intelligent conçoit qu'il a le droit d'accomplir sa des-

tinée, et impose à tout être qui comprend sa situation le devoir de respecter ce droit sous peine d'injustice.

Nous ne pousserons pas plus loin la déduction de ces conséquences; nous en avons assez dit pour montrer que, si le bien pour tout être est l'accomplissement de sa destinée, tous les êtres cependant ne l'accomplissent pas aux mêmes conditions. L'échelle est facile à tracer. D'abord , les êtres qui ne sont que des instruments insensibles et aveugles, qui accomplissent leur rôle dans la création sans le vouloir, sans le savoir, sans le sentir; puis les êtres animés ou sensibles, qui ressentent le plaisir de leurs besoins satisfaits et la douleur de leurs appétits trompés, en qui , par conséquent , la sensibilité fortifie , dirige et aiguillonne la puissance de l'instinct ; enfin, les natures libres et intelligentes, qui jugent leurs intincts et leurs sensations , comprennent le bien , l'accomplissent volontairement et pour lui-même , l'opèrent en elles., le respectent partout, et chez lesquelles se produit l'admirable phénomène du bien et du mal moral.

Ju8qu*ici, Messieurs, tout mon enseignement dans cette faculté a été consacré à des recherches particulières sur la nature de Thomme : J'essayais avec vous de pénétrer jusqu'aux principes qui la constituent, d'en constater le nombre , les fonctions et les lois , et d'arri* ver, par cette analyse des éléments de la vie psychologique, à l'intelligence des phénomènes spéciaux par lesquels elle se manifeste à nous. En renonçant aujourd'hui à ces recherches sévères, et en donnant pour objet à ce cours le problème de la destinée humaine, vous pourriez croire que j'ai voulu m'armer contre vos souvenirs, et vous dédommager, par l'intérêt du sujet, de cette éloquence dans la parole, et de cette profondeur dans la pensée, dont mon savant prédécesseur vous avait en quelque sorte fait une habitude. Non , Messieurs ; quelque redoutable que puisse être pour moi la comparaison, la crainte d'y succomber n'a point influé

1. Ce morceau et le suivant sont les deux premières leçons du cours de morale professé k la faculté des lettre? de 1830 à 1831. EUes ont été recueillies par la sténographie et reyues par l'auteur.

sur le choix que j*ai fait. Cette chaire n'est point un théâtre où des orateurs viennent disputer devant vous le prix de l'éloquence. Je ne vois autour de moi que des amis de la science, et je continue de croire qu'elle suffi* rait à ceux qui l'aiment. Des motifâ plus graves m'ont déterminé : j'ai considéré les intérêts de la science et les vôtres, je n'ai point songé aux miens ; pour tout dire en un mot, si j'ai choisi pour sujet de ces leçons le pro* blême moral, c'est qu'il m'a paru que, dans un moment où s'agitent au sein de cette grande ville et de cette grande nation les destinées de l'humanité, il était con* venable, il était important de traiter darfs cette faculté le problème de la destinée de l'homme.

En effet , Messieurs , il ne faut pas s'y tromper, c'est le privilège des peuples qui marchent à la tête de la civilisation , que rien de grand ne puisse se passer dans leur sein, qui n'influe sur les destinées de l'espèce ellemême. Ce privilège, que la Grèce reçut de l'Orient et qu'elle légua à Tltalie , nul ne le conteste, depuis deux siècles, à notre glorieux pays. Aussi, nous en avons la conscience, et les étrangers la partagent, les révolutions qui s'accomplissent chez nous ne s'y accomplissent paâ pour nous seuls , elles s'y accompUssent pour l'Europe entière, et les révolutions qui s'accomplissent pour l'Europe entière s'accomplissent pour l'espèce entière. Telle est la portée immense, telle est Finfluence extraordinaire, que la Providence a momentanément attribuée aux actions d'un seul peuple. Or, il m'eût paru peu convenable, le lendemain d'un des plus grands événements de l'histoire de ce peuple privilégié , au moment où les conséquences de cet événement fermentent partout et vont peut-être changer la face de l'Europe, et quand vos esprits préoccupés d'une noble curiosité ne peuvent se

détacher de ce grand spectacle , il m'eût paru peu convenable, dis-je, dans un pareil moment de vous enfermer dans des recherches purement métaphysiques. A I quoi servirait la science de Thomme, si elle ne servait pas à faire comprendre les grands mouvements de l'histoire de l'humanité ? Et quel moment plus propre à lui ^ demander le sens de cette histoire, que celui où l'une de ses plus mémorables pages s'écrit pour ainsi dire sous nos yeux? Rien, Messieurs, ne donne lei sentiment de la destinée humaine comme ces temps de crise où elle fait un grand pas. Il semble alors que les intentions de la Providence se révèlent à la conscience des individus chargés de les accomplir, et qu'il ne faille qu'une faible attention pour les pénétrer. Le philosophe ne doit pas laisser échapper ces intervalles de lucidité. D'une part, il doit en profiter pour la science, et, d'autre part, répondant à l'appel de l'époque, éclairer. du flambeau de la science les intelligences fortement éveillées, et d'autant plus avides de comprendre qu'elles se sentent plus près de la lumière. Voilà , Messieurs, pourquoi j'ai posé le problème de la destinée humaine ; voilà pourquoi j'ai résolu de l'agiter avec vous. Abordons cette grande question, et d'abord tâchons de la comprendre. Le spectacle de l'univers qui nous environne et des différents êtres qui le peuplent inspire à tous les hommes certaines croyances qu'il ne dépend pas plus d'eux de' rie pas avoir qu'il ne dépend d'eux de les rejeter quand une fois elles se sont produites. Comme tous les êtres qui remplissent le monde ont une nature déterminée , il nous semble certain que cette nature impose à chacun une destination spéciale ; et, comme le monde lui-même est un tout harmonieux , nous croyons que la destination spéciale de chacun de ces êtres concourt à

. la destination de l'ensemble, et forme un élément de Tordre universel. Tout être, quel qu'il soit, nous semble donc dévoué, par son organisation, à une certaine fin. L'accomplissement 4e cette fin est son rôle ici-bas, et de la combinaison de tous ces rôles résulte le drame de la création. Quelle est la fin d'un être donné ? Nous pouvons l'ignorer. Mais, soit que nous la connaissions ou que nous ne la connaissions pas, nous ne laissons pas de croire qu'il en a une, et qu'elle importe à l'harmonie générale du tout. De môme que dans une grande machine composée de mille roaages nous savons que chaque rouage accomplit un certain mouvement, et nous croyons que ce mouvement contribue pour sa part au mouvement de la machine entière : de môme , dans ce vaste univers, peuplé de tant d'êtres différents, non-seulement nous croyons que chacun de ces êtres agit selon sa nature , mais encore que son action importe à celle de l'ensemble. Il n'est rien dans la création que nous ne soumettions à cette loi. Nous ne l'imposons pas seulement à l'homme, aux animaux, aux plantes, nous l'appliquons même à ces objets que nous appelons inanimés, et qui certes ne méritent pas ce nom. Pas plus que moi , ce caillou qui roule sous mes pieds n'a été créé en vain : sa nature lui assigne, comme à moi, un rôle dans la création ; et, si ce rôle est obscur, s'il est moins beau, moins considérable que le mien, il n'en est pas moins rempli , et n'en concourt pas moins au but que le créateur s'est proposé en laissant échapper le monde de ses mains.

D'où nous viennent ces croyances? ce n'est pas ici le lieu de le chercher ; mais, de quelque source qu'elles émanent, et à quelque titre qu'elles se fassent accepter, toujours est-ij qu'elles sont invincibles. Quand nous

cherchons à révoquer en doute le double principe que • nous venons de signaler, nous ne pouvons y parvenir. Il persiste , malgré tous nos efforts pour l'extirper. Le scepticisme peut bien contester la vérité absolue de ce principe; il peut bien soutenir que, si l'intelligence humaine était faite d'une autre manière , ce principe qui nous semble nécessaire pourrait nous paraître absurde ; mais ce qu'il ne peut pas , c'est d'en détruire , c'est d'en affaiblir la puissance. Les sceptiques eux-mêmes, dans la pratique de la vie, retombent sous son ascendant : là, ils croient; là,. ils concluent comme le reste des hommes, et, comme le reste des hommes , attribuenf une destination à chaque chose et larcherchent. C'est que le scepticisme s'abuse; c'est que la question en philosophie n'est pas de savoir ce que serait la vérité si l'intelligence était faite autrement qu'elle ne Test ; la question est de savoir quelle est la vérité pour l'intelligence humaine. Prétendre à une vérité supérieure , c'est prétendre à l'impossible : car l'iiitelligence ne peut pas cesser d'être ce qu'elle est, pour juger ce que serait la vérité après cette transformation. Il n'y a pas d'autre vérité pour l'homme que la vérité humaine ; c'est la seule qu'il lui soit donné d'atteindre.

Tous les êtres ont donc leur destination spéciale qui leur est imposée par leur nature, et, parce qu'elle leur est imposée par leur natlire , tous y tendent avec énergie. Voilà ce que tous les êtres ont de commun. Mais, cette destination , la plupart l'ignorent en l'accomplissant , et il n'a été donné qu'à un bien petit nombre de savoir qu'ils en ont une. Ce privilège éminent a été réservé aux natures raisonnables, et le seul être, doué de raison que nous connaissions , c'est l'homme.

Si vous considérez le minéral, vous voyez qu'il y a en

lui deux éléments : les molécules agrégées, et la force qui les tient agrégées. La force est l'élément constitutif, car c'est elle qui fait l'agrégation, et le minéral est cette agrégation même. Voilà donc un principe qui, en vertu de sa nature, accomplit une certaine mission, qui est sa fin. Mais, ce principe étant dépourvu de sensibilité et d'intelligence, cette fin s'accomplit en lui' sans qu'il le sente et sans qu'il le sache. Quand son action s'exerce sans obstacle, il ne jouit pas ; quand elle est contrariée ou vaincue par une force extérieure, il ne souffre pas ; et non-seulement il ne jouit ni ne souffre dans ces deux cas parce qu'il est insensible, mais, parce qu'il est inintelligent, il n'est point informé que dans l'un il accomplit sa destination, et que dans l'autre il en est empêché; il ne sait pas même qu'il en a une, encore moins quelle elle est. C'est un acteur aveugle, qui joue son rôle sans le connaître, sans le vouloir, sans savoir qu'il en a un et qu'il le remplit. '

Dans la plante, la force a un développement plus varié, plus riche, plus puissant. Son rôle ne se borne point à maintenir dans une agrégation immobile un certain nombre de molécules matérielles . Elle s'empare du germe, et, appelant à elle tous les éléments propices que la nature a mis à sa portée, comme une ouvrière habile, elle compose, elle organise un être, qui se couvre de feuilles et de fruits, qui vit de sa vie, et qui abandonne aux vents et à la terre, aux ondes et à la nature, des semences qui contiennent le germe de nouveaux êtres semblables à lui. Telle est la destination plus noble de la plante, ou du principe qui la constitue. Mais elle aussi fait tout cela sans le savoir ; elle aussi ne s'inquiète pas de sa destinée, parce qu'elle est inintelligente. Sentelle du moins la hache qui la frappe, le vent qui froisse

ses rameaux, le brûlant soleil qui dessèche ses racines? i Nous rignprons. Quelques faits sembleraient annoncer ; dans les plantes je ne sais quelle sourde sensibilité, qui , tressaillirait obscurément quand elle est blessée dans i ses organes les plus délicats ; mais ces indications ne - sont point des preuves, et nous devons d'autant plus nous en défîel*, que nous sommes plus portés à prêter notre vie à toutes choses, et à soumettre à l'unité des lois de notre nature Timmensa variété des êtres créés. Dans l'animal, le doute n'est plus permis : le principe qui le constitue n'est plus une force étrangère à ellemême et à ses actes, qui, par le jeu combiné de certaines opérations qu'elle exécute sans le sentir, sans le savoir et sans le vouloir, accomplit mécaniquement la fin qui lui a été assignée dans la création. Par cela seul qu'il existe, et qu'il existe d'une certaine manière, le principe animal, comme tout principe possible, se développe et aspire à sa fin ; mais, parce qu'il est sensible, il a la conscience de ces tendances instinctives, il les sent, elles sont pour lui des besoins ; et, parce qu'il les sent, quand elles sont satisfaites, il jouit ; quand elles sont contrariées, il souffre. Ce n'est pas tout : il a reçu de Dieu une intelligence suffisante pour, reconnaître l'objet de ces besoins, et assez d'empire sur lui-même pour mettre volontairement ce qu'il a de puissance au service de ces besoins. L'animal ne reste donc point, comme la plante, étranger à ce qui se fait en lui : en vertu de cette triple faculté qu'il a, et dont elle est privée, il lui est donné de participer à l'accomplissement de sa propre destination. Mais il ne lui est point donné de comprendre qu'il en a une, ni quelle elle est : il lui manque pour cela ce degré supérieur d'intelligence qu'on appelle raison, et sans lequel l'entendement est réduit à connaître sans com-

prendre, et à servir. en esclave au lieu de gouverner en maître. En cédant à ses besoins, en démêlant ce qui leur est propre, en agissant pour les apaiser, l'animal ne sait pas ce qu'il fait ; il ne sait pas qu'il accomplit sa destination i encore moins comprend-il qu'en accomplissant cette destination il joue un rOle dans l'univers. Jamais l'idée d'une destination, ne se présente à lui, jamais il ne se pose le problème de savoir quelle est la sienne, quelle est. celle du monde. Le noble mais triste privilège de ces hautes pensées lui a été refusé : sa nature en est incapable.

Il en est tout autrement de l'homme. L'homme est aussi, par sa constitution, prédestiné à une certaine fin. Cette destination s'explique primitivement en lui, comme dans les animaux, par des besoins, des désirs, des mouvements instinctifs. Comme eux, il a une sorte d'intelligence qui sert à reconnaître et l'existence de ces désirs et de ces besoins, et les objets qui peuvent les satisfaire. lia aussi, comme eux, cette sensibilité qui fait souffrir tout être créé quand les inclinations de sa nature sont contrariées, qui le font jouir quand elles ne le sont pas. Comme eux, enfin, il possède cette faculté de disposer de lui-même, qui permet à une cause d'employer volontairement sa puissance à la poursuite des objets que ses besoins, ses inclinations, son intelligence, lui ont indiqués. Mais là ne s'arrêtent point les facultés que le ciel a départies à l'homme. Il a reçu de plus cette intelligence supérieure qu'on appelle raison^ par laquelle il se comprend lui-même, et ' avec lui les choses qui l'entourent et les rapports qui existent entre leur nature et la sienne. Non-seulement l'homme a le pouvoir et de sentir et de connaître les choses qui lui sont bonnes ou mauvaises , mais il a celui de

306 ttORALE.

comprendre à quel titre et comment les choses portent pour lui ces caractères opposés, à quel titre et comment toutes ne lui sont • pas également indifférentes, à quel titre et comment il y a, il peut y avoir, et pour lui et pour tous les êtres, du bien et du mal. L'homme^ en un mot, en accomplissant la destinée que lui impose sa nature, a la faculté de comprendre qu'il en a une, que toute chose, et la création elle-même, a la sienne , et que celle de chaque être créé n'est qu'un fragment de celle de la création tout entière.

Si nous résumons ce que nous venons de dire, vous voyez, Messieurs, qu'il suffit qu'une chose soit, et soit d'une certaine manière, pour être par là même déterminée àxin certain développement. Ce développement, c'est la destination même de l'être, destination qui dérive de sa nature. Chez les êtres insensibles et inintelligents la, nature se développe et va à sa fin sans qu'ils le sentent et sans qu'ils le sachent. Chez les êtres purement sensibles, s'il en existe, la destinfation s'accomplit comme chez les autres; mais, quand elle s'accomplit facilement, ils jouissent; quand elle s'accomplit difficilement, ils souffrent. Elle s'accomplit également chez les êtres doués d'intelligence et privés de raison, mais avec cette circonstance, que l'intelligence et la volonté interviennent comme instruments. Enfin» chez les êtres raisonnables, un nouveau phénomène se produit : non-seulement ils jouissent ou ils souffrent, selon que leur destination s'accomplit facilement ou difficilement; non«>8eulement ils interviennent par leur intelligence et leur volonté dans l'accomplissement de cette destination; mais encore ils comprennent qu'ils en ont une, et qu'elle est le mot de cette énigme qu'on appelle la vie. Telle est la grada-

tion que présentent, à ce point de vue, les différentes espèces d'êtres qui composent la création.

Maintenant, Messieurs, il ne faut pas croire que rhomme s'élève de bonne heure, ni à la conception de cette grande pensée, ni à celle des nombreux problèmes qu'elle engendre nécessairement, et qui en sont comme les émations inévitables. Non, Messieurs; l'homme n'est pendant longtemps qu'un animal, à la vérité plus par* fait que tous les autres, mais dont l'intelligence ne s'élève pourtant à auciin des problèmes qui sont véritablement humains, et qu'il a été à jamais interdit à tout animal de concevoir et de poser. Pendant toute la pre-» mière partie de sa courte durée, la vie de l'homme est un sommeil dont il n'a pas conscience, une nuit où la lumière n'a point pénétré. Des besoins se développent en lui, des facultés s'y montrent et s'y développent aussi. Il est porté, par ces besoins et par ces facultés, vers certains objets ; son intelligence lui apprend, à Taide de l'expérience, à reconnaître ces objets, à satisfaire ces besoins, à exercer et à (développer ces facultés. Il parvient même, ce qui n'arriv^u'à un bien moindre dsgré chez l'animal, à combiner tous les moyens possibles qui sont à sa disposition pour parvenir à la plus complète satisfaction de ses besoins et au plus grand développement de ses facultés. Mais pendant très-longtemps il fait cela sans sa» voir, sans se demander pourquoi il le fait. Le phénomène de la raison concevant l'idée dq destination, concevant que toute chose en a une, concevant que l'homme a la sienne, et que cette destination a un rapport nécessaire avec celle de l'univers, ce phénomène-là tarde très-longtemps, à se produire dans l'homme. Le jour où / il s'y produit enfin est un grand jour, un jour que l'on i n'oublie jamais; mais ce jour tarde longtemps à luire,

et, tant qu'il n*est pas venu, on peut dire que la vie de rhomme n'est que la vie animale à son plus haut degré.

Il semble d'abord que cette première vie, qui est bien évidemment celle de l'enfant, se prolonge extraordinairement chez le commun des hommes , et que même , chez un grand nombre , elle remplisse à elle seule toute la durée de l'existence. En effet , en jetant les yeux sur la société qui nous entoure, qu'y voyons-nous? eu sont les hommes préoccupés du grand problème de la destinée humaine, les hommes que ce problème tourmente, les hommes que ce problème agite et élève, les hommes à qui ce problème prenne une de leurs pensées et dérobe une des minutes de leur temps? Assurément, si I chacun de nous connaît quelques-uns de ces hommes, . chacun de nou3 sait aussi qu'ils sont en petit nombre , et que ce n'est point de pareils éléments qu'est composée cette foule qui nous environne. A voir le spectacle qu'elle nous présente , et ces milliers d'êtres qui vivent au jour le jour, poursuivant les objets divers de leurs passions , très-contents quand ils les ont atteints , trèsdésappointés quand ils leur ont échappé, mais, heureux ou trompés, se prenant le lendemain d'ambitions tou- \ jours nouvelles, de désirs toujours renaissants, et poursuivant intrépidement leur rôle sans songer jamais à se demander le sens de cette pièce qui leur donne tant de mal, et dans laquelle ils figurent sans savoir pourquoi , à voir, dis-je, cette réalité de la vie humaine, on croirait que le privilège de comprendre que nous avons une destinée appartient bien moins à l'humanité qu^à la philosophie , et que, si c'est là le fait qui distingue l'homme de l'animal , ce n'est guère que par exception qu'il prend le rang supérieur qui lui a été assigné.

DU PROBLtlHË DE LA DESTINÉE HUMAINE. 309

Sans doute, Messieurs, il est vrai de le dire, l'homme n'arrive que tard à ces grandes questions, et, alors même qu'il se les est posées, les intérêts et les passions de tous les jours reprennent bientôt le dessus, et tendent incessamment à les lui faire oublier. Ce n'est que dans quelques cas extraordinaires, dans quelques circonstances rares, que son esprit s'élève à ces hautes pensées. Cela est vrai pour le commun des hommes, cela est vrai aussi pour les esprits distingués qui sont emportés comme les autres par le. fljijçe^ le reflux des circonstances , et qui passent ainsi une grande partie de leur vie à obéir à leur nature , sans considérer où elle les pousse. Oui , le fait est exact, et je ne le conteste point; et cependant, j'ose le dire , il n'est pas un homme , si pauvre que sa naissance l'ait fait, si peu éclairé que la société l'ait laissé, si maltraité, en un mot, qu'il puisse être par la nature, la fortune et ses semblables , à qui , un jour au moins dans le courant de sa vie, sous l'influence d'une circonstance grave , il ne soit arrivé de se poser cette terrible question qui pèse sur nos têtes à tous comme un sombre nuage , cette question décisive : Pourquoi l'homme est-il ici-bas, et quel est le sens du rôle qu'il y joue? Vous êtes là. Messieurs , pour témoigner de la vérité de cette assertion : car pour aucun de vous la question que je pose n'est une question inconnue ; elle ne l'est à aucun homme qui ait un peu vécu , qui ait un peu souffert. Il reste donc à savoir quelles sont ces circonstances qui viennent nous tirer du rang de l'animal pour nous élever à une pensée, qui est la pensée morale, la pensée humaine par excellence.

Il est bien évident d'abord que, si l'homme ne portait pas en lui-même les deux principes que j'ai signalés en commençant, jamais l'homme ne concevrait la question

aïO MORALE.

morale et ne se la poserait. C'est uniquement parce que l'homme est capable de comprendre que toute chose a été créée pour une fin, et que , dans l'ensemble de cet univers, la Un de chaque chqse doit importer h la fin du tout, que l'homme s'inquiète de sa propre destinée et de ses rapports avec celle du monde. Supprimez dans l'homme la raison, ne lui laissez que l'intelligence, et placez-'le sous rinfluence d'une circonstance quelconque, jamais un pareil soud ne Toccupera. Or, la raison de l'homme est née avec lui ; mais elle sommeille pendant longtemps, et il faut des excitations puissantes pour la réveiller , et lui faire mettre dehors , si je puis m' exprimer ainsi, les principes qu'elle contient. Jusquelà, ils sont en elle comme s'ils n'étaient pas. Tout homme porte en soi , dès son enfance, les principes générateurs de la question morale , et pourtant la question morale ne se pose que tard, et semble même ne se poser qu'à peine dans un grand nombre d'esprits. Nous devons donc chercher quelles circonstances parviennent à éveil* 1er la raison humaine sur ce point , et nous forcent à ouvrir les yeux sur l'énigme de la vie.

Jamais peut-être , Messieurs , Thomme ne se deman-» derait pourquoi il a été mis dans ce monde ^ si l«s tendances de sa nature y étaient continuellement et com* plétement satisfaites. Une parfaite , une invariable harmonie, entre la pente de ses désirs et le cours des choses laisserait peut-être sa raison éternellement endormie. Ce qui éveille la raison. Messieurs , ce qui l'oblige à s'inquiéter de la destinée de l'homme, c'est le mal : le mal> qui est partout dans la condition humaine^ jusque dans ces jouissances passagères qu'on appelle le bon-^ heur.

Au début de la vie, notre nature, s'éveillant avec tous

les besoins et toutes les facultés dont elle est pourvue , rencontre un monde qui semble offrir un champ illimité à la satisfaction des uns et au développement des autres. A la vue de ce monde qui paraît renfermer pour elle le bonheur, notre nature s*élance, pleine d'espérances et d'illusions. Mais il est dans la condition humaine qu'aucune de ces espérances ne soit remplie, qu'aucune de ces illusions ne soit justifiée. De tant de passions que Dieu a mises en nous , de tant de facultés dont il nous a doués, examinez , et voyez laquelle ici^bas a son but , et parvient à sa fin. Il semble que le monde qui nous entoure ait été constitué de manière à rendre impossible un pareil résultat. Et cependant, ces désirs et ces facultés résultent de notre nature ; ce qu'ils veulent, c'est ce qu'elle veut; ce qu'elle veut , c'est la fin pour laquelle rile a été faite, c'est son bonheur, c'est son bien. Elle ftouffre donc , Messieurs , et non-seulement elle souffre, mais elle s'étonne et s'indigne : car, comme elle ne s'est point faite, il n'a point dépendu d'elle d'avoir ou de n'avoir pas ces tendances; la satisfaction de ces tendances lui semble donc non-seulement naturelle , mais encore légitime ; elle trouve donc que les lois de la nature et celles de la justice sont blessées dans ce qui lui arrive ; et de là, cette longue incrédulité d'abord, puis ensuite cette sourde protestation que nous opposons aux misères de la vie. Tant que dure notre jeunesse, le malheur nous étonne plus qu'il ne nous effraye ; il nous semble que ce qui nous arrive est une anomalie , et notre confiance n'en est point ébranlée. Cette anomalie a beau se répéter, nous ne sommes point désabusés, nous aimons mieux nous accuser que ^e mettre en doute la justice de la Providence ; nous croyons que, si nous éprouvons des oiéGomptea, la faute en est à nous , et nous nous encoura-^

geons à être plus habiles; et, alors même que notre habileté a échoué mille fois, nous nous obstinons encore à croire. Mais, à la fin , soit que quelque grand coup , venant à nous frapper, nous ouvre subitement les yeux, soit que, la vie s'écoulant, une expérience si long-temps prolongée l'emporte, la triste vérité nous apparaît : alors s'évanouissent les espérances qui nous avaient adouci le malheur; alors leur succède cette amère indignation qui le rend plus pénible ; alors du fond de notre cœur oppressé de douleur, du fond de notre raison blessée dans ses croyances les plus intimes , s'élève inévitablement cette mélancolique question : Pourquoi donc l'homme a-t-il été mis en ce monde ?

Et ne croyez pas. Messieurs, que les misères de la vie aient seules le privilège de tourner notre esprit vers ce problème : il sort de nos félicités comme de nos infortunes, parce que notre nature n'est pas moins trompée dans les unes que dans les autres. Dans le premier moment de la satisfaction de nos désirs, nous avons la présomption, ou, pour mieux dire, l'innocencedenous croire heureux ; mais, si ce bonheur dure, bientôt ce qu'il avait d'abord de charmant se flétrit ; et là où vous aviez cru sentir une satisfaction complète , vous n'éprouvez plus qu'une satisfaction moindre, à laquelle succède une satisfaction moindre encore, qui s'épuise peu à peu, et vient s'éteindre dans l'ennui et le dégoût. Tel est le dénoûment inévitable de tout bonheur humain ; telle est la loi fatale à laquelle aucun d'eux ne saurait se dérober. Que si, dans le moment du triomphe d'une passion, vous avez la bonne fortune d'être saisi par une autre, alors, emporté par^ cette passion nouvelle, vous échappez, il est vrai, au désenchantement de la première; et c'est ainsi que, dans une existence très-remplie et très-

agitée, vous pouvez vivre assez longtemps avec le bonheur de ce monde avant d'en connaître la vanité. Mais cet étourdissement ne peut durer toujours : le moment vient où cette impétueuse inconstance dans la poursuite du bonheur, qui naît de la variété et de l'indécision de ? -^ nos désirs, se fixe enfin, et où notre nature, ramassant, pour ainsi dire, et concentrant dans une seule passion ^.. ^ ^ tout le besoin de bonheur qui est en elle, voit ce bonheur, l'aime, le désire dans une seule chose qui est là, et à laquelle elle aspire de toutes les forces qui sont en elle. Alors, quelle que soit cette passion , alors arrive inévitablement l'amère expérience que le hasard avait différée : car, à peine obtenu, ce bonheur si ardemment, si uniquement désiré, effraye l'âme de son insuffisance ; / en vain elle s'épuise à y chercher ce qu'elle y avait rêvé ; 1 cette recherche même le flétrit et le décolore : ce qu'il ; paraissait, il ne l'est point; ce qu'il promettait, il ne le tient pas ; tout le bonheur que la vie pouvait donner ,; est venu, et le désir du bonheur n'est point éteint. Le ^""^^ • bonheur est donc une ombre, la vie une. déception, nos désirs un piège trompeur. Il n'y a rien à répondre à une ,- i pareille démonstration; elle est plus décisive que celle du malheur même ; car, dans le malheur, vous pouvez encore vous faire illusion , et, en accusant votre mauvaise fortune, absoudre la nature des choses; tandis qu'ici c'est la nature même des choses qui est convaincue de méchanceté : le cœur de l'homme et toutes les félicités de la vie mis en présence, le cœur de l'homme n'est ^ point satisfait. Aussi, ce retour mélancolique sur lui- - ' même, qui élève l'homme mûr à la pensée de sa destinée, qui le conduit à s'en inquiéter et à se demander ce qu'elle est, naît- il plus ordinairement encore de l'expérience des bonheurs de la vie que de celle de ses misè-

res. Ce sont là deux dés cas où la questioa se pose ; ce ne sont pas les seuls.

Dans le sein des villes, l'homme semble être la grande affaire de la création; c'est là qu'éclate toute son apparente supériorité, c'est là qu'il semble dominer la scène du monde, ou, pour mieux dire , l'occuper à lui eeuL Mais, lorsque cet être ai fort, si fier, si plein de lui-même, si exclusivement préoccupé de ses intérêts dans l'enceinte des cités et parmi la foule de ses semblables^ ae trouve par hasard jeté au milieu d'une immense nature, qu'il se trouve seul en face de ce ciel sans fin^ en face de cet horizon qui s'étend au loin et au delà duquel il y a d'autres borisons encore , au milieu de ces grandes productions de la nature qui l'écrasent, sinon par leur intelligence, du moins par leur masse; mais, lorsque voyant à ses pieds, du haut d'une montagne et sous la lumière des astres, de petits villages se perdre dans de petites forôts, qui se perdent elles-mêmes dans l'étendue de la perspective, il songe que ces viU lages sont peuplés d'êtres infirmes comme lui, qu'il compare ces êtres et leurs misérables habitations avec la nature qui les environne, cette nature elle-même avec notre monde sur la surface duquel elle n'est qu'un point, et ce monde, à son tour, avec les mille autres mondes qui flottent dans les airs, et auprès desquels il n'est rien i à la vue de ce spectacle, l'homme prend aussi en pitié ses misérables passions toujours contrariées, ses misérables bonheurs qui aboutissent invariablement au dégoût; et alors aussi la question de savoir ce qu'il est et ce qu'il fiiit ici-bas lui vient ; et alors aussi 11 se pose le problème de sa destination.

Ce n'est pas tout. Non«seulement le bonheur, le mal^ heur, la comparaison de notre infirmité avec la grau-*

deur de la nature, mais encore lés regards jetés, soit sur '^ rhistoire de jiotre espèce^ soit sur celle de cette terre que nous habitons, évoquent dans Tâme la plus préoccupée, la plus exclusivement renfermée dans la satisfaction de ses besoins et de ses passions , le problème de la destination.

Vous qui savez rhistoire, voyez un peu. comment l'humanité a marché.

Dans les grandes plaines de l'Asie, vous voyez arriver des races qui descendent des montagnes centrales de ce vaste continent, des races qui ont peut-être des ancêtres, mais qui n'ont pas d'histoire. Elles s'en viennent sauvages, presque nues, à peine armées ; elles s'en viennent sans dire d'où elles sortent, ni à qui elles appartiennent ; elles arrivent là un jour, elles s'emparent de ces plaines. D'un autre côté, et des déserts de l'Arabie, arrivent d'autres races, qui n'ont pas le même crâne, les mêmes idées, mais qui sont dans la même ignorance de leur origine et de leurs ancêtres. En se rencontrant, elles se trouvent hostiles les unes aux autres : de longues luttes s'engagent, qui fondent de grands empires aussitôt renversés qu'établis ; une race surnage enfin, qui demeure en possession de ces terres et y domine seule, tenant les autres sous ses pieds. Cet empire à peine créé entre en contact avec l'Europe. Là aussi des hommes sans histoire, qui ont encore d'autres crânes, d'autres idées, une autre manière de vivre. Et ces deux races, Tune asiatique et l'autre grecque, se disputent la prépondérance : les Grecs l'emportent, et l'Asie est soumise. Mais bientôt un nouveau peuple, habitant l'occident, s'6r lève, grandit rapidement, et dans les cadres immenses de son empire, engloutit la race grecque et ses conquêtes. Cet autre peuple est lui-même entouré^der^ces inconnues à

elles-mêmes et aux autres, qui vivent, depuis des époques ignorées, daûs l'occident et le nord de l'Europe. Ces hommes, qui ne ressemblent ni aux Romains, ni aux Grecs, ni aux Orientaux, qui ont d'autres croyances, d'autres idées, d'autres langues, ont aussi leur vocation qui les agite, au sein de leurs forêts, et qui les appelle à leur tour sur la scène du monde. Ils y paraissent quand l'heure est venue, et Rome s'écroule sous leur souffle. Et puis, plus tard, on pénètre dans des pays ignorés, on découvre le nord de l'Asie, le midi de l'Afrique, l'Amérique, les innombrables îles semées comme de la poussière sur la surface de l'Océan, et partout de nouveaux peuples, des peuples de toutes les couleurs, blancs, noirs, rouges, cuivrés, à crânes de toutes les formes, à civilisations de tous les degrés, à idées de toutes les espèces; et ces peuples, aucun ne sait d'où il vient, ce qu'il fait sur la terre, où il va ; aucun ne sait par quel lien il se rattache à la commune humanité !

Quand on réfléchit à cette histoire de l'espèce humaine, à cette nuit profonde qui couvre en tous lieux son berceau, à ces races qui se trouvent partout en même temps et partout dans la même ignorance de leur origine, aux diversités de toute espèce qui les séparent encore plus que les distances, les montagnes et les mers, à l'étonnement dont elles sont saisies quand elles se rencontrent, à la constante hostilité qui se déclare entre elles dès qu'elles se connaissent ; quand on songe à cette obscure prédestination qui les appelle tour à tour sur la scène du monde, qui les y. fait briller un nioment, et qui les replonge bientôt dans l'obscurité, un sentiment d'effroi s'empare de l'âme, et l'individu se sent accablé de la mystérieuse fatalité qui semble peser sur l'espèce. Qu'est-ce donc que cette humanité dont nous faisons par-

tîe îd'où vient-elle? OÙ va-t-elle ? En est-il d'elle comttie des herbes des champs et des arbres des forêts? comme eux, est-elle sortie de terre, en tous lieux, au jour marqué par les lois générales de l'univers , pour y rentrer un' autre jour avec eux? ou bien, comme Ta rêvé son orgueil, la création n'est-elle qu'un théâtre sur lequel élle^ient jouer un acte de ses destinées immortelles? Encore, si la lumière qui ne luit pas sur son berceau éclairait son développement? Mais qui sait où elle va, comment elle va ? La civilisation orientale est tombée sous la civilisation grecque ; la civilisation grecque est tombée sous la civilisation romaine; une nouvelle civilisation, sortie des forêts de la Germanie, a détruit la civilisation romaine : que deviendra cette nouvelle civilisation? Gonquerra-t-elle le monde, ou bien est-il dans la destinée de to ut civilisation de s'accroître et de tomber? En un mot, l'humanité ne fait^lle que tourner éternellement dans le même cercle, ou bien avance-t-elle ? ou bien encore , comnàe quelques-uns le prétendent , xecule-t-elle? Car on a supposé aussi que toute lumière était au commencement, que, de traditions en traditions, de transmissions en transmissions, cette lumière allait s'éteignant, et que, sans nous en douter, nous marchions à la barbarie par le chemin de la civilisation. L'homme, Messieurs, demeure éperdu en face de ces problèmes : anéanti qu'il est dans l'espèce, l'anéantissement de l'espèce elle-même au milieu d'une mer de ténèbres glace son cœur et confond son imagination. Il se demande quelle est cette loi sous laquelle marche le troupeau des hommes sans la connaître, et qui l'emporte avec eux d'une origine ignorée à une fin ignorée : et de cette manière encore se pose pour lui la question de sa destinée. Enfin, un motif de se la poser, plus formidable encore.

si je puis me servir de cette expression, c'est celui dont la science nous a récemment mis en possession. Yous savez qu'en sondant les entrailles de la terre, on y a trouvé des témoignages, des monuments authentiques, de l'histoire de ce petit globe que nous habitons. On s'est convaincu qu'il fut un temps où la nature n'avait su produire à sa surface que des végétaux, végétaux immenses, auprès desquels les nôtres ne sont que des pygmées, et qui ne couvraient de leur ombre aucun être animé; Vous savez qu'on a constaté qu'une grande révolution yÎDt détruire cette création, comme si elle n'eût pas été digne de la main qui l'avait formée. Vous savez qu'à la seconde création, parmi ces gran4es herbes et sous le dôme de ces forêts gigantesques qui avaient distingué la première, on vit se dérouler de monstrueux reptiles, premiers essais d'organisation animale, premiers propriétaires de cette terre, dont ils étaient les seuls habitants. La nature brisa cette création, et, dans la suivante, elle jeta sur la terre des quadrupèdes dont les espèces n'existent plus, animaux informes, grossièrement organisés, qui ne pouvaient vivre et se reproduire qu'avec peine, et qui ne semblaient que la première ébauche d'un ouvrier malhabile. La nature brisa encore cette création, comme elle avait fait des autres, et, d'essai en essai, allant du plus imparfait au plus parfait^ elle arriva à cette dernière création qui mit pour la première fois l'homme sur la terre. Ainsi, l'homme ne semble ôtra qu'un essai de la part du créateur, un essai , après beaucoup d'autres, qu'il s'est donné le plaisir de faire et de briser. Ces immenses reptiles, ces animaux informes, qui ont disparu de la face de la terre, y ont vécu autrefois comme nous y vivons maintenant. Pourquoi le jour ne viendrait-il pas où notre race sera effacée, et où nos ossements déterrés

ne sembleront aux espèces vivantes que des ébauches grossières d'une nature qui s'essaye? et, si nous ne som-* mes ainsi qu'un anneau dans cette chatne de créations de moins en moins imparfaites, qu'une méchante épreuve d'un type inconnu, tirée à son tour pour être déchirée à son tour, que sommes-nous donc, et où sont nos titres pour nous livrer à Tespérance et à l'orgueil ?

Telles sont, Messieurs, quelques<*unes des circonstances qui, au milieu même de la vie la plus insouciante» vien«« nent subitement provoquer dans l'esprit de l'homme l'apparition du problème de la destinée. Vous voyez qu'on peut résumer toutes ces circonstances sous une même formule ; car ce qui leur est commun à toutes et ce qui fait qu'elles conduisent également l'&me à ce mélan» colique retour sur elle-même, c'est qu'elles mettent en évidence la contradiction qui existe entre sa grandeur ; naturelle et la misère de sa condition présente; c'est qu'elles la désabusent de la profonde confiance qu'elle avait en elle-même ; c'est qu'en lui montrant partout ses instincts trompés, ses espérances déçues, ses croyances contredites, partout des bornes, partout des ténèbres, partout de l'impuissance, elles la mettent en alarmes sur elle-même et la forcent de remarquer que sa destinée est une énigme dont elle n'a pas le mot. Telle est la vertu commune cachée au fond de toutes ces circonstances, et qui leur donne, ainsi qu'à toutes celles qui la partagent, le même effet. Or, ces cirognstances sont si nombreuses, l'enseignement qui en sort si immédiat et si simple, qu'il est impossible qu'aucun homme, si irré^ fléchi qu*on le suppose et dans quelque condition qu'oa l'imagine, échappe, pendant le cours d'une longue rie, à la conception du problème de la destinée. Car ne croyez pas. Messieurs, qu'il faille être savant pour s'éle**

ver jusque-là : le pâtre, sur le sommet de la montagne, est aussi en face de la nature; il songe aussi, dans ses longs loisirs, et à ce qu'il est, et à ce que sont ces êtres qui habitent à ses pieds ; il a aussi des ancêtres descendus au tombeau les uns après les autres, et il se demande aussi pourquoi ils sont nés, et pourquoi, après avoir traîné leur vie sur cette terre pendant quelques années, ils sont morts potir céder la place à d'autres, qui ont disparu à leur tour, et toujours ainsi sans lin ni raison. Le pâtre rêve comme nous à cette infinie création dont il n'est qu'un fragment; il se sent comme nous perdu dans cette chaîne d'êtres dont les extrémités lui échappent ; entre lui et les animaux qu'il garde, il lui arrive aussi de chercher le rapport; il lui arrive de se demander si, de même qu'il est supérieur à eux, il n'y aurait pas d'autres êtres supérieurs à lui ; et, quand il sent sa misère, il conçoit facilement des créatures plus parfaites, plus capables de bonheur , entourées d'une nature plus propre à le donner ; et, de son propre droit, de l'autorité de son intelligence qu'on qualifie d'infirme et de bornée, il a Taudace de poser au créateur cette haute et mélancolique question : « Pourquoi m'as-^to fait, et que signifie le rôle que je joue ici-bas? »

Or, lorsque sous l'influence de l'une ou l'autre de ces circonstances, l'homme est enfin arrivé, à une époque quelconque de sa vie, à se poser cette grande question, oh ! alors, les doutes qu'elle provoque, s'il n'en trouve pas immédiatement la solution dans des croyances établies, les doutes qu'elle provoque sont terribles. Je sais que bien des hommes, après avoir conçu le problème, semblent le perdre de vue et ne plus guère s'en inquiéter; mais ne vous y trompez pas. Messieurs, une fois cette idée venue, elle ne peut plus périr; on peut s*en

distraire, il est vrai; mais s*en défaire, jamais; et voici pourquoi : c'est que les mêmes causes vous la rappellent sans cesse et avec beaucoup plus de facilité qu'elles ne vous l'ont suggérée ; c'est que la vie et la mort, les penchants et les misères de notre nature, la grandeur de la création et les ténèbres de l'histoire, sont toujours là qui parlent à Tesprit, au cœur, à Tâme de l'homme de ce qui le touche le plus, sont toujours là qui l'assiègent, qui le tourmentent, quine permettent pas qu'une fois éveillé il se rendorme. Alors, Messieurs, l'homme n'est plus ce qu'il était; alors l'homme est changé; il est sorti de l'état d'innocence, il est arrivé à l'état raisonnable et réfléchi, à l'état humain proprement dit. Cette question est comme le flambeau dans la fable de Psyché : avant cette formidable révélation, l'homme obéissait à ses instincts, et, sans prévision, sans inquiétude, arrivait ou n'arrivait pas au but où ils le poussaient; quand il l'atteignait, il était! heureux; quand il ne l'atteignait pas, il souffrait ; maisces malheurs passagers, bientôt effacés par l'apparition de passions nouvelles, ne ressemblaient en rien à cette tristesse profonde, à cette incurable mélancolie, qui s'empare de celui qui a conçu la question de la destinée humaine et entrevu les ténèbres qui l'enveloppent ; alors une nouvelle corde * est ébranlée au fond de l'âme, et toutes les distractions du monde n'empêchent pas que cette corde ne soit là et que le moindre événement ne la fasse vibrer.

Alors aussi s'éveillent, alors aussi se développent pour la première fois dans les profondeurs de l'âme humaine, (^Jims^entiments endormis jusque-là, et qui ne peuvent éclore qu'à la chaleur de cette triste lumière. Ces sentiments sublimes , Jagloire et le tourment de notre na- j! ture, sont le sentiment poétique, le sentiment religieux, ^ ^êTie sentiment philosophique.

L'âge d*innoçence a sa poésie, l'âge mûr a la sienne; et, telle est la supériorité de celle-ci , qu'en se révélant à nous, elle flétrit, elle décolore , elle anéantit le charme de la première. Il est singulier d*appeler poésie cette superficielle inspiration qui s'amuse à célébrer les joies frivoles, à déplorer les douleurs éphémères des passions. Il faut bien distinguer la vraie poésie de ces chants vulgaires qui ne s'adressent qu'aux parties les plus extérieures et les plus animales de l'âme* La vraie poésie n'exprime qu'une chose, les tourments de l'âme humaine devant la question de sa destinée. C'est là, Mes- ' sieurs, de quoi parle la véritable lyre, la lyre des grands .poètes, celle qui vibre avec une monotonie si mélancolique dans les poésies de Byron, dans les vers de Lamar* . tine. Ceux qui n'ont pas assez vécu ne comprennent qu'à \ moitié ces sourds accents , traduction sublime d'une ] plainte éternelle; mais .ils retentissent profondément ; dans les âmes mûres , en qui les mystères de la vie et ^ de la mort, les destinées de l'homme et de l'humanité, ont développé le véritable sentiment poétique. A elles seules il est donné de comprendre la haute poésie lyrique ; à elles seules , pour mieux dire , il est donné de sentir la poésie : car la poésie lyrique est toute la poésie; ; le reste n'en a que la forme.

Ce qui est vrai du sentiment poétique l'est, au même titre, du sentiment religieux. L'homme peut apprendre une religion dans son enfance : cela s'enseigne comme autre chose; mais ce que c'est que la religion, un homme ne le sait pas, un homme ne peut pas le savoir, tant qu'il ne s'est pas inquiété de la destinée humaine , tant que l'expérience de la vie ne l'a pas conduit, né l'a pas forcé à s'en inquiéter. Qu'est-ce en eflet qu'une religion , Messieurs ? Examinez, et vous trouverez qu'une religion

n'est autre chose qu'une réponse au problème de la destinée humaine et à toutes les questions qu'il entraîne à sa suite. Oi*, qu'importe la solution de ces problèmes à qui ne se les est jamais posés, h qui n'a jamais senti le besoin de les résoudre? Comprend-on la solution quand on ne comprend pas encore le problème? Peut-on sentir le prix de la lumière quand on n'a pas connu l'anxiété des ténèbres? Non, Messieurs. Aussi a-t-on une religion avant d'être religieux, c'est-à-dire avant d'avoir besoin de ce que la religion donne, avant de le concevoir, avant d'y aspirer, avant d'en connaître le prix. Tout cela vient et ne peut venir que le jour où se fait le retour de l'homme sur lui-même , où les mystères de sa destinée lui apparaissent , où le tourment de les connaître le saisit, et où toutes les puissances de son âme, alarmées, demandent, invoquent la lumière, comme les lèvres du voyageur altéré appellent la source du désert. De ce jour-là l'homme est religieux ; avant ce jour-là il ne l'était pas. Ce jour-là aussi, et seulement ce jour-là, naît en nous le sentiment philosophique : car un système philosophique n'est , comme une religion , qu'une réponse aux questions qui intéressent l'humanité. Depuis deux ans , Messieurs, nous cherchons ensemble quelle est la nature de l'homme. Pourquoi cette étude? pourquoi cette recherche? Pensez-vous que ce Hût de ma part ou de la vôtre pure curiosité de connaître ce que nous sommes? Ah I sans doute la connaissance de l'homme est en ellemême une noble conquête et qui mérite bien d'être poursuivie; mais l'ambition de la faire n'est point la philosophie. La phHosophie , c'est la recherche d'une solution à ces problèmes formidables qui tourmentent Fâme humaine; le sentiment philosophique, c'est le î besoin de poursuivre ces solutions avec le flambeau de

la raison et de la science ; et si la philosophie s'occupe de la nature de Thorame, c'est parce que la connaissance de l'homme est le seul chemin qui puisse mener à ces solutions. Ce n'était pas en étudiant l'homme , mais en l'étudiant dans cette vue, que nous étions philosophes; c'est parce que le botaniste , le niaturaliste , le géologue, l'historien, peuvent procéder à leurs recherches dans la préoccupation de ce but, qu'ils peuvent être philosophes; autrement et le psychologue et eux ne sont que des savants. Il en est donc de la philosophie comme de la poésie, comme de lajeligion: sa nature, son but, son prix, ne se révèlent au cœur de l'homme, et j'ai raison de dire au cœur , que quand il a senti peser sur lui le problème de sa destinée, et que le tourment du doute est venu le saisir au sein de sa primitive insouciance. La philosophie est une affaire d'âme comme la poésie et la religion ; si on n'y met que son esprit, il est possible qu'on devienne philosophe un jour , il est démontré qu'on ne l'est pas encore. La poésie, la religion, là philosophie, sont les trois manifestations d'un même sentiment, qui se satisfait ici par de laborieuses recherches, là par une foi vive, plus loin par des plaintes harmonieuses; et c'est ce qui fait que les âmes poétiques, religieuses, philosophiques, sont sœjirs ; et c'est ce qui fait qu'elles s'entendent si bien, alors même qu'elles parlent des langues si différentes ; et c'est ce qui fait qu'elles échappent également aux âmes innocentes, qui ne connaissent point, qui ne comprennent point encore la tempête qui les agite.

Telle est, Messieurs, la grande révolution que produit dans l'homme l'apparition du problème de la destinée. Mais ce problème lui-même ne reste point en nous tel qu'il y est entré : il y fermente , si je puis m'exprimer ainsi, et y met au monde une foule d'autres questions

qu*il contenait, et qui se posent inévitablement dans toute intelligence où il s'est posé lui-même.

En effet , Messieurs , ce grand problème ne Test pas seulement par l'intérêt qu'il nous inspire, il Test encore par son étendue, c'est-à-dire par les vastes questions qu'il attire et qui font invasion à sa suite dans l'esprit humain. Il les attire, Messieurs, parce qu'il les implique et qu'il en est impliqué ; parce qu'on ne peut ni les résoudre sans lui , ni le résoudre sans dles ; parce qu'au fond elles ne forment avec lui , et luiravec elles, qu'un seul et grand problème. La philosophie a divijsé ce problême pour le résoudre : vous savez qu'elle appelle morale la recherche de la destinée de l'homme ici-bas , religion la recherche de sa destinée avant et après cette vie , philosophie de Vhistoire la recherche de la destinée de l'espèce humaine , cosmologie la recherche de l'origine et des lois de l'univers , théologie celle de la nature de Dieu et de ses rapports avec l'homme et la création; vous savez qu'elle distingue bien d'autres problèmes encore, le droit natwrel, le droit politique^ le droit des gensy etc. Or, toutes ces divisions sont bonnes à ce titre qu'il faut bien analyser un sujet pour l'étudier ; mais ne croyez pas que ces lignes, menées à travers le sujet de la philosophie, en détruisent la radicale unité. Les questions sont distinctes, mais inséparables; elles se : tiennent^ par le pied, elles ne sont que des rameaux | d'une même souche; qui en conçoit une, est obligé 1 d'aller à toutes ; qui veut en résoudre une , est forcé de les résoudre toutes ; elles s'appellent, elles s'impliquent, elles se présupposent ; elles ne font qu'un dans l'esprit humain.

Essayez en effet, et cherchez, par exemple, quel est le meilleur gouvernement possible : comment le trouve-

réz-vous? Le meilleur gouvernement possible n'est-il pas celui qui conduit le mieUx la société à sa ûtï) ou qui lïll permet le mieux d'y aller ? Il feut donc connaître la fin de la société pour savoir quel est le meilleur gouvernement possible. Mais comment saurez-vous quelle est la fin d'une société d'hommes^ si vous ne savez pas quelle est la fin de l'homme lui-înéme? la société n'est qu'une collection, et la fin d'une collection ne peut avoir sa raison que dans celle des éléments qui la composent. Ainsi , le problème politique est un corollaire du problème social f qui est lui-môme un corollaire dit pro" blême moral; et il est aussi impossible de considérer la conséquence indépendaminetit du priticipe que de s'arrêter au principe sans descendre à la conséquence. Mais ce problème moral, comment l'iàoler à son tour du problème religieux ? Qui vous a démontré que toute la destinée de l'homme fût renfermée entre le berceau et la tombe ? Où avez-vous appris que la naissance fût un Vrai commencement, que la mort fût une vraie fint Gelui-là aurait gardé son secret, qui, depuis quatre mille ans que l'humanité pense , aurait trouvé cette dé- Êfionstration ; car l'humanité qui a toujours cru le contraire, car l'hufnanité qui a toujours rêvé sur le berceau de l'enfant et sur la tombe du vieillard , persiste encore dans ses croyances, et la science n'a pas déterré une preuve, un fait, qui sérieusement les ébranle. ^\xl donc, dans la recherche de la destinée de l'homme , ne peut légitimement s'enfermer entre la naissance et la mort. Il doit avec le genre humain , et au nom de ses besoins comme de sa raison , franchir ces fausses limites et pénétrer dans le passé et dans l'avenir de l'homme , c'està-dire dans la science religieuse proprement dite. Alon seulenieûl il efi^brâssera le problènâe de la destinée de

Dt PROBLÈME DE LA t)ESTlNËE HUMAINE. 3â7

I rhomme dans toute son étendue; alors seulement il pourra comprendre cette destinée telle quelle est; car si on la mutile, on la fausse ; car une partie quelconque de cette destinée reste obscure tant que l'ensemble ne l'a pas expliquée. Voilà pourquoi la religion pénètre jusque dans le droit naturel, jusque dans la politique, jusque dans le droit des gens : ces sciences • en effet ,• déritent de la morale , et la inorale n'est claire, n'est complète, que dans son alliance avec la reiigion. L'esprit ne peut donc pas plus résister à la pente qifi l'entraîne du problème moral au problème feligieut , qu'à la logique qui le force de remonter au pî*ôblème moral panr résoudre le problème religieux.

Les liens qui finissent tous ces problèmes à celui de rofigiiie et de la destinée de l'espèce ne sont pasl moiiis étroits. Demande^ à là pensée de séparer dans ses inquiétudes le sort de l'hoimmè du sort de l'humanité, ou le sort de l'humanité de celui de l'homme, elle ne le pettt pas. Elle Ta de l'un à l'autre paf une sourde logique dont la rêflexiori lï'a pas de peine à rendre compte. En effet, ce sont encore ses destinées que l'homme cherche dans celles de l'espèce; tant qu'il n'a pas déterminé celles-ci, il ne sait pas toutes leii siennes. L'homme ne peut donc s'arrêtét à sei destinées individuelles ; il est donc obligé de s'occuper de celles dé l'humanité, et nonseulement de celles de l'humanité ,- mais de celles des différents êtres qui peuplent la création , maïs de celles de la création entière. En pétant de Im, il va donc irrésistiblement atout, et à Dieu, source de tout; et, comme il ne va à tout qu'en vertu du souci qu'il ai de lui-même, il ne peut songer à rien, agiter aucun pro- •bièmè sur rien, satns revènif à lui, ou, pour mieux dire, san^ se placer^ sans se maintenir continuellemedt au

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centre de tout. Et c'est ainsi que le problème de la destinée humaine est si fécond; et c'est ainsi que ce fantôme, une fois apparu dans l'intelligence, y en évoque mille autres ; et c'est ainsi que toutes les questions que la philosophie sépare pour les résoudre restent néanmoins unies par une chaîne indissoluble, et ne forment, au vrai , qu'un seul problème , qui , aux yeux du sens commun comme à ceux de la raison , n'est résolu dans une de ses parties que quand il l'est dans toutes sans exceptions.

Cette dépendance est si puissante, si naturelle, qu'elle se fait sentiB aux esprits les plus grossiers comme aux plus subtils. Une fois que le paysan s'est demandé : Pourquoi suis-je ici-bas? son intelligence ne s'arrête pas plus là que celle d'Aristote ou de Pascal ; elle sent, comme la leur, la pente logique qui mène de ce problème à tous les autres ; elle y obéit comme la leur, et elle va aussi loin. Interrogez un homme du peuple, et vous vous convaincrez qu'ici comme en tout, il y a bien moins de distance qu'on n'a la ridicule habitude de le croire entre un homme et un homme, entre une intelligence et une autre. Toute intelligence humaine, éveillée par le problème de la destinée, va à toutes les conséquences de ce problème. De là vient qu'il a la vertu d'élever, de féconder, de conduire à tant d'idées et à tant de rêves les esprits les plus grossiers , et que le pâtre, chez qui s'est opérée la révélation de ce problème, est une créature plus développée que le bel esprit le plus civilisé chez qui elle ne s'est pas faite.

Tout ce que je viens de dire, Messieurs, et sur retendue du problème de la destinée humaine, et sur l'invincible liaison des questions qu'il soulève, et sur la participation de toutes les créatures humaines à l'intelligence

DU PROBLÈME DE LA DESTINltE HUMAINE. 329

de ces questions et aux inquiétudes qu'elles provoquent, est écrit en gros caractères dans l'histoire de l'humanité. En effet, pendant que la poésie de tous les peuples, des plus anciens comme des plus modernes, des p]us sauvages comme des plus civilisés , chante ou les doutes mélancoliques qu'inspirent ces questions, ou les rêves tantôt sombres, tantôt brillants , par lesquels on s'est efforcé de les résoudre, nous voyons s'élever sur la scène de l'histoire deux ordres de monuments qui témoignent d'une manière plus authentique encore de l'exactitude de nos assertions : je veux parler des religions et des systèmes philosophiques.

Qu'est-ce qu'une religion ? qu'est-ce qu'un système philosophique? Je l'ai dit. Messieurs, et je le répète, ce sont deux différentes réponses aux questions qui intéressent l'humanité. Pourquoi ces deux réponses à une même énigme? nous le dirons (ont à l'heure; mais auparavant il est bon que vous remarquiez que, dans aucun coin du monde, à aucune époque, l'une, au moins, de ces réponses n'a manqué. Les systèmes philosophiques ne viennent qu'avec la civilisation; mais, avec ou sans la civilisation, partout où il y a eu des hommes, partout où il y en a , il y a eu et il y a des croyances religieuses. On en a trouvé chez les hideux habitants du pôle, qui vivent dans des maisons de neige, et chez les stupides sauvages de la Nouvelle-Hollande, qui, en toute autre chose, ne sont guère plus avancés que les singes. Preuve irrécusable. Messieurs, qu'il suffit que l'homme soit homme pour que ces questions lui apparaissent! Témoignage éclatant du souci qu'elles lui donnent, puisqu'il en a trouvé une solution, quand il sait à peines satisfaire à ses besoins physiques les plus simples et les plus pressants! Examinez maintenant toutes les religions qui ont

régné longtemps et gouverné Une grande portion de l'humanité, tous les systèmes philosophiques qui ont fondé de grandes écoles et successivement rallié autour d'eux la partie éclairée de l'humanité , vous trouverez que ces religions et ces systèmes ont cela de commun, d'avoir abordé et résolu tous les problèmes que nous avons posés, tous sans exception. C'est à ce signe que toute grande religion, toute grande doctrine philosophique, se reconnaissent ; et Ton peut dire qu'une religion .qui néglige l'un de ces problèmes n'est qu'une demireligion, comme une doctrine philosophique qui ne répond pas à toutes n'est qu'une demi-philosophie.

Voulez-vous un exemple de la portée et de l'étendue d'une grande religion ? considérez la religion chrétienne. Il y a un petit livre qu'on fait apprendre aux enfants, et sur lequel oh les interroge à l'église. Lisez ce petit livre, qui est le Catéchisme : vous y trouverez une solution de toutes les questions que j'ai posées, de toutes, sans exception. Demandez au chrétien d'où vient l'espèce humaine , il le sait ; où elle va , il le sait ; comment elle va, il le sait. Demandez à ce pauvre enfant, qui de sa vie n'y a songé , pourquoi il est ici-bas, et ce qu'il deviendra après sa mort : il vous fera une réponse sublime, qu'il ne comprendra pas, mais qui n'en n'est pas moins admirable. Demandez-lui comment le monde a été créé et à quelle fin ; pourquoi Dieu y a mis des animaux, des plantes; comment la terre a été peuplée; si c'est par une seule famille ou par plusieurs; pourquoi les hommes parlent plusieurs langues ; pourquoi ils souffrent, pourquoi ils se battent, et comment tout cela finira : il le sait. Origine du monde, origine de l'espèce, question d^s races, destinée de l'homme en cette vie et en l'autre , rapports de l'homme avec Dieu , devoirs de

rhomme envers ses semblables, droits de Thopime sur la création, il n'ignore rien; et, quand il sera grand, il n'hésitera. pas davantage sur le droit naturel, sur le droit politique, sur le droit des gens: car tout cela sort, tout cela découle avec clarté et comme de soi-même du christianisme. Voilà ce que j'appelle une grande religion : je la reconnais à ce signe qu'elle ne laisse sans réponse aucune des questions qui intéressent Thumanité. Abordez maintenant les grands philosophes, vous trouverez dans leurs systèmes la même étendue. Voyez Épicure : il n'y a pas une question, qui intéresse l'humanité, qui n'ait sa solution, bonne ou mauvaise, dans sa doctrine : il a fait à toutes une réponse. Il en est de même du platonisme, du stoïcisme, du kantisme, de toutes les grandes philosophies. Comme toute grande religion , toute grande doctrine philosophique résout tous les problèmes qui in téressent et qui tourmentent l'humanité.

Marquons maintenant la différence qui existe entre une religion et un système philosophique. Nées du même besoin, ces deux sortes de solutions ne sont cependant pas nées de la même manière, et de là vient qu'en répondant aux mêmes questions et en s' adressant à la même humanité, elles affectent pourtant des formes différentes et ne fondent pas leur autorité sur la même base.

Transportez-vouSvpar la pensée, Messieurs, à ces épo^^ ques reculées que rappellent confusément les traditions de tous les peuples, où l'espèce humaine, encore peu nombreuse, encore désarmée et sauvage, se trouvait dispersée sur la surface de la terre, en présence d'une nature qu'elle n'avait pas encore tenté de soumettre et dont elle ignorait les lois. Si aujourd'hui, que tous les mouvements de cette gigantesque puissance ont été

calculés par le génie de rtiomme et asservis à ses besoins, il nous arrive encore de frémir en sa présence, et de nous sentir anéantis quand elle fait gronder sa voix, jugez ce que devaient éprouver les rares familles perdues dans son sein, alors que, dans sa sauvage et primitive vigueur, elle se déployait inconnue et indomptée autour d'elle3. Si jamais Thomme a dû sentir sa misère et s*en effrayer, c'est à coup sûr dans ces temps primitifs où la nature était plus grande et lui plus faible, et où la grandeur qui est en elle et la faiblesse qui est en lui étaient encore exagérées par son ignorance et son dénûment. De là. Messieurs, ce profond effroi de l'humanité au berceau, dont la trace est empreinte dans les antiques traditions de tous les peuples, et qu'on retrouve chez toutes les tribus sauvages des quatre parties du monde. De là l'immédiate apparition des questions philosophiques et religieuses au sein de toutes les sociétés naissantes, et l'ardente préoccupation qu'elles y excitent : manifestation si ancienne, préoccupation si exclusive, que les faits qui se rapportent à ces questions et à leurs solutions sont partout les seuls souvenirs que les hommes aient gardés de ces époques merveilleuses, voisines de la création.

Quels problèmes, Messieurs, que ceux que nous avons posés, pour l'imagination effrayée et pour la raison ignorante des premiers hommes ! C'était au moment même où l'humanité éprouvait le plus vivement l'impérieux besoin de les résoudre, qu'elle en était et qu'elle s'en sentait le plus profondément incapable. En effet, elle ne possédait ni sur la nature ni sur l'homme aucune de ces notions que l'expérience a lentement recueillies et qui ont porté la lumière dans une partie de ces mystères. En présence de ces formidables problèmes, avec le sen-

timent de son ignorance, l'humanité ne dut donc sentir qu'un profond désespoir et n'attendre que du ciel la vérité dont elle était avide. Et cependant, Messieurs, nous ne voyons pas que nulle part ce désespoir ait été justifié ; partout nous trouvons à ces questions si anciennement posées des solutions non moins anciennement trouvées et admises. C'est qu'il y a des faits dans le fond de l'âme humaine ; c'est qu'il y a dans la position de l'homme vis-à-vis de la nature des rapports qui ne peuvent échapper à aucune conscience, et que, dans ces simples données, il y avait pour la raison fortement excitée, pour l'imagination puissamment exaltée de l'humanité, le germe d'une solution grossière au problème de la destinée humaine. Aussi voyons-jiôus qu'à peine l'homme se fut posé le problème, qu'à peine eut-il éprouvé le tourment de le résoudre, aussitôt et partout il y parvint; en tout lieu la conscience de l'humanité suscita une solution des questions qui l'intéressent : solution imparfaite, monstrueuse peut-être, à des yeux qui ne savent pas voir, mais dans laquelle il y avait déjà une portion considérable de vérité et qui convenait à un commencement.

Or, dans la position où étaient ceux en qui s'opérait ce phénomène, l'apparition d'un dénoûment quelconque à des questions si intéressantes et si gigantesques dut paraître, non pas le fruit d'un effort humain , mais le résultat d'une intervention surnaturelle. On n'a conscience de produire la vérité que quand on a fait effort pour la chercher ; et on ne fait effort pour la chercher que quand on l'a déjà entrevue. L'effort intellectuel n'a pour but, malgré l'apparence, que l'éclaircissement ; et, pour éclaircir quoi que ce soit, il faut avoir déjà la conscience de le posséder. Or, dans la première manifestation de la

vérité sur des problèmes de cette importance, nonf-seu-*lement il fut possible aux hommes chez qui elle s'opéra, mais il leur fut naturel, de se faire illusion, et d'imaginer que quelque inspiration d'en haut était descendue en eux et la leur avait révélée. Que s'ils ne le crurent pas, l'enthousiasme du peuple le crut et dut le croire ; et, quand quelques générations furent passées', les circonstances qui avaient pu paraître humaines dans l'événe-r ment devinrent divines comme le reste. De là, la nature de la croyance accordée aux premières solutions du problème de la destinée humaine. Bien qu'elles répon-f dissent aux lumières de l'époque, ce ne fut point à ce. titre qu'on les admit; leur céleste origine eut plus d'évidence pour les esprits que leur incertaine vérité ; et de ces deux évidences, la plus prosaïque, la plus dif- ' flcile à saisir, vint s'appuyer sur la plus poétique, sur la plus aisée à comprendre. Que si vous tenez compte mainr tenant de l'exaltation des hommes qui découvrirent ces solutions, de l'imagination naturellement poétique et du langage nécessairement figuré des nations primitives, enfin, du penchant au merveilleux qui est le propre de toutes les peuplades perdues au sein de la nature et qui vivent en présence des causes mystérieuses qui l'animent, vous concevrez que, si la foi dut être le caractère des croyances primitives, le mythe et la figure durent être la forme des premiers dogmes. Tels sont en effet les deux caractères de ces antiques solutions du problème de la destinée, et de toutes celles qui dans la suite des temps sont sorties spontanément comme elles du sens commun des masses. Tels sont, en d'autres termes, et avec la différence du plus au moins, les caractères de toute religion.

Ce ne fut que plus tard, Messieurs, et avec les progrès

de ]a civilisation, qu'à côté des religions s'élevèrent les systèmes philosophiques. Les systèmes philosophiques naquirent le jour où, tourmentés, comme jes masses, des problèmes qui intéressent l'humanité, mais accoutumés à ne reconnaître à la vérité d'autre titre que sa propre évidence, quelques hommes essayèrent de résoudre ces problèmes avec leur raison seule, et en ne tenant compte que des faits qu'il lui a été donné d'atteindre et de com* prendre. Or, vous voyez du premier coup que des solutions ainsi obtenues ne pouvaient porter les mêmes ca* ractères que les précédentes. L'auteur d'un système philosophique, ayant cherché ce système, ne saurait se faire illusion sur son origine: la recherche qu'il a faite, il a voulu la faire; les moyens qu'il a employés, il a voulu les employer ; ce qu'il a trouvé est donc le produit incontestable de ses laborieuses méditations ; il ne peut donc y croire que parce qu'il y voit la vérité ; il ne peut donc vouloir qu'on y croie qu'à ce même titre. Et, comme les résultats qu'il a trouvés, il les a trouvés avec sa raison seule, leur forme doit être la forme rationnelle, c'est-à-dire l'expression simple et exacte de la vérité. D'où vous voyez, Messieurs, <que, si les systèmes philosophiques sont inspirés par le môme besoin et répondent aux mômes problèmes que les religions, ils ne s'ap* puient pas sur la méflîe autorité et ne se produisent point sous la même forme. Le titre d'une religion est son origine : sa forme est poétique; le titre d'un système est son évidence : sa forme est rationnelle. Tels sont les caractères opposés qui les distinguent.

Si maintenant vous voulez y réfléchir. Messieurs, voua comprendrez que pendant bien des siècles le commun des hommes est incapable d'accepter la vérité sous la forme philosophique, et que, si les religions ont leur

berceau et leur empire dans le sein des masses, c'est qu'elles sont infiniment mieux appropriéea à leurs besoins. Les raisons en sont si nombreuses, que je suis obligé de choisir, et de me borner aux principales. En premier lieu, telle est la nature effrayante et l'étendue prodigieuse des problèmes à résoudre, qu'il semble impossible aux masses que la raison humaine y réussisse, et qu'elles trouvent infiniment plus naturel que Dieu, qui est bon, nous en ait révélé la solution. En second lieu, quelque hardi que puisse être un système, il ne l'est jamais autant qu'une religion, à cause du procédé même par lequel il est produit: en sorte que la philosophie la plus audacieuse, laissant encore inexpliqués une foule de mystères que la religion tranche, satisfait bien moins complètement la curiosité et les besoins de l'humanité. En troisième lieu, un système n'ayant d'autre titre à la croyance que sa vérité, et les masses n'étant point capables de la vérifier, il n'a sur elles ni autorité ni prise. En quatrième lieu enfin, le langage philosophique est inintelligible aux masses, parce qu'il représente le vrai des choses, et que les masses n'en saisissent que l'apparence. Les figures, qui obscurcissent la vérité aux yeux du philosophe, sont précisément ce qui la rend perceptible au commun des hommes. Aussi, ne croyez pas que les symboles et les mythes qui enveloppaient les religions primitives fussent pour le peuple un obstacle à comprendre : loin de là, c'était sa langue et celle de l'époque. A mesure que l'intelligence des masses fait des progrès et acquiert de la finesse, cette langue se dépouille, pour ainsi dire, et devient plus spirituelle ; et de là vient qu'en se succédant, les religions parlent aux masses un langage de moins en moins figuré, qui se rapproche de plus en plus du langage philosophique, et qu'aux innom-

brables mythes des temps primitifs elles substituent des symboles de plus en plus simples. Le progrès se remarque dans Tart, pour la même raison.

Je ne fais plus qu'indiquer, Messieurs, parce que le temps me presse, et que j'ai encore beaucoup de choses à vous dire.

J'ai cherché à vous faire comprendre et la nature et l'étendue du problème de la destinée humaine : vous voyez qu'historiquement deux espèces de solutions ont été données à ce problème, les solutions religieuses et les solutions philosophiques; vous voyez la raison des formes différentes qu'elles ont affectées, et comment, quoique contenant également la vérité, les unes sont cependant plus particulièrement faites pour lés esprits réfléchis, et les autres pour les masses, aussi longtemps du moins que celles-ci ne sont point parvenues à un haut degré de civilisation et de lumières.

Maintenant, Messieurs, de même que, dans les science$, des idées plus complètes succèdent à des idées moins complètes, des systèmes plus clairs et plus achevés à des systèmes moins parfaits et plus confus ; de même, dans le travail de l'humanité tout entière sur le problème de la destinée humaine, l'humanité est allée de solutions plus obscures en solutions moins obscures, de solutions plus incomplètes en solutions plus complètes, par un progrès dont la rapidité n'a cessé de croître et dont le terme est indéfini. De là, une succession de solutions, ou de dogmes, qui ont, les uns après les autres, gouverné, ou l'humanité tout entière, ou une grande portion de l'humanité.

La raison qui fait qu'un certain dogme finit, ou, ce qui revient au même, qu'une certaine solution de la grande question de la destinée est abandonnée, c'est que, les lu-

mières de la partie de rhumanité qui avait accepté cette solution s' étant accrues avec lé temps et se trouvait supérieures à cette solution, par là même cette solution ne peut plus suffire. Alors, du sein de ces lumières supérieures, sortent, d'abord le doute, et plus tard la création d'une nouvelle solution. C'est ainsi que les solutions se sont succédé sous la double forme de religions et de systèmes philosophiques, les unes pour les masses, les autres pour les esprits pensants.

Or, il n'y a point de repos pour Inhumanité , du jour j où elle ne possède plus une solution, qu'elle puisse re- 1 garder comme vraie, du problème de la destinée. Et en \ effet, comment voulez-vous que Thompae vive en paix, j quand sa raison, chargée de là conduite de la vie, tombe | dans l'incertitude sur la vie elle-même , et ne sait rien j de ce qu'il faut qu'elle sache pour remplir sa mission? comment vivre en paix quand on ne sait ni d'où l'on vient, ni où l'on va, ni ce qu'on a à faire ici-bas ; quand on ignore ce que signifient et l'homme et l'espèce, et la création ; quand tout est énigme, mystère, sujet de doutes et d'alarmes? Vivre en paix dans cette ignorance est une chose contradictoire et impossible. Si quelques hommes, à force de distraction et d'insouciance, peuvent s'endormir dans une telle situation , c'est une exception qui n'atteint pas les masses. Dès que le doute les envahit, elles s'agitent ; elles ne retrouvent la paix que quand il a disparu.

Il y a donc nécessairement, dans la vie de l'humanité, des époques de crise; et ces époques sont. celles où ses lumières la forcent à se détacher d'un dogme reçu, pour en créer et en embrasser un autre. C'est dans Tintervalle qui sépare inévitablement ces deux solutions que l'humanité souffre et s'agite ; elle souffre et s'agite alors

DU PROBLÈME DE LA DESTINÉE HUMAINE. 3Bd

parce que ses idées ne sont pas assises, et que, quand ses idées ne sont point assises sur les choses qu'il lui importe le plus de connaître avec certitude, il est impossible que l'humanité soit tranquille, il est impos<^ sible qu'elle ne souffre pas.

On appelle ces époques révolutionnaires ^ et ce sont les seules qui méritent véritablement ce nom : car il n'y a de vraies révolution3 que les révolutions d'idées ; tous les autres mouvements qui agitent les affaires humaines s'ensuivent, pour qui sait voir et comprendre. Une révolution est donc un pas que fait l'esprit humain dans la recherche de» la vérité. Condamner les révolutions, c'est donc condamner la nature humaine, et, avec elle, Dieu, qui l'a créée perfectible ; combattre les révolutions, c'est donc combattre la nature des choses et les lois de la Providence dont elle est l'expression. Une pareille tentative serait immorale et impie, si elle était comprise par ceux qui la font; mais elle est toujours impuissante : on n'empêche pas ce qui est fatal, et la marche du monde moral ne l'est pas moins que celle du monde physique.

Or, sans rien attaquer et sans rien défendre, ;avec respect pour le passé et sympathie pour l'avenir, je dirai qu'en fait l'humanité se trouve aujourd'hui dans une partie de l'Europe, et spécialement en France, dans un de ces formidables intervalles que nous venons de signaler. Il y a déjà quelques siècles qu'une grande guerre a éclaté en Europe entre la raison humaine d'une part, et les imperfections d'une solution qui gouverne depuis dix-huit cents ans cette partie du monde, de l'autre. Cette guerre a commencé, comme il arrive toujours, par les esprits pensants, et peu à peu ^lle a été adoptée et continuée par une partie des masses. De là, d'abord dans les hautes classes , parce que les hautes

classes avaient commencé les premières à douter, et plus tard dans les masses , une agitation intellectuelle qui n*est point encore de l'anarchie, mais qui y touche. C'est précisément là l'état où nous nous trouvons , où nous nous sentons aujourd'hui.

Il y a un moment dans ce grand intervalle dont nous parlons , où les esprits sont si contents -de renverser des croyances qui leur paraissent fausses, que la joie de détruire leur tient lieu de foi et semble leur suffire. En effet, c'est croire quelque chose que de croire qu'une chose est fausse ; on peut être uni dans cette idée-là comme dans toute autre ; on peut l'embrasser avec ferveur et la soutenir avec enthousiasme. C'est cette foi négative qui rallie l'humanité dans la première moitié d'une révolution , qui lui dissimule l'abîme que cette révolution a creusé, et qui la sauve de l'anarchie. Mais cette foi négative ne peut durer ; elle tombe le jour où finit la guerre avec le passé. Ce jour-là l'humanité , assise sur les débris qu'elle a accumulés , ressemble au mattre d'uhe maison le lendemain de l'incendie : la veille , il avait un foyer domestique, un abri, un avenir, un plan de vie ; aujourd'hui il a tout perdu , et il faut qu'il relève ce que la fatalité de la fortune a détruit. C'est alors , Messieurs , que le besoin de remplacer les solutions que le temps a renversées naît au fond des âmes : on sent que là est la paix, là le repos ; le sentiment religieux et le sentiment philosophique se réveillent avec énergie ; le scepticisme est pris en aversion et en mépris , et à l'époque critique succède l'époque fondatrice.

Chez nous. Messieurs , le mouvement de destruction a déjà cessé dans les classes éclairées , mais pas encore dans les masses. Le mouvement du xvm* siècle continue dans les masses et n'est pas près d'y être achevé. II

tient encore lieu de foi à ces populations incrédules qu'un irrésistible entraînement a détachées des croyances de leurs pères. Elles sont encore ferventes dans le scepticisme; elles sont encore unies dans la haine du passé; et cette croyance et cette passion communes forment encore un lien intellectuel qui les unit. Mais lejour où, le mouvement de destruction venant à cesser, ce dernier lien aura été brisé, le jour où l'on se trouvera à vide entre deux croyances , Tune détruite et l'autre à faire , sans foi morale, sans foi religieuse, sans foi politique, sans idées arrêtées d'aucune espèce sur les questions qui font palpiter l'humanité, alors, les esprits s'élançant à la recherche de la vérité dans des directions diffé* rentes, et se dispersant avec le même fanatisme sur les milliers de routes qui s'offriront à eux , il faudra que le bon sens de l'époque soit bien puissant, s'il ne se manifeste pas dans les masses une agitation, une effervescence, une anarchie dangereuses.

Il est donc pressant, Messieurs, de pourvoir à ce besoin de croyances nouvelles qui se fait déjà sentir dans les classes éclairées , et qui ne tardera pas à pénétrer dans les masses et à y porter tous les éléments de trouble qui l'accompagnent. Comment y parvenir? Il est évident qu'il n'y a qu'un moyen : c'est de poser de nouveau l'étemel problème et de chercher la nouvelle solution qu'il attend. Quelle sera cette solution future? je l'ignore ; la seule chose que je puisse affirmer, c'est que, loin de détruire la précédente, elle la contiendra. Quant à la question de savoir si cette solution sera religieuse ou philosophique, peut-être n'est-il pas impossible de le prévoir.

On a tellement persuadé à la raison humaine qu'elle était capable de tout et qu'elle pouvait tout entreprendre ; on lui a tellement répété qu'elle était la seule autorité

légitime, et que cela seul était vrai qui venait d'elle; oq a si complètement battu en ruine ce principe de croyance qu'on appelle révélatioà, foi^ autorité; enfin, toutes ces idées sont descendues si avant dans la société, et se sont si bien infiltrées partout et jusque dans les derniers rangs de la multitude, qu'il me paraît difficile qu'en France, et dans l'époque actuelle » une nouvelle solution puisse se produire et s'accréditer sous la forme religieuse. Rappelez-vous, Messieurs, qu'en vertu des définitions que nous avons données, ce qui distingue la solution religieuse c'est de tirer son autorité du ciel et de s'envelopper de formes plus ou moins symboliques. Eh bien ! je vous le demande , croyez-vous que dans l'époque actuelle une solution puisse être proposée à l'acceptation des masses, à ce titre qu'elle a été révélée! croyez-vous qu'elles sentissent du goût pour une doctrine qu'on leur envelopperait de figures? Quant à moi, Messieurs, j'incline fortement pour la négative ; et c'est ce qui me fait penser qu'il est difficile qu'une religion nouvelle puisse désormais prendre pied au milieu de nous.

Je trouve donc dans la prétention de faire aujourd'hui une religion plus de réminiscence du passé que d'intelligence du présent et de l'avenir ; je suis même convaincu, que, pour qui a bien compris le passé, il reste évident qu'une religion ne se fait pas de propos délibéré , ne se trame pas comme une conspiration , mais qu'elle est toujours une production spontanée des idées des masses , se faisant jour et s'incarnant , quand elles sont mûres, dans une imagination exaltée, dupe ellemême le plus souvent de la révélation qu'elle annonce. Je sais qu'on peut changer le sens des termes et imposer le nom de religion à une doctrine rationnellement dé-

montrée et rationnellement exposée. Mais alors là chose échappe , et Ton n'a conquis que le mot. C'est , selon moi, tout ce qu'on peut faire aujourd'hui ; je le dis parce que je le crois , et en reconnaissant d'ailleurs tout ce que suppose de lumières et de prévoyance l'illusion même de ceux qui espèrent et entreprennent davantage.

Il ne reste donc, selon moi, pour venir au secours de la société menacée, qu'une seule voie, qu'un seul moyen: c'est d'agiter philosophiquement ces redoutables problèmes dont il lui faut nécessairement une solution ; c'est d'en chercher franchement, par les procédés rigoureux de la science , une solution rigoureuse aussi , qui puisse soutenir les regards sévères de cette raison aux mains de laquelle la civilisation a fait passer le sceptre de l'autorité. Au fond, c'est là tout ce qu'ont fait et tout ce qu'ont pu faire ceux-là mêmes qui , dans une intention bienveillante pour les masses , enveloppent d'un voile religieux les essais de solutions qu'ils proposent; car si des •esprits éclairés peuvent croire à l'utilité d'une pareille enveloppe , il ne dépend pas d'eux d'y voir autre chose qu'une figure.

Maintenant, Messieurs, vous connaissez les motifs qui, dans un moment et dans un pays comme celui-ci, m'ont engagé à poser dans toute son étendue le problème de la destinée humaine, et à l'aborder avec l'arme mâle et sainte de la science. Je ne vous promets de ce pror? blême, ni des solutions complètes, ni des solutions incontestables. Je ne suis qu'un ouvrier à la tâche immense que j'ai tracée. Après quinze années d'inquiètes méditations sur l'énigme de la destinée humaine , je suis arrivé à des convictions sur beaucoup de points, à des doutes raisonnes sur les autres : ces convictions et ces doutes, je vous les dirai; leurs motifs, je vous les ex«-

poserai : heureux si ces solutions ébauchées peuvent servir un jour à construire l'édifice, et, en attendant, porter dans vos âmes un peu du calme qu'elles ont répandu dans la mienne!

Encore un mot avant de finir. Ceux-là se tromperaient beaucoup qui croiraient voir dans l'idée de ce cours des symptômes de mépris ou de haine pour le passé. Non, Messieurs , rien de semblable n'est dans mon cœur. Du point de vue , oserai-je dire élevé , où les lumières de mon siècle bien plus que mes faibles forces m'ont conduit, il n'est plus en moi (et je ne sais si je dois m'en féliciter) de sentir ni enthousiasme ni haine pour les opinions et les partis qui se disputent la scène du monde. Les événements sont si absolument déterminés par les idées , et les idées se succèdent et s'enchaînent d'une manière si fatale, que la seule chose dont le philosophe puisse être tenté, c'est de se croiser les bras et de regarder s'accomplir des révolutions auxquelles les hommes peuvent si peu. C'est par une loi nécessaire qu'une doctrine se produit; c'est par une loi nécessaire qu'elle règne; c'est par une loi nécessaire qu'elle passe, quand sa mission est terminée. Celle du christianisme me semble avoir été d'achever l'éducation de l'humanité» et de la rendre capable de connaître la vérité sans figures et de l'accepter sans aucun titre que sa propre évidence. Dès que cette œuvre est terminée dans un esprit, il est nécessaire que le christianisme s'en retire ; mais, en se retirant, il emporte avec lui le germe de toute foi, et ce n'est jamais une religion nouvelle, c'est toujours la philosophie, qui lui succède. Cette mission sublime du christianisme, elle est loin, bien loin d'être accomplie sur la terre. Elle ne l'est pas même entièrement dans ce pays, que sa civilisation place à la tête de l'humanité;

elle est plus loin encore de Tètre dans les autres parties de l'Europe; et elle est à peine commencée dans le reste du monde. Ceux-là sont bien aveugles qui s'imaginent que le christianisme est fini, quand il lui reste tant de choses à faire. Le christianisme verra mourir bien des doctrines qui ont la prétention de lui succéder. Tout ce qui a été prédit de lui s'accomplira. La conquête du monde lui est réservée , et il sera la dernière des religions.

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Nous avons posé le problème autour duquel vont se concentrer tous nos efforts ; nous l'avons non-seulement posé, mais décomposé, en signalant les questions particulières qu'il implique ou qu'il soulève; nous avons fait sentir la gravité de ces questions et les rapports de dépendance qui les unissent ; enfin nous avons montré que, dans la situation actuelle de la France et de l'Europe, il était plus important que jamais d'agiter dans toute son étendue le problème de la destinée humaine et d'essayer d'en découvrir une solution qui pût supporter le double examen, la double critique de la raison éclairée et du simple bon sens.

L'une de ces critiques, Messieurs, n'est par moins redoutable que l'autre: car, si les esprits éclairés sont capables de pénétrer plus avant dans la recherche de la vérité, ils sont beaucoup moins capables que le simple bon sens d'apprécier la justesse et la vérité totale d'une doctrine. Si vous présentez au bon sens la solution d'une de ces questions qui intéressent tout le monde et auxquelles tout le monde a rêvé, et que cette solution soit incomplète, exclusive, systématique, qu'elle n'ait pas, en

un mot, rétendue nécessaire pour répondre à tous les cas., tenez-vous pour assurés que cette imperfection n'échappera pas au bon sens et qu'il répugnera à la solution proposée. S'il était obligé de dire pourquoi elle lui déplatt et par où elle pèche^ il serait sans doute fort embarrassé : c'est moins son intelligence que sa nature qui réclame. Mais, pour être obscur, ce tact intérieur n'en est pas moins sûr et pas moins impérieux. Il est plus facile de persuader une erreur à un philosophe qu'à un homme ordinaire, parce qu'il est plus facile de séduire parla logique un homme qui a l'habitude de s'en servir, que celui dont aucune subtilité n'a jatnais troublé le ju^ gement. Aussi, y avait-il du vrai dans cette théorie de Leibnitz, qui comparait l'intelligence humaine à un miroir eu vient se peindi*e obscurément l'image de toutes choses, et qui prétendait que tous les efforts de la réflexion n'aboutissent qu'à éclaircir quelques parties de celte image primitivement confuse. Si ce n'est là qu'une ligure, elle n'en donne pas moins une idée vraie de ce qui se passe dans l'intelligence humaine. Sans qu'elle le veuille, notre intelligence reçoit de toutes les choses une impression confuse et d'autant plus vraie qu'elle est plus naïve et. que nous l'avons moins cherchée. Le vulgaire en reste à cette impression primitive ; elle constitue en lui le sens commun. Quand nous voulons, nous autres philosophes, nettement comprendre ce que tout le monde aperçoit confusément, c'est à ces données communes que nous appliquons notre attention ; mais, tout occupés du point particulier que nous considérons, nous donnons bientôt à ce point une importance qu'il n'a pas; nous finissons par oublier ou du moins par négliger un certain nombre d'autres points restés dans l'ombre, et tombons ainsi dans des opinions exclusives et systématiques; tandis

que le sens common, qui continue de voir tout obscurément mais tout également, évite cet écueil, conserve le sentiment de Tensemble, et ne souffre pas qu'on le sacrifie à des vues étroites et partielles. C'est pourquoi, dans les recherches qui portent sur des choses dont tout le monde s'inquiète, dont tout le monde a conscience, on doit avoir les plus grands égards pour l'opinion commune. Il est bon, il est sage, à mesure qu'on croit avoir fait une découverte, de la soumettre à l'épreuve du bon sens universel, pour voir si elle ne contient rien qui lui répugna, si elle n'omet rien qu'il exige. Cette méthode est spécialement applicable à la philosophie, qui s'occupe précisément des questions qui intéressent le plus l'humanité. Nous tâcherons. Messieurs, de ne pas l'oublier ; nous n'accepterons pas nos solutions par cela seul qu'elles nous paraîtront à l'abri de notre propre critique ; nous les ferons passer à l'épreuve du sentiment universel, dont la critique négative est la véritable pierre de touche de la bonté d'un système.

De même que j'ai consacré ma première leçon à poser le problème , et à en faire sentir l'importance et l'étendue , de même je vais consacrer celle-ci à chercher quels moyens nous avons et quelle méthode nous devons suivre pour le résoudre. Cette leçon sera donc aride. Messieurs, je vous en demande pardon à l'avance ; mais vous venez ici pour vous instruire, et vous savez que les fleurs sont rares sur les sentiers qui mènent à la science.

En contemplant retendue de la question , la grandeur et la diversité des problèmes qu'elle embrasse, et surtout leur obscurité , on est tenté d'abord de désespérer d'en trouver la solution, et Ton conçoit que la raison humaine, dans la conscience de sa faiblesse, ait pensé que

Dieu seul pouvait répandre le jour au sein de cette nuit profonde. J'en conviens, Messieurs, il serait doux, et surtout commode, pour la raison humaine , que celui qui a tout créé, et le monde et nous, et qui sait le secret de son œuvre , eût daigné nous dire le mot de cette grande énigme. Devant l'autorité d'une pareille révélation tous nos doutes s'évanouiraient, et, si elle existait, nous n'aurions plus rien h chercher. Mais l'existence même de. ces doutes prouve assez que Dieu n'a point eu pour nous cette condescendance : car une solution révélée serait une solution parfaite, et une solution parfaite aurait mis fin à toute inquiétude et à toute recherche. Il y a donc apparence. Messieurs, que Dieu a laissé à la raison humaine le soin laborieux de découvrir elle-même cette solution. Et pourquoi en serait-il autrement? Voyez la puissance, voyez le bonheur, et tous les autres buts proposés à l'ambition de l'homme : une loi fatale en a mis la conquête au prix de son travail ; il ne gagne rien qu'à la sueur de son front. La science n'échappe point à cette règle générale: sur les questions les plus indifférentes, comme sur les problèmes qui nous intéressent le plus , la vérité est une conquête , et ce n'est qu'à force de recherches que nous arrivons à la découvrir; encore n'est-ce point la vérité complète que nous découvrons, mais une vérité imparfaite , qui s'accroît de siècle en siècle sans s'achever jamais, qui irrite éternellement, sans pouvoir l'apaiser, l'activité de l'intelligence. Résignons-nous, Messieurs , et acceptons sans murmure le sort de l'humanité ; faisons ce qu'ont fait avant nous tous les hommes qui ont cherché la vérité. Nous avons une intelligence pour la connaître et une raison pour combiner les meilleurs moyens de la trouver, servons-nous de ces moyens avec patience et bon sens, et, si la vérité tout entière doit

nous échapper , essayons du moins d'arri?er à la vérité la plus complète possible.

La raison humaine dans ses inyestigations peut arriter à deux résultais différents. Tantôt elle réussit à découvrir la vérité qu'elle poursuivait , tantôt ses efforts échouent ^ elle demeure impuissante. Le véritable esprit scientifique sait mettre à profit même ce dernier résultat. A défaut de la vérité qui lui échappé , il s'empare de la difficulté qui la lui a dérobée; séparant avec soin, dans la question ce qui est connu de ce qui ne Test pas , il constate avec précision la nature de cette difficulté; il en détermine avec détail les circonstances, et retendue et les causes ; il explore en tin mot l'écueil qu'il n'a pu franchir ; et, s'il ne laissé pas le problème résolu, il rëiid du tnoins à la science le service de le lui laisser nettement posé.

Souvent ces recherches piïremènt négatives condui- Sent à tm résultat plus important encore: Il peut arriver qu'en approfondissant la nature de la difficulté qu'elle n'si pu surmonter , la science découvre que cette difficulté est insurmontable en elle-même. Alors ce n'est pWs la limite de la puissance de l'individu qui est rencontrée et marquée ^ c'est celle de la puissance même de notre raison; Or, ce résultat n'est pas moins grand que la découverte même de la vérité. Il y a deux manières, pour l'homme qui pense , d'avoir l'âme tranquille et l'esprit calme : la première est de posséder là vérité ou de croire W posséder sur les questions qui intéressent l'htimantté; la seconde èât de connaître clairement que cette vérité lui est inaccessible^ et de savôirpourquoi; Nous ne voyons pas l'humanité se révolter contre les barrières qui limitent de toutes parts sa puissance. Devant les orages du eielj les tempêtes de l'Océan, les convulsions de la m-

ture, l'étroite prison de ce monde, les maladies, la mort, elle reconnaît son infirmité et se résigne ; et pourquoi ? Parce que cette infirmité est démontrée et que la révolte serait inutile. Quoiqu'iniiniment moins restreinte que son pouvoir, Tintelligence de l'homme a aussi s^s bornes, bornes fatales qu'elle essayerait en vain de franchir. Les faits que nous pouvons observer étant limités , les inductions que nous pouvons tirer de ces faits le sont également; la science a donc son horizon , au delà duquel elle ne saurait voir : il lui appartient de le détermi* ner peu à peu, à mesure qu'elle le rencontre. C'est là, Messieurs , sur l'extrême frontière de son domaine qu'elle doit se séparer de la poésie , à qui seule il convient d*aller plus avant; elle le doit, sous peine de s'abdiquer; elle le doit à l'humanité, à qui elle a mission de faire connaître la vérité , et qui n'a que trop souffert pour ravoir espérée et cherchée là où elle lui était , là où elle lui sera à jamais, inaccessible. La méthode à suivre pour résoudre les questions que nous avons posées est indiquée par le bon sens. Nous l'avons déjà montré : ces questions ne sont point étrangères les unes aux autres ; une certaine dépendance les unit. Si cette dépendance existe , il s'ensuit que la solution de Tune peut n'être pas inutile à celle de l'autre, et que, par conséquent, il n'est pas indifférent, pour les résoudre, de les aborder dans tel ou tel ordre. Or, il y a un moyen bien simple de découvrir ces dépendances: c'est de prendre Tune après Tautre chacune des questions dont il s'agit, et, après nous être fait une idée précise de la difficulté qu'elle pose , de chercher ce qu'il faudrait savoir pour que cette difficulté fût résolue. Il est clair qu'en procédant ainsi, nous mettrons en évidence tous les rapports de dépendance qui peuvent exister entre ces ques-

tions , ou^ en d'autres termes , toutes les manières dont chacune de ces questions peut présupposer [a solution de toutes les autres. Nous allons donc suivre cette méthode, qui est à la fois très-simple et très-sûre. Cetterevue sera rapide , parce que tout y est clair, et que^ dans la leçon précédente, j'ai déjà signalé la plupart des dépendances dont il s'agit.

Parmi les problèmes que nous avons à examiner, considérons d'abord celui qui fait l'objet de cette science qu'on appelle Droit naturel. Que se propose cette science? Vous le savez, Messieurs, de déterminer quels sont les droits et les devoirs respectifs des individus vivant en société. Or, pour résoudre cette question, que faudrait-il savoir? Essayons de le déterminer. Qu'est-ce que tout homme a le droit de faire ? Évidemment il a le droit de faire tout ce qui est indispensable à l'accomplissement de la fin pour laquelle nous sommes ici-bas ; là évidemment est la source du droit; c'est parce que nous avons une certaine destinée à accomplir, une certaine fin à atteindre en ce monde, que nous avons le droit de faire certaines choses. La fin de l'homme ici-bas doit donc être préalablement déterminée : autrement, il est impossible de dire ce qu'il a le droit de faire, et ce que nul autre n'a le droit de l'empêcher de faire. Nos devoirs remontent à la même source : le droit chez les autres constitue le devoir en nous, et réciproquement; en d'autres termes, rtous devons respecter en eux tout ce qu'ils ont le droit de faire , c'est-à-dire tous les actes qui sont indispensables à l'accomplissement de leur destinée, et, à leur tour, ils doivent respecter en nous tout ce qui est nécessaire àl'accomphssement de la nôtre; et, comme leur fin et la nôtre sont identiques , il s'ensuit qu'il y a une parfaite identité entre nos droits et les leurs, entre leurs

MÉTHODE POUR RÉSOUDRE Et PROBLÈME. 353

devoirs et les nôtres : ce qui constitue Tc^galité morale et civile de tous les hommes.

On ne peut donc déterminer ni les droits ni les devoirs des hommes réunis en société , à moins de connaître la fin de l'homme ici-bas. Il y a donc une évidente dépendance entre le problème du droit naturel et le problème de la destinée de Thomme en cette vie: pour résoudre le premier, il faut nécessairenient avoir résolu le second ; et Tordre dans lequel ces deux problèmes doivent être abordés résulte immédiatement de cette dépendance.

. Arrêtons maintenant notre attention sur un autre problème non moins important, celui que la science du Droit politique a pour objet de résoudre. Il suffît que les droits et les devoirs de chacun soient déterminés pour que les bases de la société soient posées: car chacun sait alors ce qu'il peut faire dans l'association et ce qu'il est tenu d'y respecter. Mais ces règles, qui forcera les individus à les suivre? L'expérience démontre que, parmi les membres d'une association, il en est toujours un grand nombre qui essayent d'étendre leurs droits au détriment de ceux des autres. De là, dans toute société, la nécessité d'une puissance supérieure, instituée par elle . avec la mission de faire respecter par chacun les droits de chacun. Mais cette mission, purement négative, n'est pas la seule que le pouvoir politique ait à remplir. Si la société n'avait d'autre effet que de mettre en contact et par conséquent en guerre les droits de ses membres, elle serait un mal plutôt qu'un bien, et l'humanité aurait à se plaindre de porter en elle les penchants et les affections qui la forment. Mais il n'en est point ainsi. L'effet principal, l'effet positif de l'association, est d'augmenter le pouvoir de chacun de ses membres du pouvoir de tous

les autres, et, par conséquent, de rendre chaque individu inCniment plus capable qu'il ne Test à Tétat d'isolement d'aller à sa fin. Mais cet effet est plus ou moins produit, selon que l'association est plus ou moins parfaite, c'està-dire^ selon que l'organisation politique de la société est meilleure. L'institution politique a donc une double fin: l'upe négative, qui est de faire respecter par chacun les droits de chacun, l'autre positive, qui est de conduire la société à sa destination, c'est-à*dire de faire concourir le plus possible les forces de tous au bien, on, ce qui revient au même, à l'accomplissement de la destinée de chacun. Quel est le meilleur gouvernement possible, ou quelle est l'institution politique la plus propre à opérer ce double résultat: tel est le problème que la science du droit politique a pour objet de résoudre. Or, les notions que la solution de ce problème présuppose ne sont pas difficiles à déterminer. Il est évident qu'il faut connaître quels sont les droits de l'homme en société pour déterminer quelle est l'institution politique la plus propre à garantir à chacun l'exercice de ces droits. Donc, sous ce rapport, le problème politique présuppose la solution du problème du droitnaturel, qui présuppose elle-même la solution du problème de la destinée de l'homme. Il est évident, en second lieu, qu'il faut connaître la fin de l'individu pour connaître celle de la société, et celle de la société pour déterminer quelle est l'organisation politique la plus propre à conduire la société à cette fin. Si vous ignorez la destination de l'homme ici-bas, celle delà société, qui est d'aplanir à chaque homme l'accomplissement de la sienne, vous échappe ; et, si la fin de la société vous échappe, sur quelles données vous appuierez-vous pour rechercher la meilleure organisation possible de la société ? Donc, sous ce second rapport comme sous le pre-

mier, le problème politique présuppose la solution des deux problèmes de la destinée de l'homme et du droit naturel : d'où il suit qu'on ne peut, qu'on ne doit aborder le problème politique qu'après avoir résolu les deux autres; d'où il suit qu'il ne doit prendre place dans la science qu'à leur suite.

Maintenant, Messieurs, de même qu'il existe des rapports entre les individus, il en existe entre les sociétés ; et, de même que la science du droit naturel a pour objet de régler ]es premiers, celle du Droit des gens a pour but de régler les seconds. Quels sont les droits qui appartiennent à chaque société, et que toutes les autres doivent respecter ? tel est, en d'autres terines, le problème du droit des gens. Or, il est évident que ce qui fait qu'une société a des droits, c'est qu'elle a une fin; Si l'individu n'avait pas une destinée à accomplir, il n'aurait aucun droit: car tous ses droits se résument en dernière analyse dans le droit d'accomplir cette destinée que sa nar ture lui impose. Il en est de même de ces individualités collectives qu'on appelle sociétés : c'est parce qu'elles ont une destination qu'elles Ont des droits; et, chez elles comme chez les individus, ces droits ne sont et ne peu* vent être que les conséquences diverises du droit fonda*, mental d'accomplir cette destination. Il suit de là qu'une société a le droit de faire tout ce qui est utile au plus grand accomplissement possible de sa fin; et, comme cette fin est la même pour toutes, pour les plus petites comme pour le plus grandes , le droit qui appartient i l'une appartient à toutes, et impose à toutes à l'égard de chacune le même respect et, par conséquent, les mêmes devoirs. Ici, comme dans la morale sociale, le devoir est corrélatif au droit : l'étendue de l'un détermine celle de l'autre, et tous les deux sont engendrés et mesurés par

la destination de l'être auquel ils se rapportent. La fin de la société, voilà donc ce qu'il faut connaître pour déterminer les droits et les devoirs des sociétés. Le problème du droit des gens présuppose donc la solution du problème politique; il lui est subordonné comme la conséquence l'est au principe.

Vous voyez se réaliser. Messieurs, ce que nous avions prévu : en recherchant les données nécessaires à la solution de chaqne problème, les dépendances qui existent entre eux se révèlent, et, à mesure que ces dépendances se manifestent, nous voyons une hiérarchie se dévoiler et s'établir entre les questions. Le droit des gens présuppose le droit politique; le droit politique présuppose le droit naturel ; et ces trois sciences elles-mêmes présupposent la solution du problème de la destinée de l'homme. Cette hiérarchie des questions est l'ordre vrai dans lequel elles doivent être abordées. On voit que jusqu'ici toutes viennent se rattacher au problème, de la destinée de l'homme , comme à leur racine commune. Les droits et les devoirs des individus, la fin de la société, la meilleure organisation du pouvoir politique, les règles qui doivent présider aux relations des peuples, tout cela implique, tout cela présuppose la connaissance de la destinée de l'homme ici-bas ; là est la lumière qui doit éclairer et résoudre tous ces problèmes.

Mais ce grand problème de la destinée de l'homme n'est point simple* lui-même: il se subdivise et s'est subdivisé dans tous les temps en plusieurs autres. Ces subdivisions ont leur principe dans deux événements qui commencent et terminent la vie actuelle, l'événement delà naissance et celui de la mort. L'homme, comme tous les êtres créés, ayant une nature déterminée, a certainement aussi une fin qui lui est propre. Si toute

Texistence de rhomme était enfermée dans les limites de cette vie , il est évident que toute la destination de rhomme s'accomplirait ici-bas. Mais l'existence de l'homme commence-t-elle réellement au moment de la naissance, finit-elle réellement au moment de la mort? Ce sont deux questions sur lesquelles il ne serait pas sage de prononcer légèrement. Ainsi que nous l'avons dit, il est au moins douteux que la naissance soit un véritable commencement, que la mort soit une véritable fin. Or, si la vie de l'homme avait commencé avant l'heure de la naissance, et devait se prolonger après celle de la mort, sa vie actuelle ne serait qu'un fragment de sa vie totale, et sa destinée ici-bas qu'un chapitre de sa destinée complète; en d'autres termes, sa destinée, comme son existence, n'aurait en ce monde ni son vrai commencement ni sa véritable fin ; et le rôle que l'homme remplit sur la terre ne serait que le milieu d'un drame, dont l'exposition aurait eu lieu dans la vie antérieure, et dont le dénoûment ne devrait s'opérer que dans la vie future. Supposez la prémisse démontrée, la conséquence est incontestable. Mais la prémisse ne le serait pas moins, si c'était la conséquence qui fût prouvée. Admettons en efiet qu'en examinant la destination que l'homme accomplit ici-bas , on reconnût qu'elle ne se suffît pas à elle-même, qu'elle n'est qu'un drame mutilé, qui manque ou d'exposition , ou de dénoûment, ou de l'un et l'autre à la fois : ne s'en suivrait-il pas rigoureusement ou que l'homme a préexisté à la vie actuelle, ou qu'il y survivra, ou l'un et l'autre tout ensemble ? Sans aucun doute, Messieurs. Voilà donc deux voies ouvertes pour franchirles limites de la vie présente. L'humanité les a suivie^ l'une et l'autre, et ses croyances semblent attester qu'elle ne Ta point fait inutilement. Mais, sans nous autoriser

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de ces croyances, il suffit que le doute existe, il suffît que sur ce doute la vie et h mort, la nature de l'homme et sa destinée actuelle puissent être interrogées et puissent répondre, pour que la science n'ait pas le droit de supprimer sans examen des questions que tout le monde se pose, et de déclarer a priori que toute la vie et, par conséquent, toute la destinée de l'homme sont renfermées entre le berceau et la tpmbe.

La destinée de l'homme comme son existence , et son existence comme sa destinée, se partagent donc en trois parts distinctes : Tune certaine, qui a pour limites la naissance et la mort, et les deux autres possibles, par delà ces deux limites. La question de la destinée de rhomme ici-bas n'embrasse donc pas tout le problème de la destinée de l'homme; par delà cette première question, deux autres s'élèvent : l'homme a-t-il existé avant son apparition en ce monde, et, s'il a existé, quelle a été sa destinée dans cette vie antérieure? L'homme survivra-t-il à la mort, et, s'il doit y survivre, quelle sera sa destinée dans cette vie postérieure !

Ces deux dernières questions, Messieurs, sont l'objet de la science religieuse; la première est celui de la science morale proprement dite; et de la solution de ces trois questions résulte celle du problème général de la destinée de l'homme , au sein duquel nous les avons trouvées.

Tels sont , Messieurs , les éléments du problème de la destinée de l'homme. Or, des trois questions dans lesquelles il vient se résoudre, il y en a deux qui présupposent évidemment la solution de la troisième. Pour savoir si l'homme a existé avant cette vie et s'il existera après , je Tai dit , Messieurs , il n'y a que deux faits à interroger, en premier lieu sa nature, et en second lieu

sa destinée ici-bds. Admettons que sa nature fidèlement analysée suffise pour résoudre la question, et la résolve àfQrmatiyement : il restera à déterminer la destinée de rhomme dans céâ deux vies^ l'une antérieure et l'autre postérieure à la vie présente Or, pour pénétrer dans le mystère de ces deux portions de notre destinée qui nous échappent, il n'y a évidemment qu'un moyen, c'est d'interroger la portion que nous pouvons connaître , c'est-à-dire la destinée que l'hoinme accomplit icîb^s. Si l'homme a préexisté à la tié actuelle et doit y survivre , la destinée que l'homme accomplit ici-bas doit manquer de véritable commencement et de véritable fin. Le commencement qu'on trouvera qu'elle présuppose , le dénoûment qu'on trouvera qu'elle exige , seront précisément la destihée antérieure et la destinée postérieure cherchées. Ainsi, en supposant même que la nature de l'homme suffise pour démontrer une vie antérieure et postérieure, le problème de la destinée de l'homlne dans ces deux vies présupposerait toujours la connaissàhce de sa destinée dahs celle-ci. A pltis forte raison donc la supposerait-il, si la nature de l'homme ne pouvait à elle seule éclairer la question de la vie antérieure et postérieure , et s'il fallait avoir recours à la destinée de l'homme ici-bas pour la résoudre. Donc, de toutes manières, le problème religieux^ et les deux questions qu'il embrasse, présupposent la solution du problème moral, on la connaissance de la destinée de l'homme ici-bas. Le problème religieux ne doit donc être abordé qu'à la suite du problème moral dans l'ordre légitime de nos recherches*

Et maintenant, Messieurs , si la destinée que l'homme accomplit sur la terre peut n'être pas toute Sa destinée, si cette destinée peut avoir, hors des limites de tettè vie^

un commencement et une suite qui l'expliquent, il s'ensuit qu'on ne peut avoir une véritable intelligence, nonseulement de la destinée tout entière de l'homme, mais même de sa destinée actuelle, tant qu'on renferme ses recherches dans les limites du problème moral et qu'on ne les a pas étendues au problème religieux. Par conséquent, toutes les questions qui présupposent la solution du problème moral présupposent aussi celle du problème religieux. C'est à ce titre, Messieurs, que je subordonne au problème religieux le droit naturel,. le droit politique et le droit des gens. Assurément, ces trois sciences n'ont directement rien à faire de la destinée de l'homme hors de cette vie; la destinée de l'homme icibas est la seule donnée qu'elles exigent. Mais, cette donnée, peut-on dire qu'on la possède ; cette destinée de l'homme ici-bas, est-il possible d'en avoir l'intelligence complète, quand on ne sait qu'elle , quand on l'isole de ses antécédents et de ses suites, quand on ne la voit pas à sa place, entre la destinée passée et la destinée future, poursuivant l'une et préparant l'autre î Non , Messieurs. Il n'y a point de morale intelligente sans religion ; et d'une morale qui n'est pas intelligente on ne saurait tirer un droit naturel , un droit politique , un droit des gens qui le soient. Aussi, toutes les grandes doctrines qu'ont enfantées ces trois problèmes portent la marque des opinions religieuses sous , le règne desquelles elles sont nées, et il n'est pas une grande doctrine religieuse qui n'ait modifié les opinions de l'humanité sur ces problèmes. L'examen de la question religieuse précède donc dans nos recherches celui de ces questions : telle est la place que la raison lui assigne dans la hiérarchie des problèmes que nous avons posés. J'ai dit, Messieurs, que la question de la destinée de

rhomme conduisait à celle de la destinée de Tespèce. Uhistoire des religions témoigne de l'alliance intime de ces deux questions. Nous les voyons toutes associer la solution des deux problèmes^ comme si l'un ne pouvait marcher sans l'autre dans la pensée de J'humanité. A côté de cette grande expérience , la nôtre nous apprend que nous ne saurions méditer longtemps sur nous-mè*mes, sans songer aussi à cette espèce dont nous faisons partie, sans nous demander d'où elle vient et où elle va, où l'ont prise et où la mènent les révolutions qui modifient perpétuellement sa condition, enfin quel est le sens et l'intrigue du long drame qu'elle joue sur cette terre. J'ai fait voir que cette singulière inquiétude se réveillait même dans les intelligences les moins cultivées, et qu'ainsi la question de l'a destinée de l'espèce n'est pas moins humaine que celle de la destinée de l'individu, à la suite de laquelle elle se produit constamment. Nous ne briserons point, Messieurs, une association si naturelle , et nos recherches iront aussi loin que les préoccupations de l'humanité. La question de la destinée de l'espèce nous occupera donc à son tour; nous devons donc lui assigner sa place dans l'ordre scientifique des problèmes.

Assurément, Messieurs, l'histoire de l'humanité est le principal élément dans la solution de ce problème. On peut même h la rigueur essayer de le résoudre avec ce seul élément , et c'est même ainsi qu'on a constamment procédé dans ces derniers temps. Prendre les plus anciens peuples dont l'histoire fasse mention, constater quelle* fut leur condition et quel esprit les anima , voir ce que devint cet esprit, quelles modifications subit cette condition dans les peuples qui recueillirent leur héritage , continuer le même travail , de peuple - en peuple

jusqu'au temps présent, et, comme les origines nous échappent, étudier, pour combler cette lacune, les populations sauvages, interroger les traditions obscures et les rares monuments de Tépoque primitive, puis, de tous les éléments donnés par ce vaste travail , essayer de tirer par induction la marche qu'a suivie Thumanité, et de cette marche même la loi qui la gouverne , voilï ce qu^on peut entreprendre avec l'érudition seule , et ce qu'on a essayé. Mais , Messieurs , biei^ qu'il n'y ait pas un seul de ces éléments historiques qui ne soit utile, .indispensable peut-être à la solution du problème, je ne pense pas qu'à eux seuls ils puissent la donner. Avec ; quoi comprenons-nous les actions de nos semblables! ^ ■ avec la connaissance que nous ayons de nous-n^êmes : les i mobiles qui agissent en nous nous révèlent ceux qui

(agissent en eux; le secret de notre conduite nous explique l'énigme de la leur ; et mieux nous nous connaissons, et plus cette révélation est complète; et sans cette connaissance leurs actes seraient pour .nous un spectacle inintelligible. L'intelligence de l'histoire est soumise à la même loi. L'homme, étant l'élément de l'humanité, contient tous les mobiles qui peuvent la mouvoir. La fin de l'homme étant le résumé de tous ces mobiles, l'homme impose sa iin à F humanité tout entière, comme il l'impose à chacune des sociétés qui la composent. En d'autres termes, la vie d'une société n'est que l'effort des individus qui la composent vers leur fin , et la vie de l'humanité que la succession de ces efforts. Donc, pour comprendre la nature et le résultat de chacun de ces efTorts, il faut connaître la fin de l'homme et celle de la

\ société , qui en sont le but. Car si vous ignorez ce but total , auquel les sociétés aspirent sans cesse sans l'atteindre jamais tout entier, vous ne pourrez ni démêler

le sens et la portée de leurs tentatives , ni apprécier la .valeur plus ou moins grande des résultats obtenus. Vous lirez donc l'histoire de chaque peuple, sans y découvrir Tœuvre de ce peuple dans le grand travail de l'humanité. Et si la nature et la valeur de chacun des éléments de ce grand travail vous échappent, comoient pourrezvous saisir la loi selon laquelle ce travail s'est opéré jusqu'à présent? Et si la loi selon laquelle il s'est opéré dans le passé vous échappe, comnient en induirez-vous celle selon laquelle il se poursuivra dans l'avenir ? Et comment enfin vous élèverez-vous à la loi générale et totale de ce développement , à la loi de l'humanité (|ue vous cherchez, qui est la solution même du problème que vous agitez, du problème de la destinée de l'espèce? Une chose est donc plus évidente que la lumière du jour: c'est que les faits de l'histoire , tels que la simple érudition les donne, ne suffisent pas pour résoudre le problème de la destinée de l'humanité; c'est que,' tant qu'on n'a pas médité profondément sur la fin de l'homme et de la société , ces faits demeurent de véritables hiéroglyphes dont on n'a pas la clef; c'est qu'enfin le problème que la philosophie de V histoire a pour objet de résoudre pirésuppose la solution de tous les problèmes qui précèdent, et ne doit venir qu'à leur suite dans l'ordre légitime de nos recherches.

Actuellement, Messieurs, je ne vois plus qu'une question qui soit intimement liée au grand problème qui nous occupe, c'est la question théologiquey qui est comme le couronnement de l'édifice dont nous dessinons les contours. La même loi de la raison, qui, en s' appliquant tour à tour à l'individu, à la société ou à l'espèce, fait concevoir à l'homme que les individus , les sociétés et l'espèce sontici-bas pour une fin, en s' appliquant à l'uni-

vers au sein duquel Thumanité n'est qu*un phénomène, lui fait concevoir aussi que cet univers en a une , et, comme la partie ne saurait être contradictoire au tout, que la fin de l'humanité doit concourir à cette fin totale, n'en être qu'un élément, et par conséquent avoir en elle sa raison et son explication dernière. Ainsi, par un mouvement irrésistible,, la pensée s'élève de l'ordre individuel à l'ordre social , de l'ordre social à l'ordre humain, et de l'ordre humain à Tordre universel. Là seulement elle peut s'arrêter, parce que là seulement elle rencontre le dernier mot de l'énigme qui la tourmente, la dernière raison des phénomtoes dont elle cherche le sens. Mais je me trompe, messieurs, elle va plus loin encore, et elle doit le faire. L'ordre univers^ lui-même n'est qu'une loi, loi suprême, il est vrai, qui résume toutes les autres, et qui contient la raison dernière de tous les phénomènes, mais qui, dans l'ordre ontologique, n*est encore qu'un fait, et présuppose un être intelligent qui l'ait conçue et par conséquent réa^ Usée. En d'autres termes, l'ordre universel suppose Touvrier universel , dont il est tout à la fois la pensée et Tœuvre. L'intelligence humaine va donc jusqu'à Bieu, et là enfin elle se repose, parce que là enfin elle trouve la source de ce fleuve immense que l'inflexible logique des principes qui la gouvernent l'oblige de remonter. Dieu trouvé, l'aspect de l'univers change : l'ordre devient la providence, et les mille rameaux de la loi universelle deviennent les mille résohitiems de la volonté et de la sagesse divine. L'âme humaine échappe avec joie à Tempire de l'inflexible fatalité, et se range avec bonheur sous celui de la sagesse et de la bonté de Dieu. Les rapports paternels du créateur à la créature succèdent aux' rapports sévères de la loi et du sujet; rt la question

suprême et dernière , qui était de savoir quel rôle joue la destinée de l'espèce humaine dans la destinée totale de l'univers, revêtant des formes plus consolantes , devient celle de savoir qu^ls sont les desseins de Dieu, c'est-à-dire d'un être souverainement sage et bon, sur l'homme, c'est-à-dire sur un être, faible par son pouvoir, mais semblable à lui, et supérieur à tout le reste par le don de l'Intelligence. Or, sous cette dernière forn\e comme sous la première, le problème théologique présuppose tous ceux que nous avons envisagés jusqu'à présent, et d'autres encore qu'il attire ainsi dans le vaste problème de la destinée de l'homme. En effet, pour pénétrer le rôle de la destinée de Tespèce humaine dans la destinée totale de l'univers , il faut partir à la fois , et de la fin vers laquelle ûous voyons aller l'humanité, et de celle vers laquelle semble graviter la partie du monde physique que nous pouvons observer. La science du monde physique s'introduit donc comme élément dans la question ; elle y prend place à côté de celle de l'homme et de l'humanité ; et ces deux sciences deviennent les deux données de celle de Dieu, ou, ce qui re* vient au même , de celle de l'ordre et de la fin universelle de toutes choses. C'est dans le sein de cette vaste science , et par la comparaison de Tordre physique et de ] Tordre moral , que la question de la supériorité de l'un de ces deux ordres, et, par conséquent, de la subordination de l'autre, se pose et peut se résoudre ; c'est là que, jetant tour à tour dans sa balance la nature et l'honime, la raison se trouve, appelée à décider si la nature est ^ faite pour l'homme ou si l'homme n'est qu'un fragment ' de la nature; si elle est le théâtre préparé pour le ' drame de notre destinée, ou si nous ne sommes qu'une goutte d'eau , entraînée avec mille autres dans le cou-

rant d'un fleuve dont les profondeurs et les rivages , la source et la destination, nous sont inconnus ? Question suprême et formidable, qui est celle de la pensée môme de Dieu, et qui ne prétend à riea moins qu'à en pénétrer l'énigme; question qui nous conduit à soulever toutes les données que la création peut nous fournir, pour en tirer, sur la providence du créateur, tous les renseignements possibles; question qui, dominant et résumant toutes les autres, a presque toujours été posée et agitée avant elles, mais qui, ne pouvant être résolue qu'à la lumière des solutions réunies de toutes les autres , ne doit être abordée qu'après elle dans Tordre légitime de la science. Tels sont, Messieurs , et les questions qu'embrasse le problème général de la destinée humaine , et l'ordre rigoureux dans lequel elles doivent être abordées et résolues. Vous voyez qu'elles ne sont point indépendantes et isolées, mais qu'elles sont unies et forment un système, comme les rameaux d'un arbre qui tous, du plus petit au plus grand, viennent se lier directement ou par des intermédiaires au tronc qui les nourrit et les soutient. Le tronc commun des questions que nous avons parcourues , c'est la question particulière de la destinée de l'homme dans la vie actuelle: de loin ou de près, immédiatement ou par des questions intermédiaires , toutes viennent s'y rattacher, toutes en présupposent la solution. C'est donc celle-là, Messieurs, que la science doit s'efforcer de résoudre la première. Aussi va-t-elle devenir le premier objet de nos recherches ; et, comme elle est vaste, le sujet de cette première année de nos leçons. Oublions donc l'ensemble du système que nous venons de tracer, oublions tous les autres problèmes qui Je composent, et concentrons notre attention tout entière sur le problème moral, le seul qui doive désormais nous occuper.

En abordant ce problème, Messieurs, nous resterons fidèle à l'esprit qui préside à ces leçons. D*abord et avant tout, nous chercherons à. en comprendre. parfaitement le sens; puis nous examinerons les moyens qui existent , et déterminerons la méthode qui doit être suivie pour le résoudre; enfin^ le but fixé et la route tracée, nous marcherons.

Trois grandes formes ont été données au problème moral depuis qu'on l'agite. La première est celle sous laquelle je l'ai posé moi-même : Quelle est la destinée de l'homme ici-bas ? La seconde est celle qui a dominé dans les écoles grecques, ^t qu'on pourrait appeler sa forme antique : Quel est pour l'homme le véritable ou le souverain bien ? La troisième enfin est celle qui a prévalu de nos jours et qui est devenue sa forme vulgaire : Quels sont les devoirs de l'homme, ou quelle est la règle qui doit présider à sa conduite? Que ces trois questions couvrent le même problème, c'est ce que je vais montrer en peu de mots : en le dégageant de ces trois formes, j'aurai atteint mon premier but, qui est d'en fixer le véritable sens.

Évidemment, Messieurs, si toutes choses jious étaient indifférentes , nous n'aurions point de raison pour agir d'une façon plutôt que d'une autre, et, par conséquent, nous n'en aurions aucune pour agir. Agir, c'est vouloir ; agir d'une manière plutôt que d'une autre, c'est préférer ; et nous ne pourrions rien vouloir, et nous ne pourrions rien préférer, si notre nature avait été constituée de manière à ce qu'il n'y eût pour elle rien de bon, à ce qu'il n'y eût pour elle rien de préférable. C'est évidemment parce qu'il y a pour elle du bien qu'elle agit, parce qu'il y a pour elle du bien et du mal qu'elle choisit ; et s'il est bon qu'elle fasse certaines choses, et s'il est mau-

vais qu'elle en fasse certaines autres , c*est encore pour la même raison. D'où vous voyez, Messieurs, qu'il n'y a lieu de demander ce qu'il est bon que l'homifie fasse que parce qu'il y a du bien pour lui, et que la seule manière de l'apprendre, c'est de déterminer en quoi consiste ce bien. Donc, la question de savoir s'il y a une morale ou une règle possible de nos actions est précisément celle de savoir s'il y a du bien et du mal pour nous ; et celle de savoir quelle est cette morale ou cette règle est justement celle de savoir en quoi consistent pour nous le bien et le mal. Ces deux dernières questions ne sont donc qu'un seul et même problème sous deux formes différentes. Seulement, quand on demande en quoi consiste le bien et le mal pour l'homme , on pose la question sous une forme plus profonde : car, la règle étant la conséquence, et le bien le principe, il faut, pour établir la règle, avoir préalablement déterminé en quoi consiste le bien.

Et maintenant, Messieurs, si vous voulez chercher à quel titre les choses nous paraissent bonnes ou mauvaises , ou ce que notre intelligence entend quand elle les qualifie ainsi, vous allez voir que la question : En quoi consiste le bien et le mal ? est à son tour identique à cette autre : Quelle est notre destinée ici-bas ?

. En effet , Messieurs, quel que soit le cas qu'il vous plaise de choisir et la situation dans laquelle il vous convienne de vous placer, vous trouverez toujours que, si vous appelez telle chose bonne et telle autre mauvaise, c'est que celle-là convient à votre nature, est en harmonie avec sa destination , tandis que la mauvaise répugne à votre nature, est en opposition avec sa véritable fin. Un exemple grossier vous fera saisir ma pensée.

N'est-il pas vrai. Messieurs, que, si nous n'avions pas

MÉTHODh: POUR RÉSOUDRE LE PROBLÈME. 369

été organisés de manière à ressentir un certain appétit qu'on appelle la faim et un autre qu'on appelle la soif, tout ce qui touche à la satisfaction de ces appétits nous serait absolument indifférent ? N'est*il pas vrai que, sans l'existence en nous de ces appétits , le pain et l'eau ne seraient pour nous ni bons ni mauvais? Et les deux actes de boire et de manger seraient-ils qualifiés bons, et aurions-nous quelque raison de les produire, sans l'existence de ces appétits ? Nullement. La raison dernière de la bonté du pain et de l'eau, la raison dernière de la qualification que nous appliquons aux actes de boire et de manjger, est donc dans la constitution de notre nature et dans la convenance qui existe entre sa destination d'une part, et ces choses et ces actions de l'autre; c'est, en d'autres termes, la propriété qu'elles ont de satisfaire à certaines tendances de notre être, et de secon* der ainsf sous ce rapport l'accomplissement de notre destination , qui constitue leur bonté et la constitue exclusivement. Supprimez en nous ces deux appétits, ces mêmes actions, ces mêmes choses, nous deviennent complètement indifférentes; elles n'ont plus pour nous aucun caractère. Mais, dans cette hypothèse même, si nous connaissions qu'un certain être est pourvu de ces deux appétits, bien que le pain et l'eau > bien que l'acte de boire et de manger nous fussent entièrement indiffé-» rents, nous n'en jugerions pas moins ces choses et ces actes bons pour cet être , et nous les qualifierions ainsi par rapport à lui.

Ce qui est vrai dans ce cas. Messieurs, est vrai dans tous, et cet exemple trivial vous révèle ce qui fait qu'il y a pour l'homme, ce qui fait qu'il y a pour un être quelconque, du bien et du mal. Ce qui fait qu'il y a pour uni être du bien et du mal , c'est qu*il a reçu de Dieu une

certaine nature, et, avec cette nature, une certaine destinée qui en est la conséquence et à laquelle il aspire. L'accomplissement de cette destinée, voilà pour un être, je ne dis pas le souverain bien , mais le seul bien ; le non-accomplissement de cette destinée, voilà pour lui le seul mal. Tout ce qui est bon pour un être ne Test qu'à cp titre qu'il contribue à produire ce bien unique ; tout ce qui est mauvais qu'à ce titre qu'il contribue à produire ce mal unique. Donc , pour déterminer ce qui est bon ou mauvais pour un être, il faut priéalablement avoir déterminé en quoi consistent pour lui ce bien et ce mal suprême; c'est-à-dire, Messieurs, qu'il faut préalablement avoir déterminé quelle est la fin, quelle est la destinée de cet être. D*où vous voyez que la question : En quoi consiste pour V homme le bien et le mal, quel est pour lui le véritable, le souverain bien , est parfaitement identique à cette autre : Quslle est la destinée de Vhomme en ce monde ? Seulement , de ces deux formes du même problème, c'est la dernière qui est la plus profonde : car il faut connaître la fin de l'homme en ce monde pour déterminer quel y est son bien, comme nous avons vu qu'il fallait savoir quel y est son bien pour déterminer ce qu'il doit y faire, eifixer ainsi là règle de sa conduite. Vous le voyez donc. Messieurs, c'est, en dernière analyse, le même problème qui se trouve exprimé dans les trois questions que nous venons de signaler ; mais il s'y montre saisi à différents degrés de profondeur. Or, quelle que soit la forme sous laquelle on le pose d'abord, il faut toujours, pour le résoudre, finir par le ramener à la plus profonde, à celle qui met à nu la véritable difficulté. C'est donc celle-là qui est la vraie fornae, ^la forme scientifique du problème ; c'est aussi sous cellelà que nous l'avons posé.

Le sens du problème &xé, arrivons à la méthode à suivre pour le résoudre.

Deux voies s'offrent à nous pour y parvenir, Messieurs : Tune qui consiste à chercher la solution de la question dans la nature de l'homme, l'autre qui consiste à la chei*cher dans le spectacle de la vie humaine que nous avons sous les yeux. Or, je dis que de ces deux routes la dernière est indirecte et semée d'incertitudes , et que, pour connaître la destinée de l'homme, la seule méthode à la fois prompte et sûre, c'est de la demander à une analyse exacte des principes constitutifs de sa nature.

De ces deux méthodes , toutefois , ce n'est pas la dernière qui semble au premier coup d'œil la plus naturelle : aussi n'a- 1- elle pas été la plus cojnmunément suivie ; en général on a préféré l'autre , en \ertu d'un raisonnement, fort juste en apparence, mais qui ne tient point compte des difficultés pratiques de la méthode à l'appui de laquelle on le fait.

Il ne dépend point d'un être de choisir sa fin : elle lui est imposée par sa nature qu'il ne peut modifier et qui fatalement y aspire. Pas plus qu'aucun être l'homme ne peut changer sa nature, et cette nature, pas plus qu'une aufre, ne peut devenir infidèle à ses propres principes. L'homme est donc invinciblement déterminé à tendre à sa fin ; il suffit donc de constater où l'homme va, pour connaître sa véritable destination. — Voilà le raisonnement, Messieurs; les prémisses en sont justes ; mais on ne fait pas attention à deux circonstances qui ne permettent pas d'en admettre la conséquence : la première, que l'homme est intelligent et libre; la seconde, que la • tin de l'homme se résout dans la pratique en une foule de buts particuliers , et le mouvement de la nature hu-

maine vers cette fm en une foule de tendances partielles et diverses. Sans ces deux circonstances, la méthode qui prétend trouver la fin de Thomme dans le spectacle des choses humaines pourrait aboutir ; mais ces deux circonstances la rendent aveugle et impuissante , et vous allez le comprendre.

Les tendances primitives par lesquelles la nature humaine manifeste sa vocation et y aspire ne sont point très-nombreuses ; et, quand on les étudie directement dans le sanctuaire de la conscience où elles agissent sur la volonté et déterminent la conduite , il est aisé de les démêler, et de comprendre la fin définitive et totale à laquelle elles conspirent. Mais ce mouvement, très-simple à sa source, se brise en rencontrant les choses extérieures, et se décompose en une multitude infinie de poursuites différentes. En effet, le monde qui nous entoure présente à chaque passion de notre nature une infinité de bui& difiérents; et, quoique la passion reste la même dans la conscience, elle reçoit au dehors, de cette diversité de buts auxquels elle s'attache , une diversité nfinie de formes qui la déguisent de mille façons et la métamorphosent pour le spectateur en une multitude de passions distinctes. Et non-seulement le spectateur, mais l'acteur lui-même, s'y trompent : préoccupé du bien particulier qu'il poursuit, chacun de nous prend la passion qui l'y pousse pour une autre passion que celle de son voisin, chez qui elle aspire à un autre but; et c'est ainsi que, pour tous, ce qui est simple au dedans, la vocation de la nature humaine, se traduit au dehors en une variété de directions et de poursuites qui égale en quelque sorte celle des grains de sable du rivage.

Ce n'est pas tout. Messieurs : tandis que les choses extérieures brisent ainsi la fia de notre nature en de$

milliers de fragments, notre nature, parce qu'elle est intelligente et libre, laisse là le tout pour la partie, et semble, dans chaque individu, s'attacher exclusivement à quelques-uns de ces fragfnents et oublier tout le reste. En effet, entre cette foule de buts particuliers, dans lesquels notre fin se décompose au dehors, l'expérience prouve que l'homme choisit , que ses choix varient infiniment d'individu à individu, et que souvent il choisit d'une manière absurde, sacrifiant à des intérêts misérables les intérêts les plus élevés de sa nature. Il est bien peu d'hommes, s'il y en a, qui embrassent la fin de l'homme dans toute son étendue, et qui en poursuivent l'accomplissement tout entier. Presque tous sont dominés par une passion, préoccupés d'un bien exclusif ; et c'est au service de cette passion , à la conquête de ce bien, que se consument toute leur activité, tous leurs efforts, toute leur vie. Et de là. Messieurs, cette diversité infinie de sentiments sur ce qui mérite^yéritablement d'occuper la pensée et l'activité de l'homme. Chaque individu a pour ainsi dire une opinion particulière sur ce point ; chaque coterie a la sienne. Parcourez les mille mondes différents que contient cette grande ville, et vous serez confondus de voir combien ce qui agite, ce qui absorbe l'un, semble peu important, semble nul à l'autre. Non-seulement donc la fin de l'homme, simple au dedans , se montre décomposée au dehors en une foule de fins particulières, mais, par les choix exclusifs et divers de la liberté humaine entre ces fins, au lieu d'une vocation commune à tous, il semble qu'il y en ait autant que d'individus et que chacun de nous ait la sienne* Ce sont ces deux circonstances. Messieurs, qui, comme je vous l'ai dit^ frappent d'impuissance la méthode qui prétend induire la fin de l'homme du spectacle des ac-

tions humaines. Sans doute cette méthode a raison quand elle suppose que la multitude de directions diverses, dans lesquelles s*ébranchent au dehors le ftetit nombre des tendances primitives de notre nature, expriment et traduisent comme elles la vocation de notre nature. Toutes en effet émanent de ces tendances, qui ne sont elles-naémes que les expressions diverses d'un seul penchant fondamental, celui qui entraîne notre nature vers sa fin. Mais qui ne voit d'abord que, de ces deux traductions, Tune immédiate et composée d'uù petit nombre de signes, l'autre éloignée et qui en contient une multitude, il est absurde, quand toutes deux sont également sous nos yeux, de laisser là la première pour interroger la seconde ? Et qui ne comprend ensuite qu'on ne peut lire la fin de l'homme à travers cette dernière qu'à la condition d'avoir ramené toutes les directions variées de la vie extérieure au petit nombre de tendances intérieures d'où elles émanent, et qu'ainsi, sous peine de ne pas aboutir, la méthode qu'on préfère est en définitive obligée de venir demander à celle qu'on repousse la solution du problème moral.

Et en effet, Messieurs, veuillez le remarquer : quand bien même, avec une exactitude presque impossible, vous seriez arrivés à recueillir tous les buts divers que les hommes poursuivent en -ce monde, vous n'auriez encore qu'une somme de buts particuliers, et il vous resterait à réduire cette liste immense, à extraire de toutes ces fins de détail le petit nombre de fins principales dont elles ne sont qu&iles.variantes. Or, cette induction n'est possible qu'à une condition, c'est que vous laisserez là la conduite extérieure des hommes pour interroger les mobiles de la conduite de l'homme et les principes de sa nature. En effet, ce n'est point au dehors

que toutes ces conduites diverses se rallient, c'est au dedans. Au dehors, les buts poursuivis sont distincts et les conduites divergentes; vous ne trouverez rien là qui vous autorise à les identifier. Mais ces conduites divergentes peuvent être inspirées au dedans par une même passion, par un même principe de notre nature, en sorte que, malgré la différence des buts extérieurs, elles n'aient cependant qu'une seule et même fin ; c'est ainsi que les conduites les plus diverses en apparence peuvent cependant être identiques. Mais où se révèlent ces identités? Elles se révèlent dans ce qui les constitue, c'està-dire dans les principes de notre nature. Vous ne pouvez donc prononcer sur l'identité ou la distinction de deux conduites que par la connaissance même du fait que vous prétendiez en induire, c'est-à-dire, du motif qui les a déterminées. Cette méthode est donc un cercle vicieux, puisqu'elle suppose ce qu'il s'agit de trouver. Et cela est si vrai, qu'une action peut être produite par les motifs les plus opposés, sans cesser de paraître la même. Les maximes de La Rochefoucauld en sont une preuve frappante. Prenez toutes les actions possibles, prenezles en elles-mêmes et telles qu'elles apparaissent au spectateur, La Rochefoucauld se charge de démontrer qu'il n'en est pas une, non pas même celles qui ont l'air d'être les plus généreuses, qui ne puisse s'expliquer par un motif égoïste : et en etfet il n'est point d'action qui ne puisse être faite par un tel motif. Mais s'ensuit-il (qu'elles ne se fassent jamais par un motif désintéressé? Nullement; elles se font tantôt par un motif désintéressé, tantôt par un motif égoïste. Et comment, dans un cas donné, savoir par lequel des deux ? Elles-mêmes ne peuvent vous l'apprendre : c'est le secret de la conscience qui les accomplit. En se bornant à interroger les

actions humaines, on ne peut donc arriver à rien de certain sur les motifs qui les déterminent, ni par conséquent sur les véritables fins de la conduite humaine: elles se prêtent avec la même facilité aux interprétations les plus diverses et justifient avec la même complaisance les systèmes les plus opposés. II est donc impossible de tirer du spectacle des actions humaines la solution du problème de la destinée de Thomme. Tt faut donc chercher ailleurs la révélation de cette destinée : il faut la chercher là où elle est écrite en caractères précis et certains^ c'est-à-dire dans les principes constitutifs de la nature humaine.

Ainsi, cette question que toutes celles qui doivent nous occuper présupposent, cette question radicale de la destinée de rhomme ici->bas, en présuppose elle-même une plus radicale encore, celle de -la nature de Thomme. Qui ignore la nature de Thomme ne peut la résoudre; qui ne connatt qu'incomplètement cette nature ne peut en trouver qu'une solution incomplète; cela n*est pas seulement vrai, cela demeure pour nous rigoureusement démontré. Aussi bien, la question de la destinée de l'homme ici-bas, n'était pas encore une question de faits, une question que l'observation pût immédiatement'résoudre. Que l'homme ait une fin ici-bas, la raison le conçoit comme une nécessité ; mais cette fin n'est point un fait observable, qui tombe sous la conscience et les sens; cette fin n'est encore qu'une idée générale à déterminer, et qui ne peut l'être que par des faits. Tant qu'on n'es\ point arrivé à une question de faits dans une recherche, on n'en a point trouvé le véritable commencement. On ne devine pas les desseins de Dieu, qui sont les lois de la création ; il faut les découvrir, et on ne peut les découvrir que par l'étude de la faible partie de ses œuvres

qu'il a livrée à nos regards. Toute lumière émane pour i nous de l'observation ; et toute recherche, à moins qu'elle ne soit impossible, recèle dans son sein une question de faits dans laquelle elle vient se résoudre. Le génie de la méthode, qui est celui delà science, consiste uniquement à découvrir cette question, à l'exprimer du problème. :Cela fait, tout est fait : car le cadre est tracé, et la pa- \ tience humaine finit toujours par le remplir. Dans la recherche qui nous occupe, cette question de faits est celle de la nature de l'homme. Cette nature de l'homme test une chose observable, une réalité qui est là, présente à nos regards. Pour la déterminer, il n'est besoin d'au- 'cune donnée antérieure, il suffit d'ouvrir les yeux de la conscience et de regarder. A ce signe, nous reconnaissons une question véritablement première, nous avons. 4ouché au véritable commencement de notre recherche. L'homme connu, t^ détermination de sa fin s'ensuit ; sa fin, déterminée, détermine celle de la société et de l'espèce ; et, la fin de l'humanité déterminée, la place de l'humanité dans l'œuvre de la création peut être légitimement cherchée. Voilà le cadre de la science, Messieurs, son cadre rigoureux et vrai. C'est ce cadre que nous allons essayer de remplir. Mais, vous le savez, la science de la nature humaine n'est pas pour nous à faire : nous nous en sommes longuement occupés dans les années précédentes. Nous partirons donc des résultats que nous avons obtenus, et nous entrerons immédiatement dans la science morale proprement dite. C'est un droit que de laborieuses recherches nous ont acquis.