PHILOSOPHIE

Les Eléments de philosophie. — Cette doctrine est à rechercher d'abord dans celui de ses écrits qui en offre l'exposition la plus complète et la plus suivie, en même temps que la plus publique et la plus avouée. Mais il ne faut pas se borner là; et il y a aussi à la reconnaître ailleurs et particulièrement dans les lettres, où pour être confidentielle , elle n'en est que plus explicite , plus expressément déclarée soit dans ses principes, soit dans ses conséquences.

Je commencerai donc par les Eléments de philosophie.

On lit dans V avertissement qui en précède la seconde édition, que ce n'était d'abord qu'une esquisse , et comme une table raisonnée des principales matières à traiter sous ce titre , mais que le roi de Prusse , en ayant pris connaissance et l'ayant jugé utile , a désiré que l'auteur y donnât

plus détendue et indique lui-même les endroits qui avaient besoin d'être développés et approfondis ; et d'Alembert s'est fait un devoir de se conformer à ses vues , et de joindre des éclaircissements , en forme d'appendices ou de notes, au corps même du traité.

Il ajoute que la plupart des matières qu'il aborde sont épineuses et arides , et ne peuvent intéresser tout au plus que ceux qui aiment à réfléchir ; on jugera s'il a réussi à les faire penser, dit-il. Il n'est pas sans doute de l'avis de ce mathématicien qui s'écriait, après avoir lu une scène de tragédie • Qu'esl-ce que cela prouve ? mais il demanderait volontiers de quelque ouvrage que ce put être : Qu'est-ce que cela apprend"? Il ne désire pas qu'on juge le sien d'après une autre règle. Aussi n'aspire-t-il qu'à la clarté et à la vérité ; et quant à cette fausse chaleur , dont les intelligences les plus froides sont souvent les plus capables , il n'y prétend pas, il la compare à l'esprit de vin, dont la flamme n'échauffe pas et s'éteint bien vite; il faut nourrir le feu de matières solides, pour que la chaleur soit sensible et durable.

Telle est en effet l'idée générale qu'on peut se faire jus^ tement d'après l'auteur lui-même , tant de la matière qu'il traite que de la manière dont il la traite. Voyons-le maintenant à l'œuvre et suivons-le dans son livre.

11 débute, comme il convient, par une définition de la philosophie. La philosophie n'est, selon lui , que l'application de la raison aux différents objets sur lesquels elle doit s'exercer ; des éléments de philosophie doivent donc contenir les principes fondamentaux de toutes les connaissances humaines, celles qui tiennent à la religion révélée exceptées, « parce que , dit-il , comme l'a remarqué Pascal , plus faites pour le cœur que pour l'esprit , elles ne répandent la lumière vive , qui leur est propre , que dans

uhe âme déjà préparée par l'opération divine ; la foi est une espèce de sixième sens (1), que le créateur accorde ou refuse à son gré , et autant que les vérités sublimes de la religion sont élevées au-dessus des vérités arides et spéculatives des sciences humaines, autant ce sens intérieur et surnaturel, par lequel les hommes choisis saisissent ces premières vérités, est au-dessus des sens grossiers et vulgaires , par lesquels tout homme aperçoit les secondes. »

Mais si la philosophie doit s'abstenir de porter ses vues sacrilèges sur les objets de la révélation , elle peut et elle doit même discuter les motifs de notre croyance. En effet, les principes de la foi sont les mêmes que ceux qui servent de fondement à la certitude historique , avec cette différence que dans les matières de foi , les témoignages qui en font la base doivent avoir un degré d'étendue , d'évidence et de force , proportionné à l'importance et à la sublimité de leur objet. Trois grands appuis font la base du christianisme , les prophéties , les miracles et les martyres; la philosophie détermine les qualités, que ces appuis doivent avoir pour être inébranlables. Ainsi elle établit qu'il n'y a de prophéties que celles qui sont claires et antérieures aux faits prédits ; qu'il ne peut y avoir de miracles que dans la religion véritable , et qu'il y a moyen, soit de nier , soit d'expliquer les prétendus prodiges , dont s'appuient les fausses religions. « Quant aux martyrs, le sage qui n'ignore pas , dit d'Alembert , que l'erreur a le sien , remarque en même temps que l'avantage de la vérité est d'en avoir un plus grand nombre. » Du reste , sur ces différents points la philosophie se contente de poser

(1) D'Alembert parle ailleurs, dans un Eclaircissement d'un véritable sixième sens , qui n'est plus la foi.

les principes et en laisse aux théologiens l'usage et l'application. Mais un objet qui intéresse et qui regarde particulièrement la philosophie , c'est de distinguer avec soin les vérités de la foi d'avec celles de la raison , et de bien définir les limites qui les séparent; faute d'avoir fait cette distinction , d'un côté quelques grands génies sont tombés dans l'erreur ; de l'autre les défenseurs de la religion ont quelquefois supposé trop légèrement qu'on lui portait atteinte.

Après ces réflexions sur le caractère général et l'emploi de la philosophie , d'Alembert en considère successivement les diverses parties et d'abord la logique.

Puisqu'il n'y a pas seulement des vérités premières, mais qu'il y en a aussi d'ultérieures, qui ont besoin de combinaison pour être saisies et prouvées, il faut avant toutes choses connaître les règles suivant lesquelles cette combinaison doit se faire. C'est l'art de raisonner, qu'on a nommé logique et qui doit avoir la première place dans des Eléments de philosophie. Mais de même qu'en morale , il y faut peu de règles; « les géomètres , dit l'auteur, sans s'épuiser en préceptes sur la logique et n'ayant que le sens naturel pour les guider , parviennent par une marche toujours sûre aux vérités les plus discursives et les plus abstraites; tandis que tant de philosophes ou plutôt d'écrivains en philosophie paraissent n'avoir mis à la tête de leurs ouvrages de grands traités de l'art de raisonner, que pour s'égarer ensuite avec plus de méthode. A la vérité, les premiers ont l'avantage de travailler sur un sujet palpable et simple , autant qu'il peut l'être , par l'abstraction que l'on fait d'un grand nombre de ses qualilés. »

Toute la logique se réduit donc , selon d'Alembert , à une règle fort simple : pour comparer deux ou plusieurs objets éloignés les uns des autres , on se sert de plusieurs

objets intermédiaires; il en est de même , quand on compare deux ou plusieurs idées.

Tout raisonnement qui fait voir avec évidence la liaison ou l'opposition des idées, s'appelle démonstration, c'est ce qui s'observe en géométrie ; et tout raisonnement qui n'a pas cette rigueur, n'est que conjecture et vraisemblance, c'est ce qui se voit en théodicée, lorsqu'il s'agit de l'action de Dieu sur les créatures.

L'art de conjecturer est à ce titre une branche de la logique; mais il faut en user avec beaucoup de ménagement. Quant aux démonstrations rigoureuses , il faut s'y exercer, mais non s'y borner; « car il serait à craindre, dit d'Alembert , que l'habitude trop grande et trop continue du vrai absolu et rigoureux n'émoussât le sentiment sur ce qui ne l'est pas. L'esprit qui ne reconnaît le vrai que lorsqu'il en est directement frappé , est bien au-dessous de celui qui sait non-seulement le reconnaître de près , mais encore le pressentir , le remarquer dans le lointain à des caractères fugitifs ; c'est ce qui distingue l'esprit géométrique , applicable à tout , de l'esprit géomètre dont le talent est restreint à une sphère étroite et bornée. »

Tel est en substance le sentiment de d'Alembert sur la logique. Mais au texte même, dans lequel il l'expose, il joint certains éclaircissements dont je crois devoir donner aussi quelques extraits. Us ont en général rapport à cette espèce de sciences , qu'il regarde comme plutôt de conjecture que de raisonnement démonstratif.

C'est ainsi qu'il juge la médecine à laquelle du reste il croit peu et à l'égard de laquelle il marque son scepticisme par différents traits , qui ressemblent toutefois plutôt à de la satyre qu'à de la critique, g Je ne puis me défendre , dit il , d'un mouvement d'indignation et de pitié quand je

me rappelle qu'un homme , qui se faisait appeler médecin , et qui avait pensé me faire perdre un de mes amis, en rendant très-dangereux un mal très-léger , venait au sortir de là, me prouver que la médecine était plus certaine que la géométrie. » D'Alcmbert ne prétend pas toutefois qu'il n'y ait pas un art de guérir les hommes, mais il le regarde comme bien incertain , et il cite à ce sujet l'apologue suivant, qu'il tient, dit-il, d'un médecin, homme d'esprit et philosophe : « La nature est aux prises avec la maladie. Un aveugle armé d'un bâton (c'est le médecin) arrive pour les mettre d'accord. Il tâche d'abord de faire leur paix ; quand il ne peut en venir à bout , il lève son bâton sans savoir où il frappe ; s'il attrape la maladie , il lue la maladie; s'il attrape la nature, il tue la nature. »

Quant à cette science qui se nomme la connaissance du monde, il la juge également très-conjecturale; il lui prête cependant certains principes, en général assez peu favorabfes à la nature humaine. Ainsi à ses yeux, le grand ressort de l'humanité est l'amour de soi : « Toutes les actions des hommes, dit-il , tous leurs discours , toutes leurs pensées , tous leurs écrits môme n'ont qu'un refrain perpétuel; c'est celui de ce roi, qui entendant faire l'éloge d'un autre monarque, disait tout bas : et moi donc? » Il cite avec complaisance ces paroles d'une femme d'esprit qui , dit-il , connaît bien les hommes : « Avez-vous besoin d'intéresser quelqu'un en votre faveur? flattez sa vanité par des éloges, aussi grossiers même qu'il vous plaira, si vous n'avez pas l'esprit ou si vous ne voulez pas prendre la peine de le louer avec finesse ; peut-être déplairezvous le premier jour , le second on vous supportera , le troisième on vous écoutera avec plaisir , et le quatrième on vous aimera. » D'Alembert est encore d'avis qu'une

des maximes les moins sujettes à exception , quelque triste qu'il la trouve , c'est qu'il faut sans cesse nous défier des hommes et user de la plus grande circonspection en traitant avec eux. Il ne va pas sans doute jusqu'à adhérer à cette opinion , qu'il faut vivre avec son ami comme si on devait un jour l'avoir pour ennemi ; mais il veut au moins qu'on ne se fie à lui qu'après une longue épreuve.

ïl ne traite pas beaucoup mieux la politique, qu'il estime d'après Frédéric , son autorité en cette matière , un jeu de chicane , pour ne pas dire de fourberie , où le plus habile est celui dont les conjectures sont le plus souvent démenties par les événements, tant il y a de hasards ; « et si dans ces hasards, dit-il, on peut supposer que deux malheurs valent un tort, on doit reconnaître aussi que deux succès valent un mérite. Il s'agit donc de donner du temps à la fortune pour venir au secours de la sagesse. »

Enfin , quant à la métaphysique , il croit que c'est l'histoire de nos pensées, qui en est la principale partie et que cette partie peut devenir une science ; mais que le reste ne se compose que d'objets en très-petit nombre démontrables, et pour la plupart enveloppés d'une obscurité impénétrable.

« Ainsi , selon lui , on peut regarder la métaphysique comme un grand pays , dont une petite partie est riche et bien connue , mais confinant de tous côtés à de vastes déserts , où l'on trouve seulement , de distance en distance, quelques mauvais gites prêts à s'écrouler sur ceux qui s'y réfugient. »

Après la logique vient dans les Eléments de philosophie , la métaphysique elle-même.

D'après ce que vient d'en dire d'Alembert, et d'après la manière dont en général il en parle , la métaphysique ne peut guère être à ses yeux que la science de l'origine

et de la génération de nos idées , que l'idéologie, comme on l'a dit plus tard dans son école. Or , n'est-ce pas bien la borner que de la définir de la sorte , et est-ce ainsi que la comprenaient Platon et Aristote, Descartes et Leibnitz ? D'Alembert lui-même , malgré les restrictions qu'il y apporte , n'est-il pas forcé de sortir du cercle dans lequel il a d'abord voulu la renfermer?

De la définition qu'il en donne il suit que sous le nom de métaphysique c'est de l'analyse des idées qu'il entend surtout s'occuper.

S'engageant donc dans cette analyse , il commence par poser en principe que toutes les idées ont leur source dans la sensation; c'est, dit-il , une vérité d'expérience.

M as comment la sensation produit-elle les idées ? comment de la sensation passe-t-on aux objets extérieurs? comment l'âme s'élance-t-elle hors d'elle-même pour s'assurer de l'existence de ce qui n'est pas elle ? Telles sont les questions qui se présentent ici à résoudre.

Ce qu'il y a , avant tout , de certain , c'est que nous concluons de nos sensations aux objets extérieurs ; cette conclusion est une opération dont les philosophes seuls s'étonnent , mais dont ils ont bien droit de s'étonner, et le peuple , qui rit de leur surprise , la partage bientôt , pour peu qu'il réfléchisse.

Pour expliquer cette conclusion , il faut se mettre en quelque sorte à la place d'un enfant qui vient de naître , suivre le développement de ses idées , et faire , pour ainsi dire, son cours d'ignorance, sans imiter toutefois la méthode beaucoup trop longue , et d'ailleurs quelque peu arbitraire, d'un philosophe moderne , dans l'étude qu'il a faite de chacun de nos sens. (D'Alembert indique vraisemblablement ici Condillac et le Traité des Sensations. — 11 aurait aussi pu faire allusion à la Lettre sur les Aveugles et

à Diderot. ) Il y en a une plus simple et plus sûre qu'il s'appliquera à mettre en pratique.

Une observation très- fréquente et très-facile nous sert à distinguer notre corps de ceux qui l'environnent : quand quelque partie de notre corps en touche un autre , notre sensation est double; elle est simple et sans réplique, quand nous touchons un corps étranger ; en voilà assez pour distinguer le nous et reconnaître ce qui est nôtre et ce qui ne l'est pas.

Par cette observation , le métaphysicien résout d'une manière satisfaisante une première question : celle de la réalité même de la conclusion que nous tirons de nos sensations de l'existence des objets extérieurs.

Mais cette conclusion est-elle démonstrative ? Les avis à cet égard sont divers, quoique tout le monde convienne qu'elle est invincible.

Pour d'Alembert , il pense que la seule réponse raisonnable qu'on puisse faire aux sceptiques, touchant l'existence des corps, est celle-ci : les mêmes effets naissent des mêmes causes ; or , en supposant pour un moment l'existence des corps , les sensations qu'ils nous feraient éprouver ne pourraient être ni plus vives, ni plus constantes, ni plus uniformes ; nous devons donc admettre que les corps existent; ce qui revient à dire que puisque la supposition des corps suffit à l'explication de nos sensations , telles que nous les avons , il n'y a pas de raison pour en chercher une autre.

L'illusion des songes nous frappe sans doute aussi vivement que si les objets étaient réels ; mais nous parvenons à découvrir cette illusion , lorsqu'à notre réveil nous nous apercevons que ce que nous avions cru voir , toucher ou entendre n'a aucun rapport ni aucune liaison , soit avec le lieu où nous sommes , soit avec ce que nous nous souvenons avoir fait auparavant.

Une troisième question , celle de savoir comment nous parvenons à nous former des idées des corps , renferme des difficultés encore plus réelles et dans certains cas insolubles. Le toucher nous apprend sans doute à distinguer ce qui est nôtre d'avec ce qui nous environne ; il nous fait , pour ainsi dire , circonscrire l'univers à nous-mêmes. Mais comment nous donne-t-il l'idée de cette contiguïté de parties , en quoi consiste proprement la notion d'étendue? C'est ce qu'on ne comprend qu'imparfaitement, parce qu'on ne peut remonter jusqu'aux perceptions simples , qui sont les éléments de toute perception multiple ; que toute perception simple , unique et élémentaire ne peut avoir pour objet qu'un être simple ; et qu'il nous est tout aussi impossible de concevoir comment l'assemblage d'un nombre fini ou infini de perceptions simples produit une perception composée, que de concevoir comment un être composé peu se former d'êtres simples. En un mot, la sensation qui nous fait connaître l'étendue est , par sa nature , aussi incompréhensible que l'étendue elle-même. Ainsi , l'essence de la matière et la manière dont nous nous en formons l'idée resteront toujours couvertes d'un nuage.

Il est, poursuit d'Alembert, dans chaque science, des principes vrais ou supposés tels , qu'on saisit par une sorte d'instinct, et auxquels on doit s'abandonner sans résistance. Autrement il faudrait admettre dans les principes un progrès à l'infini , qui serait aussi absurde dans les êtres que dans les causes. C'est un de ces principes dont il s'agit ici. Les sens nous sont donnés pour satisfaire nos besoins et nous faire connaître les rapports des autres corps au nôtre , et non pour nous faire connaître les êtres euxmêmes. Que nous importe , au fond , de pénétrer l'essence des corps , pourvu que la matière étant supposée telle que

nous la concevons , nous puissions déduire des propriétés, que nous y regardons comme primitives les autres propriétés secondaires que nous apercevons en elle.

Du reste, quelle que soit la matière en elle-même , l'expérience journalière nous démontre qu'elle est incapable , par son essence , d'action , de volonté , de sentiment et de pensée ; c'en est assez pour conclure que cet assemblage d'êtres ne forme pas en nous l'être puissant.

D'Alembert sera-t-il toujours conséquent à ce qu'il dit ici? et n'en sera-t-il pas à cet égard ultérieurement de lui comme de Locke, son maître? Ne détruira-t-il pas , par quelque fâcheux doute, ce qu'il vient d'établir? Je le crains , quoique dans un éclaircissement relatif à ce point on trouve encore cette remarque : il n'y a aucun rapport apparent entre l'étendue et la pensée ; un bloc de marbre ne paraît doué ni de sentiment , ni d'idée , ni de volonté, et entre un bloc de marbre et le corps humain il n'y a pas une telle différence , qu'on puisse attribuer à celui-ci ce qu'on refuse à celui-là. Les phénomènes de la vie , qui sont dans l'un et ne sont pas dans l'autre, n'ont pas plus de rapport avec la pensée que les propriétés inorganiques de l'autre. Et passant en revue les diverses objections que l'on fait contre cette proposition , d'Âlembert trouve qu'elles n'ôtent rien à la force de la preuve qu'il a donnée. Le sage , dans tous les cas , s'attachant à l'obscurité que présente la notion de matière , et qui rendrait téméraire l'affirmation que la matière pense , doit se dire : l'expérience semble d'un côté me porter à regarder mon âme et mon corps comme ne faisant qu'une substance; le raisonnement, d'un autre côté , me donne de fortes preuves de la différence de l'une et de l'autre ; la religion vient à l'appui de ces données. Donc , c'est à elles seules qu'il faut m'en tenir.

Mais l'existence des objets de nos sensations , celle de notre corps et de l'être pensant qui existe en nous, conduisait le philosophe à la grande vérité de l'existence de Dieu.

Quelle est cette vérité ? Elle a été niée dans l'antiquité ; des sectes entières de philosophes n'ont reconnu de Dieu que le monde; d'autres , en admettant un être souverain , en ont eu des idées assez imparfaites et assez basses pour donnera leurs adversaires de l'avantage sur eux. Mais on ne saurait trop s'étonner qu'elle ait été ainsi niée ou méconnue, puisqu'il a fallu que Dieu se manifestât directement aux hommes pour la rendre évidente, d'ignorée et de confuse qu'ils l'avaient eux-mêmes. « L'intelligence supérieure , dit d'Alembert , a déchiré le voile et s'est montré sans ajouter rien aux lumières de notre raison , par rapport aux preuves de son existence ; elle n'a fait que nous donner pleinement l'usage et l'exercice de ces lumières. » — « La philosophie éclairée par la révélation , ditil encore, ayant acquis des idées plus saines de la divinité, ne sépare plus ces idées de son existence. Croire Dieu ce qu'il n'est pas , est pour le sage à peu près la même chose que de ne pas croire qu'il existe. »

Une autre raison de l'obscurité des idées païennes sur Dieu, c'est qu'il y a des difficultés que la révélation seule a l'avantage de résoudre ; comme , par exemple , celles qui se tirent de la misère de l'homme sous un être infiniment bon et juste; de l'inégalité monstrueuse, en apparence, dans la distribution des biens et des mots ; du triomphe du vice sur la vertu ; de l'impossibilité de supposer qu'un être infiniment puissant et sage n'ait pas créé le meilleur des mondes, et de l'impossibilité de concevoir que ce monde , tel qu'il est , soit le meilleur que Dieu ait pu créer; enfin, de l'impossibilité de concilier la science et la sagesse de Dieu avec la liberté humaine.

Ici encore , d'Alembert n'est-il pas , au fond , du parti des objections contre celui des croyances, qu'il paraît partager et appuyer, et son véritable sentiment n'est-il pas au moins le doute ? On peut en juger par les réflexions suivantes sur les philosophes de l'antiquité : « Les philosophes de l'antiquité , dit-il , qui révoquaient en doute l'existence du premier être , furent coupables , il est vrai, de ne pas sentir en cette matière la supériorité des preuves directes sur les objections. Mais ils avaient du moins la bonne foi de sentir l'insuffisance des réponses que fournit à ces objections la lumière naturelle. Dans cette incertitude , ils prirent le parti du doute , persuadés , disaientils , que l'être suprême ne pouvait les punir de ne l'avoir pas mieux connu , puisqu'il avait couvert pour eux son existence d'obscurité. » Ces philosophes de l'antiquité n'étaient-ils pas , dans la pensée de d'Alembert, modernes et même très-modernes ? N'étaient-ils pas de son temps et même de sa familiarité? N'était-ce pas d'abord quelque peu Voltaire? et beaucoup plus ensuite Didero1 et les autres? n'était-ce pas d'Alembert lui-même? Et quand il ajoute : mais l'obscurité n'était pas suffisante pour les rendre excusables , ils étaient dans le cas de ces peuples que Dieu , par un jugement aussi juste qu'impénétrable , punira éternellement d'avoir ignoré les dogmes du christianisme , dont la foi ne permet pas de douter! » Cette opinion , ici fort contenue et en apparence trèsrespectueuse , rapprochée de certains passages de ses lettres , et commentée par cette espèce de philosophie d'entre soi , que nous ne tarderons pas à y reconnaître , ne s'explique-t-elle pas bien dans le sens que je viens d'indiquer ?

Il poursuit en déclarant que « les sophistes , par lesquels l'existence de Dieu peut être attaquée, ne font point

ombrage au métaphysicien éclairé des lumières de la religion ; » et que , pour lui, il est prêt à établir : 1° qu'il est nécessaire qu'il existe un être éternel ; 2° que l'être éternel est différent du monde ; 5° que l'arrangement physique du monde ne peut être l'ouvrage d'une matière brute et inintelligente ; 4° mais il n'entreprendra pas de concilier avec la liberté de l'homme la toute-puissance de Dieu et sa science éternelle , parce que l'oracle de Dieu même lui apprend que cette vérité est au-dessus de la raison ; il n'imitera pas la philosophie orgueilleuse qui a prétendu sonder cet abîme et n'a fait que s'y perdre. Il avouera , par les mêmes motifs , sans chercher à la démontrer, la différence établie par les théologiens entre l'infaillibilité et la nécessité ; mais il n'admettra point en Dieu , pour sauver la liberté de l'homme , une prévoyance des actes libres, indépendante de ses décrets, parce que cette prévoyance est impossible ; il ne dira point avec d'autres, pour sauver la justice de Dieu , que cet être si bon , si parfait et si sage produit tout le physique des crimes , sans en produire le moral , qui n'est autre chose qu'une privation ; il renverra aux rêveries des scolastiques cette distinction extravagante , et se contentera de leur demander , pour leur fermer la bouche , comment Dieu, après avoir produit tout le physique des crimes , punit ensuite le moral , effet nécessaire du physique , et au lieu de chercher quelque subterfuge inutile pour échapper aux objections, il reconnaîtra , dès le premier moment, la profondeur des décrets de Dieu et son ignorance. Cependant, pour ôter aux athées tout sujet de triomphe, il remarquera et fera voir sans peine que les objections contre la liberté sont encore plus fortes dans le système de la nécessité et de l'éternité de la matière , que dans celui d'une intelligence toute-puissante et éternelle. Enfin,

aux objections sur la misère de l'homme , les désordres du monde moral , etc., il opposera les dogmes qui nous apprennent que l'homme a péché avant que de naître , qui nous promettent des récompenses et des peines dans une vie future, et qui nous montrent comme le plus parfait des mondes possibles celui où il fallait que Dieu prît une forme humaine, Mais ces différentes matières étant l'objet de la révélation, le philosophe, pour ne point usurper des droits qui ne lui appartiennent pas , laissera aux théologiens le soin de les traiter avec les détails qu'elles exigent, et se contentera de renvoyer les incrédules aux ouvrages où elles sont discutées.

Je ne sais si je me trompe , mais je crois sentir dans toutes ces propositions , sous l'apparence de la réserve et de l'impartialité philosophique , je ne sais quel esprit de doute et d'ironie, qui me rappelle beaucoup moins Leibnitz que Bayle raisonnant l'un et l'autre de théodicée; et au fond pour d'Alembert , tout ne revient-il pas à dire que si sur ces questions nous voulons croire à quelque chose , nous devons avoir la foi , mais ne pas philosopher ; car la philosophie n'en juge pas , la religion seule en décide. Or , que Pascal nous tint ce langage , il nous toucherait, il nous imposerait par sa profonde sincérité et sa ferme conviction. Mais cet autre Pascal , ce Pascal vivant dans le monde, comme rappelle Voltaire , ce prêtre de la raison , comme il le nomme aussi , aura quelque peine à nous persuader que c'est sérieusement qu'il nous renvoie sur tous ces points de la religion à la philosophie , de la science à la foi , et que s'il admet si peu de chose sur Dieu au nom de l'une , il en accepte davantage au nom de l'autre. D'Alembert n'est ni un Pascal , ni même un Huet, c'est un disciple de Locke et de Bayle , au siècle de Voltaire et de Frédéric , et dont le scepticisme , issu du sen-

sualisme, va encore plus loin que celui de l'un et de l'autre.

Après ces remarques critiques sur la notion de Dieu , d'Alembert en présente d'analogues sur celle de l'immortalité de l'âme.

Selon lui , comme cette vérité appartient en même temps à la philosophie et à la révélation , il faut distinguer entre ce que font pour elle l'une et l'autre. La philosophie avance pour la soutenir, que l'anéantissement de l'âme n'entre pas dans les vues de la Providence , pas plus au reste que celui des corps qui ne sont pas détruits, mais simplement transformés. Or, à cela on peut objecter que tout ce qui a commencé doit finir ; que l'âme des animaux périt , etc. — De là quelques incertitudes dont la religion seule peut nous tirer. De même encore la philosophie donne comme une preuve de l'immortalité, la condition présente de l'homme et en particulier les malheurs de la vertu. Mais que serait cette preuve sans les promesses de la révélation ? Et ne faut-il pas dire avec Pascal : « La religion seule empêche l'état de l'homme en cette vie d'être une exigence ?» — Toujours le même procédé de la part de d'Alembert, proposer la foi à la place de la raison dans des choses qui sont cependant du domaine de la raison , et la foi elle-même , la traiter assez légèrement, recourir de l'une à l'autre , et celle-ci à son tour la sacrifier à celle-là , pur jeu de scepticisme sous faux semblant de sagesse , et au fond le doute en tout , excepté en géométrie , tel est , pris avec quelque rigueur, le sentiment de d'Alembert ; d'où non pas comme chez d'autres l'indifférence et l'apathie, mais le chagrin et l'inquiète humeur : je l'ai déjà dit, une grande incertitude et un grand mécontentement au sujet de l'homme , de sa condition , de son principe et de sa fin , voilà ce qui en dernière analyse occupe et remplit son esprit.

La 3e partie des Eléments de philosophie et la plus étendue est la morale ; abordons-la à son tour.

D'Alembert commence par retrancher de la morale tout ce qui regarde nos devoirs envers Dieu , par la raison que c'est chose de religion , de révélation et non de philosophie , et il pense par conséquent que bien que la morale , suite nécessaire de l'établissement des sociétés , rentre dans les décrets divins comme cet établissement lui-même, il ne faut pas conclure avec quelques philosophes , qu'elle suppose nécessairement la connaissance de Dieu. Dieu , sans se faire connaître aux hommes, a pu leur faire sentir, et leur a fait sentir en effet, la nécessité de pratiquer les vertus prescrites par la morale. Zenon n'admet d'autre Dieu que l'univers, et sa morale est la plus pure que la lumière naturelle ait pu inspirer aux hommes. C'est à des motifs purement humains que les sociétés ont dû leur naissance ; la religion n'a eu aucune part à leur première formation , et quoiqu'elle soit destinée à en serrer le lien, on peut dire qu'elle est surtout faite pour l'homme considéré en lui-même.

Mais la connaissance des principes moraux, qui précède celle de l'être suprême , est elle-même précédée d'autres connaissances.

Ainsi, c'est par les sens que nous apprenons quels sont nos rapports avec les autres hommes et nos besoins réciproques , et c'est par ces besoins que nous apprenons ce que nous devons à la société et ce qu'elle nous doit. De là cette définition de l'injuste ou du mal moral, dit d'Alem. bert : ce qui tend à nuire à la société en troublant le bienêtre physique de ses membres.

Mais ces notions en supposent elles-mêmes une autre , laquelle est de sentiment et non de discussion, et n'est

que l'idée du pouvoir que nous avons de faire une action contraire à celle que nous faisons actuellement. La liberté est donc pour nous un pouvoir qui ne s'exerce pas et dont l'essence est de ne pas s'exercer au moment où nous le sentons. La liberté se sent et ne s'éprouve pas; la seule preuve du moins dont elle soit susceptible est analogue à celle de l'existence des corps ; c'est-à-dire que des êtres réellement libres n'auraient pas un sentiment plus vif de leur liberté que celui que nous avons de la nôtre. Nous n'avons donc point de raison de ne pas croire que nous sommes libres. En conséquence , point de difficultés si on veut réduire la question au seul énoncé dont elle soit capable , et qui est celui-ci : Demander si l'homme est libre , c'est demander , non s'il agit sans motif et sans cause , mais s'il agit par choix et sans contrainte, et sur cela il suffit d'en appeler au témoignage de tous les hommes. Vouloir aller dans celte matière au-delà du sentiment , c'est se jeter tête baissée dans les ténèbres.

Du reste , on aurait tort de prétendre que si nous n'étions pas libres, il faudrait anéantir les lois, fussionsnous nécessités, les lois et les peines quelles imposent n'en seraient pas moins utiles au bien physique de la société, comme un moyen efficace de contraindre les hommes par la crainte et de donner l'impulsion à la machine. De deux sociétés composées d'êtres semblables, et qui ne seraient pas libres, celle où il y aurait des lois serait moins sujette au désordre que l'autre.

Ainsi s'exprime d'Alembert dans sa réponse à l'objection que l'on fait d'ordinaire aux fatalistes, touchant la conduite des hommes en société. Si on se le rappelle , c'est aussi la réponse de d'Holbach , et elle ne vaut pas mieux chez l'un que chez l'autre ; elle n'explique pas mieux comment des êtres nécessités , peuvent , ceux-ci

obéir, ceux-là commander, ceux-ci recevoir des lois et ceux-là les imposer. Sans liberté, il n'y a ni sujet, ni souverain , ni soumission , ni autorité. Il y a , comme dans la nature, un ordre auquel préside , si elle y préside, une force qui gouverne les hommes de la même manière que les animaux , les végétaux et les minéraux , en s'adressant, non pas à leur raison par la justice et le droit , mais à leur instinct par des impressions irrésistibles et fatales. Que d'Holbach, on peut le dire , dans la brutalité de sa fausse logique, n'ait pas été arrêté par une telle difficulté, on le comprend; mais on s'étonne que d'Aîembert, avec la justesse habituelle et la rectitude de son jugement, n'en ait pas été plus embarrassé ; il fallait, dans ce cas, qu'il fût bien préoccupé par l'esprit de système.

Après ces préliminaires, divisant la morale en morales de Y homme , des législateurs , des Etats, du citoyen et du philosophe, il traite successivement de ces différentes parties.

Et d'abord, de la morale de l'homme. — L'auteur commence par faire remarquer que les lois naturelles sont de deux espèces , écrites ou non écrites. Les lois naturelles écrites sont celles qui sont tellement nécessaires au maintien de la société, qu'on a établi des peines contre ceux qui les violent. Les lois naturelles non écrites sont celles à l'infraction desquelles on n'a pas attaché de peines, parce qu'elles n'ont pas les mêmes conséquences fâcheuses pour la société : telles sont l'avarice , la dureté envers les malheureux , l'ingratitude et la perfidie.

L'observation des lois naturelles écrites s'appelle probité; celle des lois naturelles non écrites, vertu, et la vertu est d'autant plus pure que l'on est plus rempli de l'amour universel de l'humanité. Notre âme n'a qu'une certaine capacité d'affection; c'est pourquoi les passions

qui la remplissent de quelque objet particulier , nuisent à la vertu; l'amour, par exemple, peut produire quelquefois le défaut d'humanité , et s'il n'éteint pas l'amitié dans les âmes vertueuses , souvent il l'assoupit. Nous devons modérer nos passions , même lorsque l'objet en est louable, et quand il ne l'est pas, les réprimer, afin d'avoir le plus purement possible cet amour de l'humanité qui est comme l'esprit de la vertu. Je préfère , disait un philosophe, ma famille à moi, ma patrie à ma famille, et le genre humain à ma patrie ; telle devrait être, reprend d'Alembert , la devise de l'homme vertueux. Et on peut ajouter après lui que cette devise est excellente , s,elle signifie simplement qu'il faut toujours préférer un plus grand bien à un moindre, le plus grand de tous à tous les autres , le souverain bien à tous les biens particuliers et relatifs , qui n'en sont que comme des fractions et des diminutions. Si c'est ainsi que l'entend d'Alembert , on ne saurait que l'approuver. Mais alors pourquoi précédemment a-t-il semblé adopter une maxime toute concontraire , et pourquoi , quelques lignes plu'fc loin s'exprime-t-il encore ainsi : « Si on appelle bien-être ce qui est au-delà du besoin absolu , il s'ensuit que sacrifier son bien-êlre aux besoins d'autrui est le grand principe de toutes les vertus sociales , et le remède à toutes les passions. Mais ce sacrifice est-il dans la nature, et en quoi consiste-t-il? Sans doute , aucune loi naturelle ou politique ne peut nous obliger à aimer les autres plus que nous ; cet héroïsme , si un sentiment absurde peut être appelé ainsi , ne saurait être dans le cœur humain. Mais l'amour éclairé de notre propre bonheur nous montre comme des biens préférables à tous les autres , la paix avec nousmêmes et l'attachement de nos semblables ; et le moyen le plus sûr de nous procurer cette paix et cet attachement

est de disputer aux autres le moins possible la jouissance de ces biens de convention, si chers à l'avidité des hommes; ainsi l'amour éclairé de nous-mêmes est le principe de tous les sacrifices. Considérée à ce point de vue , la morale, ajoute d'Alembert, devient une espèce de tarif , mais de tarif qui doit effrayer toute âme honnête . car il fera voir à l'homme que s'il lui est permis de désirer les richesses , dans la vue d'en faire usage pour diminuer le nombre des malheureux , la crainte des injustices auxquelles l'opulence l'expose., doit le consoler quand il est véduit au pur nécessaire. »

Ce n'est certes plus là ce principe de détachement et de désintéressement professé plus haut par l'auteur; c'est plutôt un retour par entraînement de système à celui de l'intérêt pour lequel il a déjà eu plus d'une parole favorable.

Quoi qu'il en soit, d'Alembert, amené par la suite de ses pensées à prononcer sur la question du luxe , n'hésite pas à le condamner et même à le proscrire comme un crime contre l'humanité, toutes les fois qu'un membre de la société souffre et qu'on ne l'ignore pas. Qu'on juge par là , dans combien peu de circonstances , dit-il , le luxe est permis , et qu'on tremble de s'y laisser entraîner si Ton a quelque reste d'humanité et de justice ; et il n'y a pas seulement ces conséquences fâcheuses du luxe, qui sont des maux civils , en quelque sorte ; il y en a aussi d'autres , ce sont les maux purement personnels , les vices qu'il produit dans ceux qu'il corrompt. Aussi, plus l'amour de la patrie , le zèle pour sa défense , l'esprit de grandeur et de liberté seront en honneur dans une nation , plus le luxe y sera proscrit ou méprisé. Il est le fléau des républiques et l'instrument de despotisme des tyrans.

Après quelques remarques analogues à celles qui pré-

cèdent, d'AIembert passe de la morale de l'homme à celle des législateurs. Il la partage en deux branches : l'une qui a rapport à ce que tout gouvernement doit aux gouvernés; l'autre à ce que chaque espèce de gouvernement doit à ceux qui lui sont soumis.

Conservation et tranquillité , voilà ce que tout gouvernement doit à tous ses sujets, et à lous également. C'est le premier principe de la morale des législateurs ; il faut en conséquence que tous soient également liés , et également protégés par la loi : « Ce qui constitue l'égalité civile , laquelle n'est pas, dit d'AIembert, cette égalité métaphysique qui confond les fortunes , les honneurs et les conditions, mais celle qu'on peut appeler morale et qui est plus importante à leur bonheur. La première n'est qu'une chimère qui ne saurait être le but de la loi , et qui serait plus nuisible qu'avantageuse; établissez-la, et vous verrez bientôt les membres de l'Etat s'isoler, l'anarchie naître et la société se dissoudre. Etablissez au contraire l'inégalité morale , et vous verrez une partie des citoyens opprimer l'autre et la société s'anéantir. »

C'est dans le même esprit que d'AIembert trace aux législateurs les règles qu'ils doivent suivre dans la constitution des lois criminelles et des lois civiles, et dans l'emploi des moyens dont ils disposent pour exciter les citoyens au bien public par des encouragements et des récompenses. Ainsi , les récompenses doivent être personnelles comme les services. A ce titre la noblesse héréditaire n'a-t-elle pas l'inconvénient de Tare jouir des avantages dus au mérite des hommes souvent inutiles et même nuisibles à la société?Ne doit-on pas, par la même raison, condamner la vénalité des charges?

En ce qui regarde la religion dans son rapport avec l'Etat , d'AIembert essaie d'en marquer les attributions et

"— 89 — les limites ; il voit dans ses encouragements , ses récompenses et ses peines un complément aux lois ; cependant il ne voudrait pas qu'on la fît trop valoir par ses effets politiques , comme une invention purement humaine, et qu'on y mêlât le spirituel au temporel ; il recommande par-dessus tout l'esprit de tolérance et de douceur.

Telle est en substance cette partie de la morale des législateurs , celle, c'est-à-dire, qui convient à tout gouvernement en général.

Quant à celle qui est propre à chaque espèce de gouvernement, selon sa forme particulière, à cause des détails qu'elle entraînerait, elle ne saurait avoir sa place dans des Eléments de philosophie. L'auteur se borne donc à en toucher rapidement quelques points. Ainsi , d'abord la question est de savoir s'il est bon qu'il y ait de grands ou de petits Etats , et quel est le modo de constitution qui s'applique le mieux au caractère des peuples. Cette question résolue , et l'Etat constitué , c'est un principe que lorsque ce n'est pas le pays tout entier qui est le dépositaire des lois , le corps particulier de citoyens ou le citoyen qui en est chargé, n'en soit que le dépositaire et non le maître. Tous les rois justes n'ont pas eu une autre morale. Il répugne à la nature de l'esprit et du cœur humain, qu'une multitude ait dit à un seul ou à quelques-uns : Commandez et nous vous obéirons. C'est dans cette pensée qu'on peut affirmer que la meilleure république est celle qui, par la stabilité de ses lois et l'uniformité de son gouvernement , ressemble le mieux à une bonne monarchie , et que la meilleure monarchie est celle où le pouvoir n'est pas plus arbitraire que dans une république.

Du reste, l'accomplissement des devoirs mutuels uu gouvernement et des citoyens est le^ fondement de la véritable liberté de ceux-ci , qu'on peut définir la dépendance des devoirs et non des hommes.

Très-court sur la morale des législations, d'AIembert ne l'est pas moins sur celle des Etats. Chaque Etat, dit-il, outre ses lois particulières, en a aussi à observer par rapport aux autres Etats. Mais ces lois ne diffèrent point de celles que les membres d'une môme société ont à observer mutuellement. Aussi, la modération, l'équité, la bonne foi , les égards réciproques , telle est la base du droit des gens, soit dans la paix, soit dans la guerre.

Morale du citoyen. — Tout citoyen est redevable à sa patrie de trois choses , de sa vie , de ses talents et de sa manière de les employer. Ainsi il ne peut disposer de sa vie , môme lorsqu'elle lui esta charge ; il faut qu'il la conserve pour ceux auxquels il la doit. La révélation se joint ici à la morale civile pour défendre le suicide. 11 est flétri en effet chez les peuples chrétiens; chez les autres, il est indistinctement permis ou flétri selon les circonstances. Les législateurs purement humains ont pensé qu'il était inutile d'infliger des peines à un acte , dont la nature nous éloigne assez d'elle-même , et que ces peines sont d'ailleurs en pure perte ; ils ont regardé le suicide comme un acte de démence , comme une maladie qu'il serait injuste de punir , parce qu'elle suppose f âme du coupable dans un état où il ne peu! plus être utile à la société , ou comme un. acte de courage , qui , humainement parlant, demande une âme ferme et peu commune. Tel fut Caton d'Utique. Plusieurs écrivains l'ont injustement accusé de faiblesse. Il fut un lâche , disent- ils, il n'eut pas la force de survivre à la ruine de sa patrie. Ils pourraient soutenir par la même raison que c'est une lâcheté de ne pas tourner le dos à l'ennemi dans un combat, parce qu'on n'a pas le courage de supporter l'ignominie que cette fuite entraîne. Caton , de deux maux choisit, et ne pouvait pas ne pas choisir celui qui lui parut être le moindre , et le courage consista

à le choisir avec résolution et une résolution peu commune. « Mais, ajoute d'Alembert, si les lumières de la religion , dont il était malheureusement privé, lui eussent fait voir les peines éternelles attachées au suicide, il eut alors choisi de vivre et de subir, par obéissance à l'Etre suprême, le joug de la tyrannie. » C'est toujours, qu'on me permette de le faire de nouveau remarquer, la même tactique de la part de d'Alembert ; au début et en apparence il condamne le suicide , mais c'est pour finir au fond par le justifier, sauf toutefois le respect quil professe comme toujours pour les prescriptions de la religion.

Mais s'il ne désapprouve pas précisément le suicide luimême, en revanche il s'élève sévèrement contre ces suicides lents, ces macérations indiscrètes , qui sont une faute contre la société, sans être un hommage à la religion. Il n'admet du moins à cet égard que de rares exceptions. L'Etre suprême , dit-il , par des motifs que nous devons adorer sans les connaître, peut choisir, parmi les êtres créés, quelques victimes qui s'immolent à son service, mais il ne prétend pas que tous les hommes soient des victimes ; il a pu se consacrer une thébaïde dans un coin de la terre , mais il serait contre ses lois et ses desseins , que l'univers devint une thébaïde.

D'Alembert explique comment, outre sa vie, le citoyen est redevable à l'Etat de ses talents et de la manière dont il les emploie. Il prend ici occasion de répondre à Rousseau , qu'il a déjà indirectement attaqué plus haut au sujet du suicide , sur cette question alors si agitée : Jusqu'à quel point un citoyen peut-il se livrer à l'étude des sciences-, et cette étude n'est-elle pas plus nuisible qu'avantageuse aux Etats ? Rousseau était à cette époque en guerre avec ses anciens amis du parti philosophique , et d'Alembert, comme Voltaire, comme Diderot et Helvétius, at-

taqué d'ailleurs par lui à propos de son article Genève , cherchait plus qu'il n'évitait le combat avec lui. C'est ainsi qu'il fit aussi une assez vive critique de Y Emile.

Morale du philosophe. — Elle a pour but de nous tracer la manière dont nous devons penser, pour nous rendre heureux indépendamment des autres. Deux maximes la résument : le détachement des richesses et celui des honneurs.

Insistant plus particulièrement sur les honneurs, d'Alembert dit que la raison permet sans doute d'en être flatté, sans les exiger ni les attendre. C'est en cela que consiste la vraie philosophie , et non dans l'affectation de mépriser ce que l'on souhaite. C'est mettre un trop grand prix aux honneurs que de les fuir avec empressement ou de les rechercher avec avidité ; le même excès de vanité produit ces deux effets contraires.

Après quelques réflexions assez chagrines, qui viennent ensuite , sur l'ambition et ses fâcheuses conséquences, l'amour et ses déceptions , il termine en disant : concluons que si des lumières supérieures à la raison ne nous promettaient pas une condition meilleure , nous aurions beaucoup à nous plaindre de la nature, qui nous a , pour ainsi dire , placés sur le bord d'un précipice, entre la douleur et la privation. C'est donc le grand principe de la morale du philosophe, qu'il faut presque toujours renoncer aux plaisirs pour éviter les peines qui en sont la suite ordinaire. Cette existence insipide nous fait supporter la vie sans nous y attacher ; et pourtant elle est l'objet de l'ambition et des efforls du sage (1).

(1) D'Alembert finît par un résumé en quelques lignes de sa morale et exprime l'idée qu'elle soit mise en catéchisme , afin 'l'elre mieux à la portée des enfants. Il parle aussi de ce projet

Telle est la morale enseignée dans les Eléments de philosophie.

Ce qui la caractérise , c'est avec ce sensualisme sobre et contenu qu'on remarque également dans sa métaphysique, l'esprit de doule qui y perce , et surtout le chagrin , le mécontentement et le dédain qu'inspire à l'auteur la condition humaine; c'est en un mot le pessimisme. Or, n'y a-t-il pas mieux que le pessimisme? n'y a-t-il pas une meilleure manière d'entendre et d'accepter la destinée de l'homme? je le crois et je me propose en son lieu de le montrer; en attendant , qu'il me soit permis de protester hautement contre cette fausse , cette stérile et désolante doctrine.

L'auteur fait encore entrer dans ses Eléments de philosophie, avec la logique, la métaphysique et la morale, plusieurs autres parties, telles que l'algèbre, la géométrie, l'application de l'algèbre à la géométrie, l'astronomie, l'optique, hydrostatique, l'hydraulique, et la physique générale. On comprend que je n'ai pas à le suivre dans ces différentes branches des connaissances humaines , qui ne sont plus proprement du domaine de la philosophie, puisqu'elles n'ont pas l'esprit , mais la matière pour objet; je serais d'ailleurs ici juge trop peu compétent. Je m'arrête donc ; mais je m'arrête sans finir , je me hâte de l'annoncer ; car, avec sa doctrine telle qu'il la produit dans ses Eléments de philosophie , d'Alembert en a une autre , autre au moins par le développement , qui, indiquée dans quelques-uns de ses écrits, plus nettement déclarée dans d'autres , dans ses lettres en particulier , mérite aussi d'ê-

dans ses lettres, et peut-être n'est-il pas étranger à celui qu'a formé à son tour et exécuté saint Lambert.

tre étudiée , et présente môme cet intérêt qu'elle trahit ici le secret, qu'ailleurs elle laisse à peine percer.

Ecrits divers et lettres. — Cette nouvelle manière de philosopher se marque dans d'Alembert par différents traits faciles à saisir; on peut la reconnaître par exemple à cette réflexion , qu'on lit dans la préface des Eloges : Celui qui se marie, dit Bacon, donne des gages à la fortune; l'homme de lettres qui tient ou aspire à l'Académie , donne des gages à la décence. L'écrivain isolé, et qui veut toujours l'être , est une espèce de célibataire , qui ayant moins à ménager est par là même plus sujet ou plus exposé aux

écarts

Lucrèce jaloux d'appeler Cicéron son confrère , n'eut conservé de son poème , que les morceaux sublimes, où il est si grand peintre et n'aurait supprimé que ceux où il donne en vers prosaïques des leçons d'athéisme , c'est-à-dire , où il fait des efforts , aussi coupables que faibles , pour ôter un frein à la méchanceté puissante , et une consolation à la vertu malheureuse. »

Tel est l'esprit des ménagements que garde d'Alembert en philosophant, lorsqu'il s'adresse au public , et surtout lorsque comme dans ses Eloges c'est au nom de l'Académie qu'il lui parle ; mais ces ménagements, il ne les conserve plus dans d'autres écrits, qui lui sont plus personnels , et surtout dans ses lettres.

Parmi ses Eloges , on peut, avec Condorcet , Marmontel et Grimm , remarquer principalement ceux de Bossuet , deFleury, de Fléchier, de Massillon et de Fénelon , comme exemples de cette réserve que d'Alembert sait au besoin s'imposer et conserver.

Ainsi dans Y Eloge de Bossuet, on lit cette pensée : « Ceux qui auraient le malheur de regarder la croyance en Dieu comme inutile aux autres hommes , commet-

traient un crime de lèse- humanité, en voulant ôter cette croyance aux monarques ; il faut que les sujets espèrent en Dieu et que les souverains le craignent. »

Dans VEloge de Miràbaud , un de ses prédécesseurs , comme secrétaire perpétuel de l'Académie française, il s'exprime en ces termes : « Quelle apparence qu'un philosophe citoyen ait voulu enlever au genre humain (d'Alembert fait ici allusion au livre du Système de la nature attribué à tort à Miràbaud) la croyance de la divinité, si nécessaire pour consoler ceux qui souffrent et effrayer ceux qui oppriment. »

Dans plusieurs autres de ces morceaux , il parle avec faveur de ceux qui ont foi aux vérités religieuses. Il rapporte dans ce dessein ce mot de Marivaud , qu'il loue de cette disposition d'esprit : « Ils ont beau faire pour s'étourdir sur l'autre monde ; ils finiront par être sauvés malgré eux. » Et dans VEloge du président Bouhier, après avoir rappelé avec approbation ses sentiments religieux , il ajoute au sujet des érudits en général : « La religion trouve en eux , si l'on peut parler de la sorte , le terrain tout préparé, et pour peu qu'elle vienne joindre ses lumières aux dispositions favorables , où le genre de leurs études les a mis , elle n'a pas besoin de beaucoup d'efforts pour faire de ces savants profonds , des chrétiens persuadés. Le désir naturel de mettre à profit leurs immenses lectures , les dispose facilement à connaître et à sentir toute la force des preuves historiques qui servent au christianisme de fondement et d'appui (1). »

Je ne voudrais pas non plus négliger ce passage de VEloge de Jean Bernouîlli : « Sincèrement attaché à la reli-

(1) On pourrait aussi consulter sur Io même ordre de pensées VEloge d'Houtteville.

gion , il la respecta toute sa vie sans bruit et sans faste. On a trouvé dans ses papiers des preuves par écrit de ses sentiments pour elle ; et il faudrait augmenter de son nom la iiste des grands hommes, qui l'ont regardée comme l'ouvrage de Dieu : liste capable d'ébranler, même avant l'examen , les meilleurs esprits , mais suffisante au moins pour imposer silence à une foule de conjurés, ennemis impuissants de quelques vérités nécessaires aux honneurs, que Pascal a défendues, que Newton croyait et que Descartes a respectées. »

Ne pourrait-on pas aussi à ce propos citer ces paroles de la préface du 5e volume de V Encyclopédie: « L'auteur du Discours préliminaire n'a pas eu besoin d'effort pour parler de la religion avec le respect qu'elle mérite, et pour y traiter !cs matières les plus importantes avec une exactitude , dont tout le monde lui a su gré. » — « La religion , qu'il s'est toujours fait un devoir de respecter dans ses écrits, "est la seule chose sur laquelle il ne demande pas grâce et sur laquelle il espère n'en avoir pas besoin.» {De Valus de la critique en matière de religion.)

C'est encore dans ses Eloges , que l'on trouve cette défense de Descartes contre révoque d'Avranches: « L'évêque d'Avranches a beau faire ; on ne rend pas ridicule un homme tel que Descartes , et s'il fallait absolument, dans cette occasion , que le ridicule restât à quelqu'un (nous le disons à regret) , ce ne serait pas à lui. La philosophie de ce grand homme est mauvaise sans doute ; mais il a fallu bien du temps pour le prouver , et le savant prélat n'était fait ni pour combattre cette philosophie , ni pour s'en moquer. » [Eloge de Huet.) (1).

Dans un autre écrit (VAbus de la critique en matière de

(î) Voir aussi YEloge de Bossuet.

religion.) Descartes est encore mieux traité par d'AIembert : « Donnez-moi la matière et le mouvement et je ferai le monde; cette proposition qu'on regarde comme injurieuse à Descartes, dit-il , est peut-être ce que la philosophie a jamais dit de plus relevé à la gloire de l'Etre suprême. Une pensée si profonde et si grande n'a pu partir que d'un génie vaste, qui d'un côté sentait la nécessité d'une intelligence toute-puissante, pour donner l'existence et l'impulsion à la matière , et qui apercevait de l'autre , la simplicité non moins admirable des lois de la nature. Voilà ce que signifie la proposition de Descartes , pour qui la veut entendre ; mais les ennemis de la raison n'ont vu dans l'hommage le plus pur et le plus grand du philosophe, qu'un orgueilleux fabricant de système, qui semblait vouloir se mettre à la place de la divinité. Un cartésien athée est un philosophe qui se trompe sur les principes ; un newtonien athée serait encore quelque chose de pis , un philosophe inconséquent. Quant aux preuves physiques de la spiritualité de l'âme, en sont-elles moins convaincantes , et ne peut-on pas se rendre à la force de ces preuves , que Descartes a le premier développées et approfondies et croire que quelques pères de l'église ne les ont pas connues. »

Je n'omettrai pas non plus d'abord ce passage , tiré de Y Apologie de Vétude , qui est certainement très-cartésien : « En repliant votre esprit sur vous-même , sans avoir besoin d'interroger celui des autres , vous aurez senti qu'en métaphysique ce qui ne peut pas s'apprendre par ses propres réflexions , ne s'apprend pas par la lecture , et que ce qui ne peut pas être rendu clair pour les esprits les plus communs , est obscur pour les plus profonds ; » ensuite ces deux passages de Y Abus de la critique en matière de religion , qui sont , dans un sens également cartésien , 1©

développement du précédent : « Regardez au-dedans de vous , et malheur à vous si cette preuve de l'existence de Dieu ne vous suffît pas. Il ne faut en effet que descendre au fond de nous-mêmes, pour reconnaître en nous l'ouvrage d'une intelligence souveraine, qui nous a donné l'existence et qui nous la conserve. Cette existence est un prodige , qui ne nous frappe pas assez , parce qu'il est continuel ; il nous retrace néanmoins à chaque instant une puissance suprême de laquelle nous dépendons. » — « La création , comme les théologiens eux-mêmes le reconnaissent, est une vérité, que la seule raison nous enseigne, une suite nécessaire de l'existence du premier être. La matière n'est pas éternelle ; elle a donc commencé à exister , voilà le point fixe d'où l'on doit partir. Mais Dieu a-t-il arrangé les différentes parties de la matière , dès le moment qu'il l'a créée , ou le chaos a-t-il existé plus ou moins de temps? voilà sur quoi il est permis aux philosophes de se partager. »

Du reste, il ne faudrait pas croire que, même dans la classe des écrits qui nous occupe , d'Alembert demeure toujours exactement dans cette mesure ; en plus d'un endroit il en sort ; c'est ainsi qu'en rapportant ce mot , qu'on prête à Bossuet à la suite d'une indisposition , où il aurait perdu connaissance : « Comment un homme tel que moi , a-t-il pu rester si longtemps sans penser» — à tant de chimères, propose d'ajouter d'Alembert. [Notes de Y Eloge de Bossuet). C'est ainsi encore que dans Y Eloge de Dumarsais , il attaque cette philosophie ténébreuse , qui se perd dans les attributs de Dieu et les facultés de notre âme, à raisonner à perte de vue sur ce qu'on ne connaît pas , à prouver laborieusement, par des arguments faibles, des vérités dont la foi nous dispense de chercher des preuves. C'est à même intention qu'il cite ces paroles de Marivaud ,

auquel on demandait un jour ce que c'était que l'âme : «Je sais, répondit-il, qu'elle est spirituelle et immortelle, et n'en sais rien de plus. — Il faudrait, lui dit-on, le de mander à Fontenelle. — Il a trop d'esprit pour en savoir là-dessus plus que moi. » D'Alembert insinue ici ce qu'ailleurs il énonce plus explicitement, que nous ignorons la nature de l'âme, en s'autorisant de l'opinion de Mal ebranche (1).

Mais tout cela est fort contenu, fort modéré en comparaison de ce qui se lit dans sa correspondance.

D'Alembert a principalement deux grands commerces de lettres , l'un avec Voltaire , l'autre avec Frédéric. Il n'est certes pas sans intérêt de le suivre dans l'un et l'autre et d'y étudier dans leur expression la plus sincère, parce qu'elle y est confidentielle, ses véritables sentiments en philosophie.

Avec Voltaire il converse plus qu'il ne discute, et ne touche qu'en passant et d'un mot aux questions , et son ton , comme son rôle est celui de la prudence , sans que toutefois au fond , comme on dit , le malin n'y perde rien. C'est Bertrand qui laisse volontiers faire Raton , quoique au besoin il le tempère , mais qui ne se soucie qu'à demi de l'imiter. « Vous me reprochez , lui écrit-il , la tiédeur ; mais je crois vous l'avoir déjà dit, la crainte du fagot est

très-raffraichissante D'ailleurs le genre humain n'est

aujourd'hui plus éclairé , que parce que on a eu la précaution ou le bonheur de ne l'éclairer que peu à peu. Si le soleil se montrait tout à coup dans une caverne , les habitants ne s'apercevraient que du mal qu'il leur ferait aux yeux ; l'excès de lumière ne serait bon qu'à les aveugler sans ressource ; » et comme Voltaire insiste en ces ter—

(1) De Y Abus de la critique en matière de religion.

mes: «Il manque aux philosophes l'enthousiasme, lactivité. Tous les philosophes sont tièdes ; ils se contentent de rire des erreurs des hommes, au lieu de les écraser. Les missionnaires courent la terre et les mers, il faut au moins

que les philosophes courent les rues Acquittez-vous

de ces deux grands devoirs, mon cher frère : prêchez et écrivez , combattez et convertissez. » — Mais d'Alembert, fidèle à son personnage , lui répond : « Les philosophes doivent être comme les petits enfants; quand ceux-ci ont fait quelque mal , ce n'est jamais eux, c'est le chat qui a tout fait. » — Sur quoi Voltaire répond pour son compte et selon son humeur : « Raton sera toujours prêt à tirer les marrons du feu , il ne craint pas de se brûler les pattes. » Et quant au fond des questions, sur l'âme et sur Dieu, par exemple, Voltaire écrit à d'Alembert : « Je prie l'honnête homme qui fera matière (dans l'Encyclopédie) de bien prouver que le je ne sais quoi , qu'on nomme matière , peut aussi bien penser que le je ne sais quoi qu'on appelle esprit. » — Et dans une autre lettre : « S'i< y a une preuve contre l'immatérialité de l'âme , c'est cette maladie du cerveau ; on a une fluxion sur l'âme comme sur les dents. Nous sommes de pauvres machines ; vous et M. Diderot, vous êtes debelles montres à répétition, et je ne suis qu'un vieux tourne -broche. » Mais d'Alembert , qui n'est pas d'un autre avis au fond , s'en explique cependant en termes plus généraux et plus modérés. Le scepticisme de Voltaire a plus de pétulance , le sien plus de tempérance. C'est ainsi qu'à propos du Système de la nature , qu'il trouve cependant un terrible livre , il écrit : « Je ne vois en cette matière que le scepticisme de raisonnable. Qu'en savonsnous, est selon moi la réponse à presque toutes les questions métaphysiques , et la réflexion qu'il faut y joindre, c'est que puisque nous n'en savons rien , il ne nous im-

— loi —

porte pas sans doute d'en savoir davantage. » — Et plus loin : «Je vous ai dit mon sentiment sur le Système de la nature : Non en métaphysique ne me paraît guère plus sage que oui; non lequel, est la seule réponse raisonnable à presque tout. » — Sur la Providence il s'exprime à peu près de la même manière : « Autrefois certains événements lui auraient donné de l'humeur; aujourd'hui il en rirait , il se fierait à la Providence, qui , à la vérité, ne gouverne pas trop bien le meilleur des mondes possibles , mais pourtant fait parfois des actes de justice. » — Et ailleurs: « La Providence , quoique ce meilleur des mondes possibles ait souvent à s'en plaindre, ne frustrera pas les amis de Voltaire de l'espérance de le conserver. » Dans une autre lettre encore, raillant sur le même sujet et tournant son doute en jronie, il s'écrie : « Quand je vois tout ce qui se passe dans ce bas monde , je voudrais aller tirer le Père éternel par la barbe, et lui dire comme dans une vieille farce de la passion : Père éternel , quelle vergogne »

De Voltaire et de d'Alembert, c'est plutôt celui-ci qui est le modérateur; de Frédéric et de son correspondant, c'est plutôt celui-là. Du reste, veut-on savoir quelles positions, quelles attitudes diverses, pour ainsi dire, d'Alembert prend en général dans les discussions auxquelles il se mêle , qu'on l'y suive avec quelque attention, et l'on verra que sil a à opter entre les théologiens et les philosophes , il n'hésite pas , il tient hautement pour ceuxci contre ceux-là. Mais a-t-il à prendre parti entre les philosophes eux-mêmes, il se range, sans balancer , du côté des sensualistes contre les spiritualistes , et parmi les premiers, ce n'est pas toujours des plus modérés qu'il se rapproche le plus , surtout dans ce commerce intime, et avec Frédéric en particulier.

Quant au débat qu'il engage avec celui-ci , il est plus sérieux et plus suivi qu'avec Voltaire. De part et d'autre on argumente, on insiste, on se presse, et avec quelques concessions on se fait encore plus d'objections.

La dispute commence par l'importance relative des sciences physiques et des sciences morales. D'AIembert se déclare pour les unes, sans exclusion toutefois; Frédéric pour les autres, avec une préférence marquée. II écrit à d'Alembert ( 1768) : « Je pardonne aux stoïciens tous les écarts de leurs raisonnements méthaphysiques , en faveur des grands hommes que leur morale a formés. La première secte , pour moi , sera constamment celle qui influera le plus sur les mœurs, et qui rendra la société plus sûre , plus douce et plus vertueuse. Voilà ma façon de penser ; elle a uniquement en vue le bonheur des hommes et l'avantage des sociétés. N'est-il pas vrai que l'électricité et tous les prodiges qu'elle a découverts jusqu'à présent , n'ont servi qu'à exciter notre curiosité? N'est-il pas vrai que l'attraction et la gravitation n'ont fait qu'étonner notre imagination? N'est-il pas vrai que toutes les opérations chimiques se trouvent dans le môme cas? Mais en volet-on moins sur les grands chemins? Vos traitants en sontils devenus moins avides? Rend-on plus scrupuleusement les dépôts? L'envie est-elle éteinte, la dureté du cœur amollie? Qu'importent donc à la société les découvertes modernes , si la philosophie néglige la partie de la morale et des mœurs , en quoi les anciens mettaient toute leur force ? Je ne saurais mieux adresser ces questions, que depuis longtemps j'ai dans le cœur, qu'à un homme qui est de nos jours l'atlas de la philosophie moderne. »

D'Alembert répond : V. M. traite un peu trop mal la géométrie transcendante ; j'avoue qu'elle n'est souvent , comme V. M. le dit très-bien , au'un luxe de savants oisifs;

mais elle a souvent été utile, ne fut-ce que dans le système du monde , dont elle explique si bien les phénomènes, Je conviens cependant avec V. M. que la morale est encore plus intéressante , et qu'elle mérite surtout l'étude des philosophes. Le malheur est qu'on l'a partout mêlée avec la religion , et que cette alliance lui a fait tort. »

Plus tard (en 1770) , Frédéric écrit encore : « Je suis grand partisan de la morale, parce que je connais beaucoup les hommes, et que je m'aperçois du bien qu'elle peut produire. Pour un algébriste, qui vit dans son cabinet , il ne voit que des nombres et des proportions ; mais cela ne fait pas aller le monde moral , et les bonnes mœurs valent mieux pour la société que tous le calculs de Newton. » A cette nouvelle instance , d'Alembert ne répond pas précisément; il se contente de renvoyer à ses Eléments de philosophie , sur la partie delà morale.

Mais voici des points plus particuliers qui vont être p[us longuement débattus entre eux , et sur lesquels ils conserveront l'un et l'autre, en les discutant , la même attitude que nous venons de leur voir. C'est à propos du système de la nature , que la dispute s'engage. Frédéric , après avoir annoncé à d'Alembert la réfutation qu'il a faite de ce livre, et qu'il lui envoie, dit qu'il ne comprend pas comment il se trouve des auteurs assez étourdis pour publier de tels ouvrages. D'Alembert répond qu'il ne trouve rien de plus sage et de plus vrai que les réflexions que contient cet écrit du roi. Cependant , au sujet de Dieu et de la liberté , il soumet au roi , qui croit avoir victorieusement réfuté le naturalisme et le fatalisme universel de d'Holbach, plusieurs observations, desquelles résulte, de sa part, un certain dissentiment avec Frédéric. Et d'abord il rappelle son penchant pour le doute : « La devise de Montaigne , quesais-je? me paraît, dit-il , la réponse qu'on

doit faire à presque toutes les questions métaphysiques. » Puis, raisonnant de Dieu, voici comment il s'exprime : a Par rapporta l'existence d'une intelligence supérieure, ceux qui la nient avancent beaucoup plus qu'ils ne peuvent prouver; il n'y a dans cette matière que le scepticisme de raisonnable. On ne peut nier sans doute , qu'il n'y ait dans l'univers , et en particulier dans la structure des animaux et des plantes, des combinaisons de parties qui semblent déceler une intelligence. Klles prouvent l'existence de cette intelligence , comme une montre prouve un horloger : cela paraît incontestable. Mais quand. on veut aller plus loin, et qu'on se demande quelle est cette intelligence? A-t-elle créé la matière , ou n'a-t-elle fait que de l'arranger? La création est-elle possible .ou, si elle ne Test pas , la matière est-elle donc éternelle ? et si la matière est éternelle, et qu'elle n'ait eu besoin d'une intelligence que pour être arrangée, cette intelligence est-elle unie à la la matière, ou en est-elle distincte? Si elle y est unie, la matière est proprement Dieu et Dieu la matière. Si elle en est distincte , comment conçoit-on qu'un être qui n'est pas matériel agisse sur la matière ? D'ailleurs , si cette intelligence est infiniment sage , infiniment puissante , comment ce malheureux monde , qui est son ouvrage, est-il si plein d'imperfections physiques et morales? Pourquoi tous les hommes ne sont ils pas heureux et justes? V. M. assure que l'éternité du monde répond à cette question. Elle y répond sans doute, mais, ce semble, dans ce seul sens , que ce monde étant éternel , et par conséquent nécessaire, tout ce qui est ne peut pas être autrement, et pour lors on rentre dans le système de la fatalité et de la nécessité , qui ne s'accorde guère avec l'idée d'un Dieu infiniment sage et infiniment puissant. Quand on se fait toutes ces questions , Sire , on doit se dire cent fois : Que

sais-je ? Mais on doit en même temps se consoler de son ignorance, en pensant que, puisque nous n'en savons pas davantage , c'est une preuve qu'il ne nous importe pas d'en savoir davantage.

« Quant à la liberté, rien de plus juste, Sire, et déplus philosophique que la définition que vous en donnez (1), Il me semble que si on voulait s'entendre on éviterait bien des disputes à ce sujet. L'homme est libre en ce sens que dans les actions non machinales, il se détermine de lui-même sans contrainte ; mais il ne l'est pas en ce sens que lorsqu'il se détermine même volontairement et par choix , il y a toujours quelque cause qui le porte à se déterminer, et qui fait pencher la balance pour le parti qu'il prend. Je conviens d'ailleurs avec Votre Majesté qu'un philosophe , qui croit à la fatalité et à la nécessité et qui en fait la base de son ouvrage , ne doit regarder les criminels que comme des malheureux, plus dignes de pitié que de haine. Mais je ne crois pas que dans le système, où les hommes seraient des machines assujéties à la loi de la destinée , les châtiments d'une part, et de l'autre l'étude de la morale, fussent inutiles au bien de la société; car dans l'homme machine même , la crainte d'une part , et de l'autre l'intérêt sont deux grands régulateurs, les deux roues principales qui font aller la machine. »

Nous reconnaissons là l'opinion que d'Alembert a déjà professée plus haut. Comme plus haut il y aurait aussi à lui répondre , que si l'homme n'est pas libre , ni la crainte ni l'intérêt ne peuvent rien sur lui , car il ne saurait ni se soustraire aux maux dont il est menacé, ni comp-

(1) Sur celte question comme sur la précédente, voir l'analyse que j'ai donnée dans mon mémoire sur d'Holbach , de la réfutation de son système par Frédéric.

ter sur des biens que lui refuse le destin. De plus , quand on parle de récompenses et de peines, de justice et de loi , on suppose le libre arbitre dans le sujet comme dans l'auteur et le gardien de la loi ; autrement il n'y a plus personne ni pour obéir ni pour commander; il n'y a que des machines qui vivent entre elles comme les plantes et les pierres, en vertu de lois qu'elles n'entendent ni ne veulent.

Frédéric du reste répond : « Vous- m'obligez à

ferrailler avec vous dans l'obscurité et je m'écrierai volontiers : grand Dieu , rends-moi le jour et combats contre nous. Mais enfin puisqu'il faut entrer dans ce labyrinthe, il n'y a que le fil de la raison qui puisse m'y conduire. Cette raison me montre des rapports étonnants dans la nature et , me faisant observer les causes finales , si frappantes et si évidentes, m'oblige de concevoir qu'une intelligence préside cet univers . pour maintenir l'arrangenvnt général de la machine. Je me représente cette intelligence comme le principe de la vie et du mouvement. Le système du chaos développé me paraît insoutenable , parce qu'il eut fallu plus d'habileté, pour former le chaos et le maintenir , que pour arranger les choses telles qu'elles sont. Le système d'un monde créé me paraît contradictoire et par conséquent absurde ; il ne reste donc que l'éternité du monde, idée qui , n'impliquant aucune contradiction, me paraît la plus probable, parce que ce qui est aujourd'hui , peut avoir élé hier et ainsi de suite. Or, l'homme étant matière , et pensant et se mouvant , je ne vois pas pourquoi un pareil principe , pensant etagissant , ne pourrait pas être joint à la matière universelle. Je ne l'appelle pas esprit, parce que je n'ai aucune idée d'un être, qui n'occupe aucun lieu , qui, par conséquent, n'existe nulle part Mais comme notre pensée est une suite de l'organi-

sation de notre corps, pourquoi l'univers, infiniment; plus organisé que l'homme, n'aurait-il pas une intelligence infiniment supérieure à celle d'une aussi faible créature? »•

Ici la bonne intention de Frédéric est trompée par sa doctrine. 11 veut à tout prix une intelligence dans l'uni • vers. Or, comment l'admettre au point de vue dans lequel il se place? En supposant qu'elle est le produit, comme dans l'homme, d'une certaine organisation? Mais qui dit organisation, dit œuvre de l'intelligence. Voilà donc l'intelligence assignée comme cause à l'être organisé dont cependant par hypothèse elle doit être l'effet. Là est la difficulté, là est le cercle inévitable. Je n'y insiste pas parce qu'en plus d'un endroit et principalement en parlant de d'Holbach et de Delamettrie, j'ai eu l'occasion de traiter cette question avec quelque étendue, et je poursuis.

Frédéric développe son raisonnement et dit : « Cette intelligence coéternelle au monde , ne peut pas , selon que je la conçois , changer la nature des choses; elle ne peut ni rendre ce qui est pesant léger, ni ce qui est brûlant glacé. Asservie à des lois qui sont invariables et inébranlables, elle ne saurait se servir des choses que selon que

leur constitution intrinsèque s'y prête Mais si l'on

veut inférer que le monde , étant éternel , est nécessaire et que par conséquent tout ce qui existe est assujéti à une fatalité absolue , je ne crois pas devoir souscrire à cette proposition. 11 me paraît que la nature se borne à avoir doué les éléments de propriétés éternelles et stables , et asservi le mouvement à des lois permanentes , qui sans doute influent considérablement sur la liberté, sans cependant entraîner la détermination. L'organisation et les passions des hommes viennent des éléments dont elles sont composées. Or , lorsqu'ils obéissent à ces passions ils sont

esclaves; mais libres, aussi souvent qu'ils leur résistent. Vous me poussez plus loin , vous médites : mais ne voyezvous pas que cette raison par laquelle ils résistent à leurs passions est assujétie à la nécessité qui les fait agir sur eux. Cela peut être à la rigueur; mais qui opte entre sa raison et ses passions et qui se décide, est, ce me semble, libre, ou je ne sais plus quel sens on attache au mot liberté. Ce qui est nécessaire est absolu ; or , si l'homme est rigoureusement soumis à la fatalité, les peines et les récompenses n'ébranlent ni ne détruisent cet ascendant vainqueur. Or, comme l'expérience nous prouve le contraire , il faut convenir que l'homme jouit quelquefois de la liberté , quoique souvent limilée.

« Mais mon cher Diagoras (il le nomme aussi Protagoras et Anaxagore), si vous prétendez que je vous explique dans un plus grand détail ce que c'est que celte intelligence que je marie à la nature, je vous prie de m'en dispenser; j'entrevois cette intelligence comme un objet que l'on aperçoit à travers un brouillard. C'est beaucoup de la deviner . il n'est pas donné à l'homme de la connaître et de la définir. »

Il y a en effet quelque embarras à essayer, comme le veut Frédéric, de se former une idée de Dieu , en la composant uniquement de données empruntées à la sensation, et le brouillard dont il se plaint est avant tout son système au travers duquel son bon sens lui laisse entrevoir ce que sa logique l'entraînerait plutôt à méconnaître et même à nier. Le voilà donc partagé entre sa doctrine qui serait de préférence pour le doute et la négation , et sa droite raison qui l'engage à l'affirmation. Au fond, il est inconséquent, et c'est de cette heureuse manière de l'être qui lui permet de se rapprocher de la vérité malgré la fausse voie dans laquelle, par ses principes, il se trouve engagé, et il

a l'avantage sur d'Alembert d'être moins rigoureux mais plus sage. Tel est le caractère de leur dissentiment. Aussi n'est-il pas bien profond , et Frédéric peut dire en terminant sa lettre : «Tout cela ne fait pas que je vous en estime moins. On peut être de différente opinion sans se haïr et sans se persécuter. J'ai réfuté l'auteur du Système de la nature , parce que ses raisons ne m'ont pas convaincu ; cependant si on voulait le brûler, je porterais de l'eau pour éteindre son bûcher. »

D'Alembert n'est cependant pas satisfait et il répond encore au roi :

« Je conviens d'abord avec Votre Majesté d'un principe commun qui me paraît aussi évident qu'à elle-même : la création est absurde et impossible; la nature est donc incréable, par conséquent incréée, par conséquent éternelle. Cette conséquence qu'elle est éternelle n'accommode pas les vrais partisans de f existence de Dieu , qui veulent une intelligence souveraine non matérielle; mais n'importe , il ne s'agit pas de leur complaire, il s'agit de parler raison.

« Je vois ensuite dans toutes les parties de l'univers et en particulier dans la construction des animaux , des traces qu'on peut appeler au moins frappantes d'intelligence et de dessein. Il s'agit de savoir si cette intelligence est réelle, et supposé qu'elle soit, de deviner, s'il se peut, quelle elle est. D'abord je ne puis douter que cette intelligence ne soit jointe au moins à quelque partie de la matière ; l'homme et les animaux en sont la preuve. Il est certain de plus qu'elle dirige la plus grande partie de leurs mouvements et qu'elle est le principe de tout ce que l'homme a fait de raisonnable et surtout de grand et d'admirable, comme l'invention des sciences et des arts. Cette intelligence dans l'homme et dans les animaux est-elle dis-

tinguée de la matière, ou n'en esl-elle qu'une propriété dépendant de l'organisation? L'expérience paraît prouver et même démontrer le dernier, puisque l'intelligence croît et s'éteint à mesure que l'organisation se perfectionne ou s'affaiblit. Mais comment l'organisation peut-elle produire le sentiment et la pensée? Nous ne voyons dans le corps , comme dans un morceau de matière brute, solide ou fluide, que des parties susceptibles de figure, de mouvement ou de repos; pourquoi l'intelligence se trouve-t-elle jointe aux unes et non aux autres, qui même n'en paraissent pas susceptibles? Voilà ce que nous ignorerons vraisemblablement toujours ; mais nonobstanteette ignorance, l'expérience me paraît, comme à Votre Majesté, prouver invinciblement la matérialité de l'âme, comme le plus simple raisonnement prouve qu'il y a un être éternel , quoique nous ne puissions concevoir ni un être qui a toujours existé , ni un être qui commence à exister. Il s'agit maintenant de savoir si cette intelligence dépendant de la structure de la matière , est répandue dans toutes les parties du monde? Mais celte question paraît plus difficile à résoudre que les précédentes.

« D'abord , à l'exception des corps des animaux , toutes lt s autres parties de la matière que nous connaissons , nous paraissent dépourvues de sentiment, d'intention et de pensée. L'intelligence y résiderait-elle sans que nous nous en doutassions? Il n'y a pas d'apparence, et je serais assez disposé à penser non-seulement qu'un bloc de marbre , mais que les corps les plus ingénieusement et les plus finement organisés, ne pensent ni ne sentent rien. Mais , dit-on, l'organisation de ces corps décèle des traces visibles d'intelligence. Je ne le nie pas , mais je voudrais savoir ce que cette intelligence est devenue depuis que ces corps sont construits. Si elle résidait en eux pendant

qu'ils se formaient, si elle y résidait pour les former, et si , comme on le suppose, cette intelligence n'est point un être distinct d'eux , qu'est-elle devenue depuis que sa besogne est faite? La perfection de l'organisation a-t-elle été anéantie, quoiqu'elle ait été nécessaire pour les progrès et l'achèvement de l'organisation ? Cela me paraît difficile à concevoir. D'ailleurs, si dans l'homme cette intelligence, dont nous admirons les effets et les produits , est une suite de l'organisation seule , pourquoi n'admettrions-nous pas dans les autres parties de la matière une structure et une disposition aussi nécessaires et aussi naturelles que la matière elle-même , et de laquelle il résulterait , sans qu'aucune intelligence s'en mêlât, ces effets que nous voyons et qui nous surprennent? Enfin, en admettant cette intelligence, qui a présidé à la formation de l'univers, et qui préside à son entretien, on sera obligé de convenir qu'elle n'est ni infiniment sage, ni infiniment puissante, puisqu'il s'en faut bien pour le malheur de la pauvre humanité , que ce triste monde soit le meilleur des mondes possibles. Nous sommes donc réduits avec la meilleure volonté du monde à n'admettre et à ne reconnaître dans l'univers tout au plus qu'un Dieu matériel , borné et dépendant ; je ne sais pas si c'est là son compte , mais ce n'est pas celui des partisans zélés de l'existence de Dieu ; ils nous aimeraient autant athées que spinozistes comme nous le sommes. Pour les adoucir, faisons-nous sceptiques, et répétons avec Montaigne : que sais-je? »

Que de réflexions ces lignes pourraient provoquer ! comme elles trahissent dans les plus téméraires de ses conséquences une doctrine ailleurs plus adoucie et mieux ménagée ! comme elles la montrent passant dans le commerce familier d'un spiritualisme , il est vrai , assez douteux en lui-même , ou d'un sensualisme encore assez réservé, tel

du moins qu'il se montre dans les Eléments de philosophie nu scepticisme d'abord , et puis au matérialisme et au spinozisnie , si spinozisme il y a dans un tel système ! et que d'objections à lui opposer ! Qu'est-ce par exemple que cette intelligence produite par la matière et qui cependant la forme et la gouverne? Qu'est-ce que ce Dieu matériel ? ce Dieu qui ne Test pour ainsi dire qu'à demi , qui l'est ici et non là, qui a lui aussi ses Pyrénées, ses bornes , son département et son lieu ! et ce quelque chose qui lui échappe , le dépasse et le surpasse , comment le concevoir et l'entendre? Quel est ce monde en partie vide de Dieu? Comment est-il , se conscrve-t-il et se conduit-il ? et que devient l'ordre moral avec un Dieu qui n'est que matière? Qu'est-ce que la condition humaine, en l'absence d'une providence? et faut-il s'étonner après cela que d'Alembert la prenne en si Iriste et si mauvaise part? Que de difficultés môme à ne les indiquer que sommairement et en passant. Et cependant le peu que j'en dis suffit pour mettre à nu les côtés faibles et ruineux d'une philosophie qui , même lorsqu'elle se garde le mieux , est déjà fort vulnérable , mais qui , lorsqu'elle se livre et se trahit sans détour, est bien autrement attaquable.

Mais continuons notre analyse; car d'Alembert n'a pas encore fini , et après la question de Dieu il aborde de nouveau celle de la liberté. « Je vais à présent suivre V. M., écrit-il, de ténèbres en ténèbres , puisque j'ai l'honneur d'y être enfoncé avec elle jusqu'au cou, et môme par-dessus la tôte , et je viens à la question de la liberté.

a Sur cette question , Sire , il me semble que dans le fond je suis d'accord avec V. M. ; il ne s'agit que de bien fixer l'idée que nous attachons au mot Liberté. »

Mais il ne faut guère ici que répéter presque dans les mômes termes l'explication qu'il a déjà donnée : « Si on

entend par là , dit-il , l'exemption de contrainte et l'exercice de la volonté , il est évident que nous sommes libres , puisque nous agissons en nous déterminant nous-mêmes , de notre plein gré , et souvent avec plaisir. Mais cette détermination n'en est pas moins la suite nécessaire de la disposition de nos organes et l'effet non moins nécessaire que l'action des autres corps produit en nous. Si les pierres savaient quelles tombent et si elles y avaient du plaisir, elles croiraient tomber librement, parce qu'elles tomberaient de leur plein gré (1). Mais je ne pense pas, Sire, que même dans le système de la nécessité et de la fatalité absolue, qu'il paraît bien difficile de ne pas admettre, les peines et les récompenses soient inutiles. Ce sont des resorts et des régulateurs de plus, pour faire aller la machine et pour la rendre moins imparfaite. Il y aurait plus de crimes dans un monde , où il n'y aurait ni peine ni récompense , comme il y aurait plus de dérangement dans une montre, dont les roues n'auraient pas toutes leurs dents. »

Et d'Alembert se plaignait , quand Diderot écrivait ce rêve qu'il lui imputait, et il trouvait que ce n'était qu'un travestissement indécent de ses opinions. Il est vrai que Diderot y mettait un abandon , une fougue , et un ton d'inspiré qui n'appartenaient pas à d'Alembert; mais au fond n'était-ce pas la même philosophie , les mêmes principes et les mêmes conséquences ? Et d'Holbach , que cependant d'Alembert n'avoue pas , enseigne-t-il une doctrine bien différente de celle que nous venons d'entendre ? N'est-ce pas le même naturalisme et le même fatalisme , par les mêmes raisons , si ce n'est qu'ici elles sont données plus sobrement, plus simplement sans déclamation ni

(1) C'est ainsi que pensent Hobbes et Spinoza.

mauvais goût ; différence de génie et de style , mais non de système.

Et puis d'Alembert dans la même lettre, répondant en core à Frédéric sur le point du christianisme , dit : « Je pense qu'on rendrait un grand service au genre humain en se bornant à prêcher aux peuples un Dieu rémunérateur et vengeur, qui réprime la superstition , qui déleste l'intolérance, et qui n'exige d'autre culte de la part des hommes, que celui de s'aimer et de se supporter les uns les autres. Quand on aurait une fois bien inculqué ces vérités au peuple, il ne faudrait pas, je crois, beaucoup d'efforts pour lui faire oublier les dogmes dont on la bercé, et qu'il n'a saisis avec une espèce d'avidité que parce qu'on n'y a rien substitué de meilleur. Le peuple est sans doute un animal imbécile, qui se laisse conduire dans les ténèbres, quand on ne lui présente pas quelque chose de mieux ; mais offrez-lui la vérité , si cette vérité est simple , et surtout si elle va droit à son cœur , comme la religion que je propose de lui prêcher , il est infaillible qu'il la saisisse, et n'en voudra plus d'autre. »

Mais, peut-on lui répondre , ces vérités sont celles-là mêmes que vous venez de nier! Mais ce Dieu rémunérateur et vengeur n'est plus ce Dieu-matière, le seul cependant qu'on pût à votre sens logiquement admettre ! C'est donc maintenant une autre philosophie que vous proposez, une autre religion que vous prêchez! Pourquoi? parce que la politique, sans doute, et la raison d'Etat le veulent ainsi. Mais n'est-ce pas d'une part beaucoup d'inconséquence , et de l'autre un peu trop de complaisance pour votre royal correspondant?

Quoi qu'il en soit, si d'Alembert accorde quelque chose à Frédéric, il ne lui accorde pas assez du moins au gré de celui-ci; et le roi lui répond : « Je suis convaincu que

Dieu ne saurait être matériel , parce qu'il serait pénétrable, divisible et fini, il n'est pas pour cela spirituel dans l'acception ordinaire des philosophes, car un être , qui d'après cette acception n'occupe aucun lieu , n'existe réellement nulle part, et même il est impossible qu'il y en ait un (1).

« J'abandonne donc la matière et l'esprit pur, et pour avoir quelque idée de Dieu je me le représente comme le sensorium de l'univers, comme l'intelligence attachée à l'organisation éternelle des mondes qui existent, et en cela je ne m'approche pas du système de Spinoza mais de celui des stoïciens , qui regardent tous les êtres pensants comme une émanation du grand esprit universel auquel leur faculté de penser se rejoint après leur mort. Les preuves de cette intelligence ou de ce sensorium, sont celles-ci : 1° les rapports étroits qui existent dans tout l'arrangement physique du monde, des végétaux et des êtres animés; 2° l'intelligence de l'homme ; car si la nature était brute , elle nous aurait donné ce qu'elle n'a pas ellemême , ce qui serait une contradiction grossière.

« La matière de la liberté n'est pas moins ténébreuse que celle de Dieu ; mais voici quelques réflexions qui méritent d'être pesées : D'où vient que tous les hommes ont en eux un sentiment de liberté, d'où vient qu'ils l'aiment? Pourraient-ils avoir ce sentiment et cet amour, si la liberté n'existait pas ? Mais puisqu'il faut attacher un sens clair aux mots dont on se sert, je définis la liberté, cette action de notre volonté qui nous fait opter entre différents partis et qui détermine notre choix. Si donc j'exerce cette action quelquefois , c'est un signe que je possède cette

(1) Voir sur cette question un passage du mémoire sur Diderot; voir aussi le mémoire sur Robinet.

puissance. L'homme se détermine sans doute par des raisons ; il serait insensé s'il agissait autrement; l'idée de sa conservation et de son bien-être est un des plus puissants motifs qui le font pencher du côté où il croit trouver ces avantages. Cependant il est de ces âmes bien nées qui savent préférer l'honnête à l'utile, qui sacrifient leur bienêtre et leur vie volontiers pour la patrie, et ce choix qu'ils font est le plus grand acte de liberté qu'ils puissent faire. Vous répondez que toutes ces résolutions sont une suite de notre organisation et des objets qui agissent sur

nos sens Je suis d'accord que toutes nos connaissances

viennent des sens ; mais distinguons ces connaissances des combinaisons qui les mettent en œuvre , les transforment et en font un usage admirable. Vous insistez encore et vous m'alléguez les passions qui agissent en nous. Oui , vous triomphez , si ces passions l'emportent toujours. Mais on leur résiste souvent. Je connais des personnes qui se sont corrigées de leurs défauts. Quelle différence ne trouve-t-on pas entre un homme bien ou mal élevé» entre un novice qui entre dans le monde et un autre qui a de l'expérience. Or, s'il y avait une nécessité absolue . personne ne pourrait se corriger, les défauts resteraient invariablement les mêmes , les exhortations seraient vaines , et l'expérience ne corrigerait ni les imprudents ni les étourdis. J'ose donc soupçonner quelque contradiction dans ce système de la fatalité ; car , si on l'admet à la rigueur, il faut regarder comme superflues et inutiles les lois , l'éducation , les peines et les récompenses. Si tout est nécessaire, rien ne peut changer ; mais mon expérience me prouve que l'éducation fait beaucoup sur les hommes, qu'on peut les corriger , qu'on peut les encourager , et je m'aperçois que de jour en jour les peines et les récompenses sont comme les remparts de la société. Je ne saurais

admettre une opinion contraire aux vérités de l'expérience, vérités si palpables, que ceux-rnêmes qui embrassent le système de la fatalité, le contredisent continuellement tant dans leur vie privée que dans leurs actions publiques. Or, que devient un système qui ne nous ferait faire que des sottises, si nous nous y conformions au pied de la lettre? »

Frédéric a certainement raison sur les deux points en litige; mais tandis que sur le second ses arguments sont excellents, sur le premier ils laissent beaucoup à désirer. Il ne veut pas d'un Dieu matériel ; mais il semble ne pas vouloir davantage d'un Dieu spirituel : ni spirituel ni matériel. Comment alors le conçoit-il? comme un sensorium? mais ce sensorium est matière ou esprit , et la difficulté par cette hypothèse est reculée et non résolue , elle est même plutôt compliquée par l'élément stoïcien qu'y môle ici Frédéric , après l'avoir ailleurs repoussé, et j'avoue qu'entre les explications qu'il tire de ce système et celles qu'il reproche à d'Alembert d'emprunter au spinosisme , qu'entre ce sensorium dont toutes les intelligences sont des émanations , et cette substance universelle dont elles sont des modifications, j'aurais quelque peine à choisir, surtout quand d'un côté comme de l'autre il me faudrait accepter pour principe le sensualisme. Ce que je considère donc surtout dans l'opinion de Frédéric, c'est la conclusion qui est l'affirmation d'un Dieu intelligent et non matériel ; mais quant aux raisons de cette affirmation, elles sont loin d'être solides , elles sont même au fond contradictoires.

Cependant, dans leur correspondance il ne s'agit pas seulement de métaphysique, il s'agit aussi de bons offices. Le roi s'était mis à la disposition de d'Alembert pour les nécessités qui pourraient lui survenir. Souffrant et dési-

— us —

rant faire un voyage de santé en Italie, d'Alembert s'adressa franchement à son royal ami , dont il reçut immédiatement 5.000 liv. Au retour, et toutes dépenses réglées il lui restait 0,500 liv. qu'il remit au banquier de Frédéric ; mais celui-ci ne consentit pas à cotte restitution. D'Alembert ;, après l'en avoir remercié dans une lettre, revient aux sujets de leur discussion en essayant de prouvei au roi, qu'au fond ils sont du même avis. Ainsi, quant à Dieu, dit-il, V. AI. ne veut pas qu'il soit purement matériel; j'en suis d'accord; elle ne peut se former l'idée d'un esprit pur; j'en suis d'accord aussi. Elle regarde Dieu en conséquence comme l'intelligence attachée à l'organisation éternelle des mondes qui existent; il résulte, ce me semble, de cette proposition que Dieu n'est autre chose . suivant V. Al. , que la matière en tant qu'intelligente, et je ne vois pas qu'on puisse rien y opposer, puisqu'il est certain d'une part qu'il y a au moins une portion de la matière douée d'intelligence , et qu'on est très-libre de donner le nom de Dieu à la matière. »

D'Alembert peut être ici embarrassant pour Frédéric , qui , engagé dans les liens du même système, s'y trouve par force logique ramené quand il veut y échapper. Mais lui-même à son tour ne prêle-t-il pas le flanc aux plus graves objections? Quoi ! rien ne s'oppose à ce que Dieu soit conçu comme la matière en tant qu'intelligente! Qu'est-ce que la matière intelligente? une impossibilité; c'est le multiple produisant l'un , le variable , l'identique , l'inertie, l'activité, je dis plus, c'est l'effet produisant la cause, c'est Tordre des choses renversé. La matière peut servir et se prêter à l'intelligence , et alors elle n'est pas intelligente , elle n'est que façonnée pour l'intelligence. Et cependant à ruelle condition l'est— elle ? A la condition qu'unie, organisée vivifiée dans ses éléments , elle le soit

par un principe un, organisant et vivant, qu'elle le soit par une force, par une cause intelligente, qu'elle soit par conséquent Un certain effet produit par une certaine cause, au lieu d'être ce même effet produisant celte cause. De sorte que le Dieu-malière est un Dieu qui en suppose un autre; fruit ou phénomène de l'organisation , il suppose celui qui organise ; intelligent, si l'on veut, par hypothèse il lui faut une intelligence qui le fasse ce qu'il est : Dieu de seconde ou de troisième main, qui n'est pas ce qu'on imagine , qui , matière par sa nature , n'est et ne peut être que matière , et doit laisser à un autre l'essence , les attributs et l'action du vrai Dieu ; œuvre de Dieu , au lieu d'être Dieu lui-même , faux semblant de divinité qu'on n'est pas libre , quoi qu'en dise d'Alembert , de confondre avec son principe, et d'appeler du même nom , puisqu'il n'a pas le même caractère.

D'Alembeit prétend aussi s'accorder avec le roi au sujet de la liberté , et il soutient que comme il y a toujours des motifs ou des causes quelconques qui nous déterminent nécessairement , on peut toujours dire que ceux qui résistent à leurs passions , y résistent par des motifs plus forts auprès d'eux que ces passions mêmes ; et que les exhortations, les peines et les récompenses , lorsqu'elles déterminent les hommes, les déterminent par la raison qu'elles ont plus de pouvoir sur eux que les motifs contraires. Il lui semble donc que nous agissons toujours nécessairement quoique volontairement ; ce que ne peut guère se refuser à admettre Frédéric.

Mais celui-ci ne l'entend pas précisément ainsi, et voici comment , après avoir résumé ses raisons , il s'en explique : « Je n'ai pas du reste la vanité de présumer, comme les anciens stoïciens, que mon âme est une émanation du grand être auquel elle ira se rejoindre après ma

mort; parce que Dieu est indivisible ; parce que nous faisons des sottises et que Dieu n'en fait pas ; parce que la nature éternelle et divine ne peut ni ne doit se communiquer à des êtres périssables, à des créatures dont l'existence n'a pas la durée d'une seconde , comparée à l'éternité. Voilà ma confession de foi , et c'est ce que j'ai pu concevoir de moins absurde sur un sujet , où , depuis que le monde est monde, personne n'entend goutte.

« Quant à la liberté, si vous entendez par nécessité raison suffisante , notre différend est terminé , et cependant il me resterait encore quelques instances à faire. Mais si vous supposez une nécessité fatale qui nous fait agir comme des marionnettes , j'aurais quelque peine à devenir marionnette sur mes vieux jours. »

Eu fin de compte, on le voit, le différend qui les partage n'est nullement vidé entre eux , et l'un et l'autre demeurent attachés au sentiment qui leur est propre à chacun. Tous deux sensualisles , ils le sont cependant assez diversement; Frédéric léserait plutôt avec le tempérament de Locke leur commun maître , sauf toutefois quelques témérités que Locke eût désavouées , et qui lui viennent d'ailleurs; d'Alembert , au contraire , ici du moins, l'est presque comme Diderot et d'Holbach, et tandis que dans ses Eléments de philosophie parfois presque spiritualiste , et à pis faire sceptique , dans le commerce familier son doute se change en négation , et son spiritualisme incertain , ou son sensualisme contenu , en matérialisme déclaré, en fatalisme et en naturalisme. Frédéric s'en tiendrait volontiers aux Eléments de philosophie qu'il approuve , qu'il encourage , et dont il indique lui-même , pour y être ajoutés, divers développements à l'auteur. Dans son intime pensée , d'Alembert va bien au-delà , c'est-à-dire qu'il excède , et qu'il excède même de ma-

nière à être à plusieurs reprises combattu et réfuté par son royal correspondant. Si modéré devant le public , il l'est si peu avec Frédéric qu'il s'attire de sa part de graves et persistantes objections. Le roi est moins conséquent sans doute , mais au fond il est plus sage ; d'Alembert est plus rigoureux , mais il est moins judicieux. La différence est entre eux de la droite raison à l'extrême logique. L'un donne plus à la première et l'autre à la seconde. Auquel des deux est l'avantage? à Frédéric, sans doute, quoiqu'il soit loin d'être lui-même à l'abri de tout reproche.

Je n'ai pas du reste le dessein de reprendre ici un à un, pour en proposer la critique, les différents points de doctrine avancés par d'Alembert soit dans ses Eléments de philosophie , soit dans ses autres écrits : la plupart ont déjà été dans la suite de cette étude l'objet de plus d'une remarque, et quelques-uns, les plus importants, ont été expressément discutés et jugés dans de précédents mémoires. Je ne veux avec lui aborder qu'une question en elle-même assez grave pour mériter de nous arrêter , et qui l'a pour son compte vivement préoccupé et touché; c'est, comme je l'ai déjà indiqué, celle de la condition humaine sur laquelle il ne s'exprime jamais qu'avec doute et amertume.

Je désirerais , s'il se pouvait, en y portant d'autres lumières , l'envisager avec plus de confiance , de fermeté et de bon espoir; non que je prétende assurément ici à rien de neuf et de rare ; mon but n'est que , sur un sujet aussi vieux que le monde , et au moyen de pensées qui sont du domaine de tous, de philosopher avec un peu plus d'exactitude et de vérité que le moderne Diagoras. Si le mot nétait pas trop ambitieux, ce serait une sorte de théorie de la condition humaine , que j'essaierais d'établir en opposition à la sienne , afin de continuer avec lui ce que j'ai

déjà tenté en plus dune occasion avec d'autres auteurs , un peu de doctrine à propos de l'histoire.

Qu'est-ce donc que Ja condition humaine? De quels éléments se compose-t-elle? Par chacun que vaut-elle? Et en somme comment s'estime-t-elle ?

De la condition humaine. — Qu'est-ce que la condition humaine? De quels éléments se compose-t-elle? Par chacun d'eux, que vaut-elle? Comment, en somme, s'estimet-elle ? Voilà, dans son ordre de division, la question que nous avons à traiter. Traitons-là selon cet ordre.

Ainsi , d'abord , qu'est-ce que la condition humaine?

On ne s'exprimera pas , je pense, d'une manière trop inexacte, quoique sans doute encore un peu vague , mais il serait difficile d'être plus précis au début, en disant qu'elle est un ensemble ou un concours de circonstances variées, sous l'impression et la direction desquelles s'écoule la vie de l'homme; et si l'on ajoute que ces circonstances dépendent de deux sortes de causes , de l'homme et de la nature, qui sont des causes secondes, et, au-dessus de l'un et de l'autre , de Dieu, qui est la cause première, on en aura , ce semble, assez convenablement déterminé l'idée , pour pouvoir ensuite utilement diriger les diverses recherches dont elle peut être l'objet.

Par ces termes, en effet, il parait clairement que ce qu'il y a successivement à examiner et à reconnaître en elle , c'est ce qu'elle est par la triple action de Dieu, de l'homme et de la nature.

Commençons par la nature, qui n'y a pas, sans doute, la part que lui fait d'Alembert, mais qui l'a telle cependant que, tout en la restreignant, on ne saurait la négliger. Tâchons de la bien déterminer.

Considérée, par abstraction , dans ce qu'elle a de plus

général, dans ce qu'offrent de commun entre eux les différents êtres dont elle se compose, la nature est dans la création cette force ou cette collection de forces qui, quelles qu'en soient d'ailleurs les propriétés ou les attributs , a pour caractère distinctif d'être privée de raison , et d'avoir sans moralité, parce qu'elle a sans liberté, le mouvement, la vie, l'instinct, l'instinct même de la pensée, de l'amour et de la volonté.

Celte force, qui est avec nous dans de très-diverses relations, n'en a point cependant qui , au point de vue sous lequel nous avons à l'envisager ici, ne puissent être ramenées à celles du secours et de l'obstacle. Tout ce qui nous vient d'elle , en effet, et nous modifie de quelque façon , toute action qui, de sa part, nous affecte et nous touche, se marque par une certaine adhésion ou une certaine opposition à notre propre activité , tout nous est mouvement favorable ou contraire; non qu'en l'un ou l'autre sens elle nous soit amie ou ennemie , bienveillante ou malveillante ; elle n'a pas qualité pour cela , elle n'est pas une âme pour notre âme, elle ne lui est qu'une simple force; mais, comme telle , elle n'en a pas moins une double puissance , un double rôle, celui , je le répète, du secours et celui de l'obstacle ; et c'est par là qu'elle pénètre et intervient efficacement dans tout le cours de notre destinée.

Ainsi deux choses nous échoient , dont elle est , au moins en partie , le principe et la cause, la richesse et la pauvreté. Or, qu'est-ce que la richesse? Une somme de secours. Et la pauvreté ? Une somme d'obstacles. Deux autres choses nous viennent également d'elle : la santé et la maladie. Or, le dirai-je encore? qu'est-ce que la santé? si ce n'est aussi une somme de secour?. Et la maladie? Une somme d'obstacles. Secours et, obstacles ici-même plus

intimes, plus directs, plus personnels en quelque sorte , puisqu'ils résident dans nos organes , dans nos sens, dans l'appareil de la vie.

On a défini la vie l'ensemble des fonctions qui résistent à la mort. Je ne discute pas , je n'accepte ni ne rejette une telle définition ; je m'en sers seulement, et je dis, en conséquence , que la santé est la présence sensible des secours propres à accroître ou faire durer cette résistance, et la maladie la présence sensible des obstacles faits pour la diminuer ou l'abréger.

On a défini l'homme une intelligence servie par des organes, et mieux encore, une intelligence servie et limitée par des organes. Quoique ce ne soit peut-être pas môme , en ces derniers termes , l'expression la plus exacte de la vérité, ce l'est assez cependant pour bien indiquer le double rapport de cette intelligence avec les organes , et par les organes avec la nature. Or, la conséquence de cette détermination , c'est que l'homme trouve dans la nature service et privation, concours et opposition , c'està-dire , encore une fois, et pour rappeler les deux mots qui auront une grande place dans toute cette discussion , le secours et l'obstacle.

Le secours et l'obstacle, voilà donc à notre égard le double mode d'action de la nature , son double moyen d'impression.

La question est maintenant de savoir ce qu'ils nous valent l'un et l'autre.

Mais il faut ici distinguer et tenir compte d'abord du moment et de la place où ils interviennent dans notre vie, et ensuite de la manière dont se fait cette intervention.

Tout secours et tout obstacle se rapportent à nos actions faites ou à faire, et se modifient en raison des qualités de ces actions.

Etudions-les successivement dans cette double espèce d'applications.

Et d'abord, les secours.

Nous viennent-ils avant l'œuvre et pour l'œuvre ellemême, s'adressent-ils par conséquent en nous à de simples dispositions, et ces dispositions sont-elles naturellement bonnes ; sont - ils , par cette raison , prévenants , comme on dit, pour le bien? Ce qu'ils mettent alors de douceur et de charme, d'engageante sollicitation, et comme de séduction à nous faire passer de la puissance à l'acte , d'une vague virtualité à la vertu elle-même , a quelque chose du don , du bienfait, et s'il ne s'agissait pas ici de l'aveugle nature, je dirais de la grâce, tant tout y est gratuit et gratuilement bon , tant tout y précède en nous le mérite et l'action. Supposez-y l'intention, c'est la grâce elle-même; rattachez-le comme il convient à celui qui fait servir même la nature , à répandre sur nous les fruits de ses bontés, et vous avez cette assistance toute de faveur et de charité, prêtée par Dieu à l'homme sur la terre, pour l'aider à bien vivre.

En ce sens, et avec les réserves que je viens d'y apporter, je ne crains pas de le dire , la richesse est une grâce , quand , se rencontrant et s'accordant en nous avec de nobles penchants, elle leur donne toute facilité pour se développer heureusement, les y invite , les y pousse , les y aide doucement ; c'est ce qu'elle est , par exemple , à la pitié , à la bienfaisance , à la libéralité des goûts et à la munificence des desseins , lorsqu'elle vient comme au-devant d'elles, et, leur ouvrant ses trésors, les convie à se satisfaire et leur en donne la puissance. La santé, cetle autre richesse, est au même titre une grâce, quand, s'étendant jusqu'à l'âme, mens sana in corpore sano, elle contribue à lui procurer cette sérénité de la pensée , ce calme du sen-

— {26 — liment, cette liberté de la volonté , toute cette harmonie desaines et Termes qualités morales si propices à la vertu.

Mais les secours de la nature n'ont pas seulement cet usage; ils en ont encore un autre, et même plusieurs autres, dont l'un surtout est fort délicat, et qui demande, par conséquent, à être apprécié avec quelque soin.

Favorables à nos bons penchants , ils le sont aussi aux mauvais , et s'ils nous offrent leur appui pour le bien , ils ne nous le refusent pas précisément pour le mal. Auxiliaires de la vertu , ils le sont aussi du vice. Comment alors les juger, et quelle explication plausible en donner? Reprenons nos exemples. La richesse n'a pns seulement l'emploi que nous venons de lui reconnaître, et qui n'a rien que de louable; elle- en a un autre qui, en apparence du moins, laisse beaucoup à désirer ; car si elle prévient, pour les seconder, nos meilleurs sentiments, elle s'adresse aussi parfois aux moins bons; elle flatte notre paresse, sourit à notre mollesse , gagne notre sensualité, excite et met en jeu nos plus folles et nos plus coupables passions; en un mot, elle est pour nous ce qu'on appelle une tentation. Or, qu'est-ce qu'une tentation et comment l'estimer? Avant de le dire, considérons encore une autre faveur, un autre secours du même genre : la santé.

La santé, bonne à l'Ame, comme nous venons de le voir, ne lui est pas toujours bonne; souvent elle peut lui être fâcheuse. Souvent, par les plaisirs des sens auxquels elle fait une trop large part, elle engourdit l'intelligence , laisse languir l'amour, énerve la volonté, lâche la bride à l'intempérance, à l'incontinence, à tous les emportements de la chair, et parla, comme la richesse, elle est une tentation. De nouveau , donc, qu'est-ce qu'une tentation?

Qu'elle soit un péril, une chance de perte, rien de plus évident; mais que ce soit une ruse, un piège, un malin

artifice , une irrésistible condition et comme une nécessité

de pécher , c'est ce qui demande à être examiné , et , je le dis d'avance, à être hautement contesté.

Et d'abord, il faut le rappeler, les mêmes choses qui nous sont ici une facilité prévenante pour le mal nous le sont d'autre part égalementpour le bien ;ellesne sont donc pas nécessairement attribuées et destinées au mal ; elles peuvent en être détournées et appliquées à un autre but , et , dans l'un comme dans l'autre cas, elles sont des facilités, d'engageantes possibilités, et non d'invincibles fatalités; elles laissent sauve notre liberté. De plus, et c'est ici ce qu'il importe de remarquer, il n'y a pas parité entre l'une et l'autre des directions qu'elles tendent à nous imprimer. Car, tandis qu'au moment de céder à la première, à celle qui nous porte au bien, nous trouvons notre âme sans trouble , sans scrupules , sans crainte , calme et forte de la paix et de l'approbation de sa conscience , ce n'est jamais qu'avec bien des agitations , des inquiétudes , des tourments et des angoisses de cœur et d'esprit , ce n'est qu'avec notre propre réprobation que nous nous déterminons à nous laisser aller à la seconde. Or, que prouve en nous cette différence de sentiments? si ce n'est que, quand nous sommes tentés , nous ne le sommes jamais sans certains ménagements, sans un certain ordre de précautions prises dans l'inîérêt de notre salut par l'auteur de notre être ; de telle sorte qu'exposés à la chute , il est vrai , nous avons cependant, avec le devoir, le pouvoir d'y échapper. Ce n'est donc plus , en dernière fin , pour notre perte, que nous vient la tentation , et , si elle nous rend le vice plus aisé, c'est pour que nous ayons plus de mérite à y résister, et que nous gardions d'autant mieux notre honnêteté qu'elle est plus exposée ; c'est comme une expérience faite sur notre innocence, dans le but de lui ap-

prendre à se mieux surveiller et à se mieux garder. A ce titre, elle ne peut pas être considérée comme un mauvais élément de notre condition : elle en est, au contraire, finalement un bon.

Mais les différents secours que nous recevons de la nature ne sont pas seulement prévenants, ils sont aussi concomitanls , ou, pour mieux dire, subséquents ; ils sont postérieurs comme antérieurs à nos actions.

Quel caractère prennent-ils dans celte nouvelle relation?

Que nous font-ils, par exemple, lorsqu'à la suite de légitimes et laborieux efforts, d'une sage industrie, d'une vigilante économie , d'une constante sobriété , de toutes les vertus qui tiennent à l'usage et aux soins bien réglés de la matière, et aussi de celles qui se proposent un but plus élevé , et dans la recherche des biens de ce monde s'inspirent de l'esprit de bienfaisance, de reconnaissance, détendre sollicitude et de charité ; que nous font , dis-je , alors les secours de la nature, quand , sous la forme de la santé, de la richesse et de toutes les jouissances qui y sont attachées, ils viennent, en quelque sorte, apporter à l'œuvre son salaire, au mérite son prix, à la bonne conduite les fruits auxquels elle a justement droit? Je n'irai pas, sans doute, jusqu'à dire qu'ils sont des récompenses , parce que je n'oublie pas que c'est toujours d'un agent aveugle que je parle , et que je ne prétends pas imputer à un instrument de la Providence ce qui n'appartient véritablement qu'à la Providence elle-même. Mais il n'est pas moins vrai que, sinon sciemment et volontairement, parce qu'elle en est incapable, au moins matériellement, parce qu'elle en a la propriété , cette force accomplit ici un acte de justice et sous la main de Dieu sert à la rémunération.

Par une telle attribution , elle ne peut donc réellement prêtera aucun sujet de plainle, et, loin de récriminer contre elle, comme le fait d'Alembert, nous aurions bien plutôt à la justifier et à la bénir, si nous ne devions toutefois réserver à qui seul il est dû cet hommage de notre piété et de notre reconnaissance.

Mais ce n'est pas toujours ainsi qu'elle se conduit, et il arrive fréquemment qu'à ces mêmes vertus, auxquelles elle se montre ici légitimement secourable, elle répond par une sorte de dure hostilité qui, dans son opposition, au moins apparente , avec l'ordre de la justice , semble prendre le caractère de la violence et de l'iniquité. Qu'en est-il au fond cependant, et ne peut-on véritablement l'entendre dans un autre et meilleur sens? Il ne s'agit que de remarquer qu'en nous refusant ainsi ses dons , elle ne nous en prive réellement pas , mais les retient seulement pour un temps, les met en réserve, en quelque sorte, les ajourne, et, en les ajournant, ne fait que nous les mieux assurer et on se convaincra alors que toujours, il est vrai, sous la conduite de la Providence, elle a pour une bonne fin, notre plus ferme constance dans le bien, — comment dirai-je? — des modérations, des atermoiements, des temporisations dans la rémunération, qui ne sont par conséquent pas des dénis, mais des délais de justice. La preuve en est qu'en dernier résultat, c'est toujours aux plus sages, aux plus habiles, aux plus industrieux et aux plus tempérants , aux plus fidèles et aux plus constants observateurs de ses lois, que la nature accorde la richesse et ses fruits , la santé et ses joies. Dans ce cas donc, notre condition , telle qu'elle est appelée à nous la faire, est à l'abri de reproche.

Elle l'est également, et par une raison du même genre, quand la nature, non plus avare , mais prodigue de ses

dons, et prodigue à contre sens, à ce qu'il semble d'abord, paraît se plaire, bdmrrie par caprice, à les livrer sans discrétion à ceux qui les méritent le moins. Mais, à y bien regarder, ce n'est pas là davantage une injustice , ce n'est qu'une autre forme, qu'une autre marche de la justice ; c'est de l'indulgence, c'est de la tolérance, c'est comme une sorte de pitié à l'égard des coupables , un essai de douceur tenté par miséricorde sur leur âme, afin que, s'ils le veulent bien, d'eux-mêmes et avant la peine, ils reconnaissent, déplorent, réparent et effacent leurs torts, et se rendent dignes, par cette expiation et ce retour spontanés , de recevoir, à titre de prix, ce qu'ils ne tenaient que de la pure bonté; à la condition , bien entendu, que, si , au lieu de s'amender, ils persistent et s'endurcissent , ils subissent, sans plus de rémission ni de retard ; et dans toute sa sévérité , le châtiment qu'ils auront alors tout à fait mérité. Car il faut toujours que la loi de Dieu, qui est celle même du bien et du juste, de façon ou d'autre, s'accomplisse, sans que jamais la nature, qui en est l'aveugle mais docile ministre, puisse en rien s'y opposer.

Mais ce n'est pas tout : telle nous l'avons vu dans l'emploi des secours , telle nous allons la voir aussi dans celui des obstacles.

Que sont en effet les obstacles dont elle sème notre vie? Avant tout, des moyens rigoureux, mais nécessaire? , soit de provocation au bien , soit de préservation contre le mal. Ils ont ce double caractère, lorsque c'est avant d'avoir agi, et lorsque, par conséquent, nous n'avons rien fait pour le mériter, qu'ils nous affectent et nous affligent. Gomme ils ne peuvent pas être alors des mesures de justice , il faut bien qu'ils en soient de prévoyance et de sollicitude. Ils ne peuvent être des punitions, puisque nous n'avons pas péché ; ce sont donc des

épreuves ou d'utiles précautions qui regardent , les unes nos bonnes dispositions, et les autres les mauvaises. C'est ainsi que la pauvreté, qui, parles privations qu'elle nous impose, les nécessités dont elle nous presse, n'a pas seulement pour effet de nous faire sentir notre faiblesse , mais d'exciter, d'aiguillonner, de stimuler notre force, d'en mettre en jeu les ressorts , nous est une sévère , mais utile discipline, un fécond exercice de vertu, et sert, par exemple, puissamment à nous inspirer ou à fortifier en nous l'esprit de modestie, de douceur, de résignation, de patience et de constance dans le travail et la perfection ; c'est ainsi encore que la maladie, par ses douloureuses, mais profitables leçons, nous apprend à nous détacher du monde , à nous préparer à la mort , et , dans la perspective de notre dernière heure , à oublier, à pardonner, à avouer, à nous mettre en règle avec Dieu et noire conscience.

Voilà un premier usage , une première propriété de l'obstacle ; c'est l'épreuve. En voici maintenant une autre que je demanderai la permission d'appeler du nom de préservation.

C'est en effet nous préserver, nous sauver de la faute avant la faute elle-même , que de faire opposition par la douleur à nos mauvais penchants , au moment où si, rien ne les contenait, ne les comprimait en nous, ils suivraient naturellement et d'entraînement leur cours. Ainsi agit la pauvreté, qui, nous trouvant enclins à la paresse, à la mollesse, à tous les vices qui en découlent, prend ici un nouveau rôle , et, au lieu de nous exciter, de nous aiguillonner comme d'abord par les misères dont elle nous afflige , par ces mêmes misères nous arrête , nous met un frein , nous empêche de céder et de succomber. Et de même la maladie , qui, elle aussi , nous préserve , lors-

qu'elle prévient et dissipe en nous la fausse et fâcheuse confiance que nous sommes trop disposés à avoir en la durée de la vie, en la Heur de la jeunesse , en la fragilité des choses de ce monde. L'obstacle nous vient alors comme une sorte de grâce négative , qui nous prémunit contre le mal , ainsi que 1 autre, la vraie grâce nous prévient pour le bien.

Mais là ne finit pas le jeu de l'obstacle , tel que nous le fait la nature; de même qu'il précède, il suit aussi nos actions , et , dans ce changement de relation , il change également de caractère. Quel est celui qu'il prend ici? On peut le dire d'avance , c'est celui de la justice.

En effet , d'abord , nos actions sont-elles mauvaises et dignes de peine, l'obstacle, en s'y opposant, les réprime, les redresse , les corrige ; il y tend du moins constamment , c'est-à-dire qu'il fait justice , toujours , il est vrai , comme il faut l'entendre en parlant de la nature.

Mais voici ce qui, au premier aspect du moins, ne s'explique pas aussi bien. En effet , il arrive que l'obstacle, au lieu de se tourner contre le vice , se dirige contre la vertu , et fait tomber sur celle-ci les rigueurs qui semblaient ne devoir être destinées qu'à celui-là. Or, est-ce encore là de la justice? Sans aucun doute; seulement, il faut savoir l'y reconnaître. Si donc, comme plus haut, on remarque qu'il n'y a aussi dans ce fait que délai , ajournement, et non déni de justice , et que ce retard n'a pour but que d'amener la volonté de celui qui en est l'objet à un plus long et plus méritoire exercice de vertu, on n'y verra qu'une manière de mieux ménager, et de mieux assurer la récompense; qu'une justice à terme, si on me permet de le dire, ou, si l'on veut encore qu'une justice expectante, et qui, pour être telle, n'en est pas moins bonne , n'en est même que plus satisfaisante.

De ce côté donc aussi Ja condition humaine est excellente. Ainsi en résumé, la nature, qui, comme instrument de la Providence, -n'y intervient que par la grâce, l'épreuve, la tentation et la préservation, la récompense et la peine diversement appliquées , n'y a qu'une bonne part et n'y fait que du bien.

Mais, de la nature elle-même, il faut passer à l'homme, et se demander également comment il y participe.

L'homme n'est jamais tout à fait bon , il Test même parfois bien peu , et trop souvent si peu , qu'il est méchant.

Méchant , il n'est plus ni sage ni juste, et il enfreint de deux façons la loi qui l'oblige envers le prochain ; il lui est indifférent ou hostile.

Ainsi, d'une part, ses semblables auraient besoin d'aide, de cette aide toute gratuite, et qui ne se demande même pas , tant il serait de la charité d'être attentive à prévenir tout vœu comme toute nécessité; il pourrait, sans beaucoup d'efforts, la leur donner : il la leur refuse ; il les laisse à leur insuffisance et à leur infirmité ; il n'a point pour eux dans le cœur la moindre grâce, la moindre effusion de bonté.

ils auraient également besoin d'être prémunis et mis en garde centre des faiblesses , contre des fautes auxquelles, par de vicieux penchants, ils ne seraient que trop portés ; il ne leur faudrait à cette fin , de sa part , qu'un peu de ferme sévérité , qu'un peu de bonne volonté employée à leur résister, il n'a pas dans leur intérêt cette sollicitude énergique, cette salutaire discipline de l'obstacle : il aime mieux les laisser faire , ce qui est les laisser faillir, et ne pas prendre, quand il le pourrait, la peine de les préserver.

Il ne prend pas davantage un autre soin qui ne leur serait pas nioïm utile ; tcluide les épfèâvef. il ne tiendrait

qu'à lui , en effet, en veillant avec quelque diligence sur l'état de leur âme, d'y exciter, d'y stimuler avec une convenable autorité les bonnes dispositions qu'il y aurait, reconnues. Cette sage rigueur lui coûterait trop d'efforts , elle lui pèserait plus encore que la douceur, et il n'a pas plus de vertu pour user de l'épreuve que pour essayer de la grâce. Il s'abstient donc encore, non certes par prudence , mais par coupable indifférence.

Bien plus, il lui serait facile, au moyen de certains ménagements, d'un certain art de conduite, de les éprouver de cette autre façon qu'on appelle la tentation : il n'en fait rien , il n'en a garde ; ce serait trop d'étude et trop de recherche dans la sagesse et dans l'amour. Il ne les tente donc pas, c'est-à-dire, qu'il n'essaie pas sur eux de ces délicates , mais profitables expériences , qui pourraient, sans la souiller, éclairer, instruire, affermir leur honnêteté : il aime mieux en tout les livrer à eux-mêmes et s'abstenir, quand il y aurait d'une façon ou de l'autre à les servir ; il ne leur est en rien secourable.

Il n'a pour eux aucune sagesse; il n'a pas plus de justice. Ils auraient, en effet, droit auprès de lui à la rémunération, et aussi, si on peut le dire, à la peine elle-même: il n'en tient aucun compte; il néglige en eux le mérite comme le démérite, et, par suite de la même incurie , ne les rétribue en aucun sens.

Voilà ce qu'il est pour eux, par un premier défaut de bonté.

Que s'il est pire encore , et qu'au lieu de cette simple nullité pour le bien, il ait pour le mal une criminelle activité, sa coupable intervention dans la destinée d'autrui n'en est que plus fâcheuse, et, entre ses mains, le secours' et l'obstacle, au lieu d'être des moyens de bien, n'en sont plus que de mal. Tout se tourne en malice dans la vo-

lonté du méchant : sa sagesse n'est que ruse , sa justice qu'iniquité , et de sa part , au lieu de grâces , d'épreuves, de tentations et de préservations, de récompenses et de peines, il n'y a qu'une conduite toute pleine d'artifices, de tentatives coupables de corruption et d'oppression.

Mais le méchant ne l'est jamais que dans la mesure où Dieu doit et veut le souffrir ; il ne l'est jamais qu'en homme et dans les limites de l'humanité , et quant aux résultats derniers, sa puissance ne va pas au-delà d'une trèsmédiocre portée. Son action ne tient pas devant celle de la Providence, qui la surpasse de toute la supériorité de l'infini sur le fini , et le souverain bien en face de ce mal, n'en est pas embarrassé; il l'a bientôt contenu, réprimé , ramené à l'ordre. Contre l'intention même du coupable, il le fait servir à ses fins, il en tire pour les autres et pour le coupable lui-même des exemples, des leçons, des moyens d'amendement ou de perfection, et dans la sainte économie de sa sublime providence, il ne laisse rien perdre pour le bien, pas même le vice.

Dans un autre écrit je disais :

« Voyez quelle utilité Dieu tire visiblement du péché : il le fait d'abord servir à honorer la vertu , au moyen d'un contraste qui la relève et la glorifie. Il prête souvent aux justes l'appui des mauvais exemples, et les prémunit dans leur conduite parle spectacle du vice, sagement traduit pour eux en une leçon de bonne vie. Tout n'est pas matière à mal dans le commerce des méchants , et pour qui y sait garder un cœur droit et ferme , il y a peut-être véritablement plus à y gagner qu'à y perdre ; il y a certainement à s'y fortifier contre les surprises et les tentations, et à y acquérir, aux dépens et à l'aide de l'expérience d'autrui, une prudence et une constance qui peuvent épargner au juste plus d'une faiblesse et plus d'une chute.

Dieu , sans doute , ne fait pas les méchants pour les bons . il ne les fait en aucune sorte; ce sont eux qui se font; mais , quand il les trouve faits , il ne les néglige pas; il les donne aux gens de bien comme un sujet d'instruction en même temps que de réprobation.

« Il les leur donne aussi comme occasion et matière dépreuve. 11 éprouve en effet les bons par les mauvais; il provoque la justice, la charité , la piété des uns, par l'injustice, la violence , l'impiété des autres. Encore une fois, il ne fait pas les méchants pour les bons; il ne veut pas la mali«e même en vue de la vertu ; il ne la veut en aucune manière, et toujours et partout il la défend et la réprouve. Mais quand , malgré tout , elle se déclare , il en use de son mieux au profit de ses élus, et la tourne pour eux en exercice de patience, de courage et de fermeté. Il la rattache ainsi à l'ordre par une nouvelle espèce de lien , il ne laisse rien sans usage , pas même le péché ; l'homme y met le mal , il en tire le bien et de cette façon ramène tout à ses fins. » Ces réflexions achèvent d éclairer ce point de la question.

Mais l'homme est bon , comme il est mauvais , et quand il l'est jusqu'à la vertu, non-seulement il ne se refuse à rien de ce qui peut contribuer au bien et au salut de ses semblables, mais il trouve pour les servir mille moyens différents , et tout autrement que la nature il applique à cette fin, dans tous les usages auxquels ils se prêtent, le secours et l'obstacle. Ce n'est plus par de simples mouvements, c'est par des volontés, qu'il y préside.

Ainsi il a vraiment , il a non plus en instrument, mais en force morale et libre, telles que nous les avons reconnues dans la nature la grâce et l'épreuve , la tentation et la préservation , la récompense et la peine diversement appliquées; il a ce que n'a pas la nature elle-même et ce

dont elle atteste seulement la présence dans son auteur , la sagesse et la justice ; il les a par communication et autant que la créature peut en participer par son union et sa ressemblance avec le créateur. Je ne m'arrête pas à le montrer , je le tiens pour constant et je me borne à en conclure que son intervention , par toutes ces opérations, dans la condition humaine, ne peut rien avoir que d'excellent. Qu'en dirais-je d'ailleurs que je n'aie déjà dit, et que je n'aille à l'instant plus convenablement dire.

En effet, montons plus haut, quittons l'hommeet la nature, et élevons-nous jusqu'à Dieu. Qu'y voyons-nous ? avant tout la grâce , mais la grâce non pas chancelante et fragile , d'une incertaine efficace , comme elle doit toujours être, même dans la meilleure des créatures: ici c'est l'infini qui caractérise comme tout le reste cette puissance de prévenir, de toucher, de doucement gagner et posséder les cœurs pour le bien. Elle tient de la création; ce que la création fait pour la simple existence des âmes, elle le fait pour leur perfection. Elle est la source des dons, comme l'autre la source de l'être. Elle abonde en bonnes choses, dont elle emplit le monde moral comme d'autant de merveilles dont il s'orne et resplendit: génie, bons mouvements, poésie, éloquence, science, amour , généreuses inspirations de l'esprit et du cœur, primitives dispositions et incessantes impulsions au vrai, au bien et au beau, voilà quels sont ses trésors. Où en trouver de plus désirables et de plus inépuisables ?

Et cependant Dieu n'a pas en lui la grâce solitaire et sans compagne; il lui associe cette autre grâce, si l'on veut , mais qui l'est par la rigueur, au lieu de l'être par la douceur, et qui se nomme répreuve. Il a l'épreuve pour certaines âmes ou certains états des âmes , comme la grâce pour d'autres ; il l'a en supplément et comme auxiliaire de la grâce.

De plus , à l'une et à l'autre il joint ce qui est encore , quoique par un procédé différent, de la gratuite bonté, la préservation , moyen douloureux mais énergique de sauver avant la faute de la faute elle-même la créature qui, sans cette utile et sévère résistance , courrait grand risque de se précipiter et de se perdre.

Il a en outre la tentation , autre ministre de sa bonté , qu'il ne faut pas méconnaître , qu'il faut seulement expliquer. Dieu nous tente en effet, mais c'est en Dieu. Il nous tente par cette nature riche , féconde et enivrante , qui semble nous convier à l'oisiveté , à la mollesse , à l'intempérance, à toutes les corruptions des sens; il nous tente par cette humanité flatteuse, complaisante, séduisante et perfide, quand elle est pervertie et toute prête à favoriser nos faiblesses et nos vicieux penchants ; il nous tente de toute façon; mais à quelle fin? Est-ce pour nous perdre ou nous sauver? Est-ce pour notre bien ou pour notre mal? Pour notre bien , il ne faut pas hésiter à le dire. Car s'il nous rend le vice facile, c'est comme je l'ai déjà dit , afin que nous ayons plus de mérite à l'éviter, et que nous puissions par plus de perfection acquérir plus de droits à l'estime. Il nous provoque ainsi à tout un ordre de vertus, inconnues à l'innocence, tant qu'elle n'a pas passé par cette délicate expérience , et qui , négatives , si l'on veut , n'en ont pas moins leur prix , n'en forment pas moins dignement, en prenant rang à côté d'elles , cortège à d'autres vertus, dont elles se distinguent mais ne se séparent pas et qu'au besoin même elles soutiennent : fermes habitudes de la volonté, qui ont cela de particulier, qu'elles réunissent aux avantages de la droiture et de la pureté, ceux de la prudence et de la force. De sorte que l'homme , pleinement vertueux, le vrai sage, le saint, est celui qui , à tous ses autres titres , joint la fortune d'avoir

été tenté et de n'avoir pas succombé, d'avoir senti l'attrait du mal et d'y avoir résisté. L'humble faiblesse, en sa prière, a bien raison de demander à Dieu de ne pas l'induire en la tentation , parce qu'elle doit moins compter sur elle-même que sur lui, sur sa propre constance que sur l'appui qu'il peut lui prêter. Il n'est pas bon de courir de soi-même au-devant du péril , et il vaut mieux sous ce rapport trop se défier que trop se confier ; mais il n'en est pas moins vrai que Dieu, dans son infinie prévoyance, a dû ouvrir aussi pour l'homme, quoique hasardeuse et détournée , cette voie de perfection, d'autant que comme le remarque l'apôtre , avec la tentation il lui a donné le pouvoir d'y échapper.

Mais ce n'est pas tout ; Dieu qui est de tout point excellent, l'est dans ce qu'il fait pour nous après l'action, comme dans ce qu'il fait avant, et sa bonté qui s'annonce et prélude par la sagesse , se termine , se complète , se couronne parla justice; c'est-à-dire qu'il a pour nous des prix selon nos mérites, comme des dons selon nos besoins, et des obstacles pour nous punir, comme des difficultés pour nous éprouver.

Cependant , à ce qu'il paraît à nos regards, il est vrai , obscurcis et bornés, souvent, trop souvent, l'homme de bien semble privé du bonheur auqnel il a droit, et quand il devrait être récompensé , il est affligé et comme châtié. Or, n'est-ce pas là de l'injustice? Non, et à le bien entendre, ce n'est qu'un autre mode de sa justice. En effet, qu'on y pense, en agissant ainsi, Dieu ne prend-il pas en quelque sorte des termes et des mesures pour être juste à son heure, quand et comme il lui conviendra, pour mieux récompenser qui a mieux, plus longuement, plus sûrement mérité? Ne proportionne-t-il pas, comme toujours, la rémunération à la perfection , et ne fait-il pas attendre et

espérer plus ou moins l'uni', afin de donner à l'autre plus ou moins le temps de se former? Il temporise par sollicitude et non par indifférence, et ses délais ne sont pas des oublis, mais de simples ajournements , ce sont des jours d'épreuves, ménagés par sa providence à la vertu militante, afin que par de nouveaux efforts elle se fasse de nouveaux titres, et qu'elle achève par la persévérance ce qu'elle a commencé par un exercice encore quelque peu incertain et douteux. Si l'on peut dire que la sainteté n'est après de longues luttes qu'une sublime et sereine assiduité de l'âme purifiée au bien, il n'y a rien que de très-ordonné à ce que la béatitude, qui en est le prix , ne lui vienne qu'à la longue et après une vie pleine d'œuvres et consommée. Encore une fois, ce n'est point là de l'injustice, ce n'est qu'une justice prévoyante, qui n'est pas courte et bornée comme la nôtre, mais qui a l'éternité et l'immensité devant soi , la toute-puissance à soi , l'infaillibilité pour soi. A ces conditions elle peut se faire attendre sans jamais être en défaut ; elle n'en est au contraire que plus exacte et plus sûre. Ainsi il n'est pas possible, parce qu'il n'est pas bon , parce qu'il n'est pas dans l'ordre de la Providence, qu'en fin de compte le bonheur manque jamais à la vertu , et ne lui arrive pas , comme et quand il lui est dû. Devant Dieu il n'y a jamais aucun droit méconnu , aucune dignité négligée ; tout y est recueilli , accueilli, mesuré et pesé, payé à son juste prix ; un peu plus tôt ou un peu plus lard , qu'importe l'heure et l'occasion , quand celui qui lient la récompense en sa maison a tout vouloir comme tout pouvoir de l'accorder.

Mais, dira-t-on du moins, le méchant qui n'est pas puni, qui même a faveur et prospérité, n'est-il pas un exemple de révoltante iniquité ? Pas plus , à le bien prendre, que le juste momentanément privé de récompense ,

— 141 -* et frappé d'affliction. En tout il faut voir la fin ; or , ici la fin , c'est que ces succès du méchant ne lui sont pas accordés à titre d'impunité, mais seulement de tolérance, d'indulgence, et de miséricordieux intérêt, de la part de celui qui , dans sa justice , sait être facile et doux comme sévère à propos, et ramène à lui autant d'âmes par la pitié que par la rigueur. Ce bonheur dont le méchant jouit n'est donc pas le prix de ses méfaits et comme un encouragement à des méfaits nouveaux ; il ne lui vient et ne lui demeure pas, afin que, trompé et comme enflé par cette fortune imméritée, il joigne à la corruption l'orgueil de la corruption , la superbe du vice , l'audace du mal en son triomphe, l'incurable insolence d'un endurcissement sans retour, ce qui serait, faute d'expiation, le dernier terme de la perversion? Non , Dieu ne tombe pas dans ces contradictions, il ne donne pas de ces scandales d'inconséquence et d'iniquité; il se soutient et se suit mieux dans sa souveraine bonté , et quand il permet pour un temps de ces désaccords apparents entre le droit et le fait, entre le démérite et la peine, il ne fait encore que se conformer à cette loi de son essence, qui veut qu'en épargnant provisoirement le coupable, qu'en le traitant par pitié avec une sorte de faveur , il ne lui ménage que plus efficacement le repentir et le retour , et ne l'amène que plus sûrement de degré en degré à prendre en quelque sorte honte et peur de son bonheur, à se troubler de doutes, à sJinquiéter de scrupules, à s'appliquer enfin cette justice de soi-même à soi-même, la première, la plus intime, la plus efficace de toutes, le remords en un mot ou cette expiation dans le présent d'un coupable passé, par les poignantes douleurs d'une conscience vengeresse. Y a-t-il rien là contre l'ordre et le bien?

Que si cependant , par la faute , non pas de Dieu, mais

de l'homme, cette paternelle indulgence, cette miséricordieuse bonté venait à manquer son effet auprès du pécheur endurci , et le trouvait dans une sorte de paisible et persistante impénitence. , nul doute qu'alors , je ne dirai pas cette sérénité , mais cette imperturbabilité , ce repos dans le mal , la mesure enfin comblée , n'attirât sur sa tête un de ces coups d'éclat que Dieu, dans sa clémence à la fois et sa juste sévérité , se réserve comme un extrême et terrible moyen de salut à l'égard de sa créature obstinée à se perdre.

Ainsi s'effacent et disparaissent de la condition humaine ces prétendus scandales, ces soi-disant prodiges de criante iniquité dont on voudrait en vain étonner, confondre et affliger nos esprits.

Il n'y a , dans aucun de ces cas , injustice de la part de Dieu; il n'y a qu'une autre justice plus lente et moins directe, mais non moins infaillible. La justice vaut donc en lui ce qu'y vaut la sagesse , et le tout y est absolument excellent.

Aussi, devons-nous admirer que , par les moyens les plus simples , le secours et l'obstacle, mis dans les rapports également les plus simples, l'antériorité et la postériorité , avec les bonnes et les mauvaises actions de l'homme , il puisse si parfaitement constituer la condition humaine \ que rien n'y manque et que rien n'y soit de trop, et qu'il n'y ait rien à y ajouter, comme rien à en retrancher. Y ajouter, quoi , en effet? On ne le voit pas, après qu'on y a compté, cette double grâce, caria préservation en est une, cette double épreuve, car la tentation en est également une, et cette double manière de récompenser et de punir, qui semblent , en effet , en se combinant, pourvoir à tous les besoins et à tous les droits de notre âme. En retrancher, quoi ? On ne le voit pas

mieux ; car tout y a également sa raison et sa place , en vue de notre plus grand bien ou de notre moindre mal. En vérité, il faudrait bien mal connaître l'homme, sa faiblesse et sa force, son fond de malice et de bonté , et tout ce qui en peut sortir de vices et de vertus , pour concevoir comme inutile aucune de ces actions auxquelles le soumet la Providence.

Précédemment, dans un autre écrit, traitant sous un autre nom la même question que dans celui-ci, j'avais cru pouvoir la résoudre par les seules idées de la grâce , de l'épreuve, de la récompense et de la peine; de nouvelles réflexions m'ont amené à admettre, en outre, la tentation, la préservation , et ces deux formes de la. justice qu'on peut appeler l'indulgence dans la peine et la réserve dans la récompense.

Il est vrai que, même alors, tout en me bornant aux quatre premières , j'entrais indirectement en considéralion des quatre autres, lorsque je disais : tantôt, c'est de loin et après bien des jours écoulés, qu'elles produisent leurs effets; tantôt c'est de près et comme sans attendre; et, dans l'un des cas comme dans l'autre, il y a encore bien des diversités, bien du plus ou du moins, bien de l'indéfini et de l'indéterminé. Il ne faut que jeter les yeux sur le cours des choses humaines pour remarquer qu'il n'y règne , je ne dis pas nulle règle , mais nulle uniformité de conduite, et que rien n'est plus varié que la manière dont nous sommes favorisés ou éprouvés, récompensés ou punis.

Or, cette absence d'uniformité , non-seulement n'est pas de l'irrégularité, mais c'est l'ordre même tel qu'il convient à des âmes raisonnables, lesquelles ne se règlent pas, parce qu'elles ne se meuvent pas comme les astres du firmament, mais comme des forces libres , dont la direction doit , par cela même , être pleine de libéralité. La

libéralité , voilà quelle est ici la vraie régularité , et la libéralité suppose toujours une certaine variabilité, non pas, certes, arbitraire, mais appropriée à la liberté; et loin qu'il y ait à cela caprice et vaine instabilité de la part de la Providence , il y a , au contraire , la plus profonde et la plus ferme constance, la plus parf lite fidélité à sa nature et à ses lois. De sorte que, quand Dieu se détermine à ces démarches variées, quand tantôt il diffère et tantôt il hâte, quand tantôt il prolonge et tantôt il abrège l'impression de ses douceurs ou de ses sévérités, quand il en choisit diversement le mobile théâtre, le rapproche ou l'éloigné, l'étend ou le resserre, et, de toute façon, en use selon ses desseins, il n'agit ainsi que pour se mieux accommoder aux divers états des âmes, et, en raison même de ces états, leur mieux ménager soit l'épreuve , soit la grâce , soit la peine, soit la récompense. Il est, en effet , des natures auxquelles il n'est pas bon que son action se fasse sentir trop tard et de trop loin : ce sont celles qui , par ellesmêmes, n'ont ni une grande énergie, ni une grande persévérance, et qui ont, par conséquent, besoin d'être en quelque sorte tenues et suivies de près , et incessamment poussées ou ramenées dans la voie qu'elles doivent parcourir. Il en est d'autres , au contraire , qui supportent mieux les retards et les distances et en profitent mieux : ce sont celles qui , mieux trempées, plus actives et plus fermes, valent plus par leur fonds propre et laissent plus de latitude au gouvernement de la Providence.

C'est pourquoi à chacun son lieu et son temps pour la grâce et I épreuve, la récompense et la peine; à chacun son mode particulier d'en être affrété et touché. L'uniformité serait ici une véritable inhabileté. La variété, mais la variété telle qu'elle vient d'être expliquée , voilà la vraie perfection. Aussi Dieu, pour plus de sagesse et de justice

à la fois, règle-t-il ainsi sa conduite; et tandis que pour les uns il est plus présent et plus proche en quelque sorle, pour les autres il semble procéder plus lentement et de plus loin; non que pour tous il n'ait pas toujours même présence réelle, même puissance bienfaisante , mais seulement il ne les manifeste pas sous les mêmes apparences :

Il est toujours tout jusle et tout bon; mais sa grâce Ne descend pas toujours avec même efficace. Après certains moments, que perdent nos longueurs, Elle quitte ces traits qui pénètrent les cœurs

Le bras qui la versait en devient plus avare; Et cette sainte ardeur, qui doit porter au bien, Tombe plus rarement ou n'opère plus rien.

( Corneille. — Polyeucte.)

Ainsi parle le poète. Le moraliste chrétien ne dit pas autrement , lorsqu'il s'écrie à son tour : « Nous oublions ja grande maxime du sage , qui nous avertit de supporter les lenteurs de Dieu ; nous ne pouvons nous accommoder de cette parole d'Isaïe : « Attendez, attendez encore. » Le moindre délai nous rebute, et souvent sur le point même de voir nos vœux remplis, nous en perdons tout le mérite et tout le profit. Il faut en effet savoir attendre et persévérer, opposer humblement à une dureté apparente les empressements véritables d'une sainte opiniâtreté (1). »

Après ces paroles je concluais que les vues de Dieu sur nous sont d'autant mieux accomplies, qu'il en varie mieux l'exécution selon les besoins de chacun ; il y avait là sans doute au moins implicitement une indication de quelque chose de plus que la grâce ou l'épreuve , la récompense ou

(1) Bourdalç-ue. — Sermon sur la prière.

la peine prises dans leur sens le plus simple; cependant ni la tentation ni la préservation , ni les deux nouveaux modes de justice, dont j'ai parlé, n'y étaient précisément et nettement marqués. Il me restait à les dégager, et c'est ce que j'ai essayé aujourd'hui dans cette nouvelle et plus complète élude. Je tiens donc pour plus exacte et plus achevée maintenant cette théorie de la condition humaine, telle que je viens de la proposer.

Que si par un dernier regard, on veut en pénétrer et en sonder le fond, et voir que la double base en est l'idée d'un premier bien , du bien même , de celui qui l'est à l'infini, qui a pour manifester sa vertu toute possibilité et toute faculté, l'éternité, 1 immensité, la pensée, l'amour et la liberté sans défaut, et aussi l'idée d'un autre bien , mais celui-là imparfait , et seulement perfectible, c'est-à-dire l'âme de l'homme, à laquelle sont de tant de façons nécessaires la sagesse et la justice de Dieu, on comprendra de mieux en mieux comment, en ramenant tout entre l'un et l'autre de ces termes aux rapports que j'ai expliqués, on est dans le vrai, au sujet delà condition humaine , quand on la juge excellente. Mais d'où viennent donc alors les doutes et les sujets de plainte dont elle est l'objet? De ce qu'on n'en dislingue et n'en saisit pas bien les divers éléments, de ce qu'on ne les apprécie pas à leur juste valeur; de ce qu'on n'estime pas mieux soit l'être dont elle est le partage , soit celui qui la lui a départie; de ce qu'en un mot, de quelque façon on s'en forme une fausse vue. Si on l'entendait mieux, on y croirait mieux, on la priserait mieux, on ne la maudirait pas, on la bénirait bien plutôt. De toutes les joies, de toutes les misères dont elle se mêle et se compose, on se dirait avec un égal contentement d'esprit et de cœur : celles-ci viennent de l'épreuve ou de la pré-

. 147 — servation, de la punition ou de la privation momentanée de récompense; bien prises, elies ne sont pas mauvaises, ce sont de ces saines et fécondes douleurs qui exercent ou prémunissent l'âme, la guérissent ou la fortifient ; celleslà servent à la grâce ou à la tentation , à la rémunération ou à la douceur dans la punition : et elles ne sont pas non plus mauvaises à qui les reçoit comme il convient : ce sont de ces attraits qui gagnent et attachent les cœurs au bien et ne les engagent pas au mal. On se dirait aussi : un homme est plus malheureux qu'un autre ; pourquoi ? c'est qu'il a plus failli, ou qu'il n'a pas assez mérité, ou qu'il a plus besoin d'être sévèrement éprouvé et préservé. Un homme au contraire est plus heureux qu'un autre ; pourquoi encore ? c'est qu'il est plus faible ou plus digne de secours , et qu'il lui faut plus de grâce ou de rémunération; c'est que peut-être aussi la tentation ou l'indulgence dans la punition lui sont plus nécessaires. De tout c'est Dieu qui décide , et dans ses décrets c'est sur sa bonté même qu'il se règle. Aussi devant Dieu et au grand jour de ses souverains attributs, il n'y a point de victimes, il n'y a point de favoris par caprice; il n'y a que des âmes préservées, éprouvées, punies ou modérément récompensées, ou des âmes aidées , tentées, rémunérées , ou doucement punies, et les unes et les autres sont ainsi conduites et traitées soit pour leur plus grande perfection , soit pour leur plus sûr amendement. Dieu , dans les profondeurs de sa sagesse et de sa justice, a des trésors de joies, et j'ajouterai aussi de douleurs, qu'il ouvre et répand sur nous, nous dispense et nous partage avec la plus juste mesure, selon nos dispositions et nos actions , selon nos besoins et nos mérites. Il ne faut pas nous en troubler, nous en enivrer, ni nous en abattre; il faut humblement nous en féliciter ou nous en consoler, et rester surtout

— 1-48 — fermement convaincus que tout cet ordre est pour notre bien et par conséquent aussi en dernière fin pour notre bonheur.

C'est ce que n'a point assez vu d'Alembert (auquel il faut bien enfin revenir), et deux raisons en sont cause : la première est sa doctrine même, et dans sa doctrine deux idées qui y dominent sur toutes les autres, celle de Dieu et celle de l'homme, toutes les deux également fausses, parce qu'elles dérivent également du principe lui-même erroné, qui réduit tout à la matière. Par Tune d'elles en effet il confond Dieu avec la nature , par l'autre l'homme avec l'organisation, cette partie de la nature; c'est-à-dire qu'il méconnaît à la fois l'homme et Dieu dans leur essence, et que, méconnus, ils ne peuvent plus être à ses yeux , celui-ci la Providence , et celui-là l'objet de l'action de la Providence; qu'ils ne peuvent plus être l'un à l'autre comme une ame à une aine, comme l'âme divine à lame humaine, mais qu'ils ne sont et ne sauraient être entre eux que dans la relation d'un moteur à une machine , d'une force aveugle et nécessaire à l'effet fatal qu'elle produit. Dès lors, du premier au second , plus de ces rapports qui supposent d'un côté la bonté, la sagesse et la justice infinies, et de l'autre rien qui appelle et rende possibles le bienfait de ces attributs; mais seulement les impressions, les mouvements sans raison d'une cause sans lumière, sans amour et sans volonté, s'adressant à un être, qui, s'il a lui-même de l'intelligence et du sentiment, n'en a pas plus de moralité , car il n'a pas de liberté. Comment en de tels termes y aurait-il du créateur à la créature tous ces moyens de prévenir, de préparer, de procurer en elle le bien , de prévenir ou de combattre e mal? Comment y aurait-il, ainsi que je l'ai déjà tant de fois répété , double grâce , double épreuve , dou^

ble manière de récompenser et de punir, et en somme cette bonté qui suffit à tout et ne manque à rien ? Et comment alors aussi ne pas douter, ne pas gémir de notre condition ici-bas ?

Telle est la première cause de l'erreur dans laquelle est tombé d'Alembert.

Mais il en est une autre qu'il faut aussi relever. Si son système le trompe , ses sentiments l'égarent également , ceux du moins de ses sentiments qu'il consulte et écoute à l'exclusion des autres, avec une sorte de partialité. Je ne conteste pas qu'il n'ait eu de profonds sujets d'affliction; j'en ai, en les rapportant, parlé, je crois avec une sincère sympathie. Ainsi, sans aucun doute, sa naissance fut malheureuse , son enfance laborieuse , sa jeunesse pauvre et militante, sa maturité agitée, sa vieillesse surtout cruellement accablée. En tout , il fut rudement éprouvé. Mais d'autre part ne fut-il pas aussi préservé , et même à certains égards singulièrement favorisé? IN'eulil pas ses grâces et ses dons : le génie , la gloire , des passions modérées , des goûts simples et sérieux , et de nobles penchants? S'il eut des faiblesses qu'il expia , il eut des mérites dont il profita ; il eut ses travaux, ses talents, ses vertus , dont sa propre estime et celle des autres le payèrent. Pas plus qu'à aucun de nous, la Providence ne lui manqua; elle eut plutôt môme pour lui des soins de prédilection. Voilà ce qu'il ne sentit pas et ne comprit pas assez; et ce que de fâcheuses idées avaient déjà fait chez lui , le chagrin , l'humeur inquiète et l'amertume du cœur, le firent également. Une fausse philosophie, et une fausse expérience de la vie l'aveuglèrent à la fois. Ce fut son malheur, mais ce fut aussi son tort; il faut l'en plaindre, mais ne faut-il pas aussi l'en blâmer? Il eût pu mieux croire, mieux espérer, mieux se contenter et mieux

se consoler : il n'eût eu besoin pour cela que de mieux in terroger sa raison et sa conscience ; nul doute qu'alors il n'eût mieux entendu et mieux estimé la condition humaine en général , et la sienne en particulier.

En tout et pour mettre fin par un dernier et sommaire jugement à cette longue étude, que fut d'Alembert? Un i^rand esprit et un noble caractère , mais un grand esprit qui se laissa gagner à plus d'une grave erreur, et un noble caractère qui céda à plus d'une triste illusion : ce fut un sage selon son siècle , avec les lumières , mais aussi avec les préjugés , les passions et les faiblesses de son siècle ; sa doctrine , qui fut celle de son temps , n'a rien qui convainque , qui attache ou qui impose , qui nous laisse quelque forte impression; car elle manque de vérité, de fécondité, de grandeur et d'originalité. Mais d'autre paît, sa destinée avec les incidents qui s'y mêlèrent, les sentiments qu'il y porta, les qualités qu'il y déploya, la loyauté, la modération, la prudence et la dignité qu'il y montra constamment; sa destinée , dis-je, adroit à notre intérêt, et sous certains rapports à noire respect, et même à notre admiration , dans la mesure toutefois où il faut toujours se tenir avec la fragile humanité. A philosopher comme lui il y aurait témérité; mais à vivre comme lui , il n'y aurait que simplicité, droiture et ferme indépendance. La personne en un mot chez lui valut mieux que le système ; c'est, sans oublier néanmoins ses autres éminenls mérites, son titre le plus légitime à une longue et honorée mémoire. C'est pourquoi la postérité n'a point été aveugle en plaçant son nom parmi les plus méritants du xvm siècle.