PHILOSOPHIE

Théologie naturelle.

Toutefois, avant de considérer Diderot précisément comme philosophe, je voudrais dire quelques mots snr lui comme historien de la philosophie, ou du moins comme auteur d'un certain nombre d'articles publiés par lui, à ce titre, dans VEncyclopédie. Ce sera, par un procédé assez légitime, Tapprécier dans la critique, avant de le suivre dans la doctrine.

Chez tout historien de la philosophie il y a deux choses & distinguer, Fhistoire et la philosophie; Tune appliquée à la connaissance, et l'autre à la discussion et à l'appréciation des systèmes. Or, dans Diderot, ni l'une ni l'autre n'est vraiment éminente; l'histoire y est fragmentaire, éparse et par poi nts détachés ; elle y manque, par conséquent, de son

plus grand intérêt, lequel consiste à reproduire de suite et dans leur ordre les idées fondamentales des différentes écoles et à nous mettre ainsi sur la voie de la loi propre au développement de l'esprit philosophique ; elle y est également condamnée à ne faire que très-imparfaitement sentir les rapports de la philosophie avec les autres branches des conceptions humaines, telles que la religion, les lettres, la politique et les arts ; isolée des autres histoires, elle ne peut ni leur prêter m en reéeroir beaucoup de lumières. Elle pèche par défiiut d*unité et d'ampleur.

Mais du moins, traitée de la sorte, est-elle pour Diderot, en Tabsence d'un travail plus suivi et plus large, un moyen d'insister avec plus de profondeur et de précision, avec une plus rare érudition, sur les points particuliers qu'il aborde un à un, et de donner ainsi à ces morceaux le caractère de mémoires? Je n'oserais l'affirmer. Diderot est fort instruit (1), sans doute; mais ce n'est pas un savant, ou il ne l'est que de seconde main et avec l'aide d'autrui, de Brucker en particulier (auquel il rend du reste hommage pour les nombreux secours qu'il lui emprunte) ; et il n'en peut guère être autrement. Ce n'est pas, en effet, avec sa fougue, et, si l'on peut le dire, son emportement aux idées, ce n'est pas non plus, il faut l'avouer, avec les impérieuses nécessités que Mi peser sur lui la vaste et laborieuse entreprise dont il porte la plus lourde charge, qu'il lui est loisible de se livrer aux longues et sévères études d'une exacte érudition. Ce n'est pas, d'ailleurs, à cet esprit, toujours si prompt à se donner, à se prodiguer, à se laisser prendre son temps, ses soins et ses pensées; ce n*est pas à l'auteur

(1) Il disait : « Je sais, h la vérité, ud assez grand nombre de choses; mais il n'y a presque pas un homme qui ne sache sa chose beaucoup mieux que moi. Cette médiocrité en tout genre est la suite d'une curiosité effrénée et d'une fortune si modique, qu'il ne m'a jamais été permis de me Uvrer tout entier à une seule brandie de la connaissance humaine. J'ai été forcé toute ma vie de suivre des occupations auxquelles je n'étais pas propre, et de laisser de côté celles auxquelles j'étais appelé par goût. »

toujours si prêt et si ardent à produire, et produisant dt tout, depuis le roman et le drame jusqu'aux lirres de métaphysique^ depuis ses SaUms sur les arts jusqu'à ses articles sur les métiers, qu'on peut bien demander d'être un Gassendi ou un Bayle. Ge qu'il y a en lui du savant, c'est ce qu'il lui en faut pour le besoin du moment et pour le mondé auquel il s'adresse; il n'en veut et n'en a pas davantage.

Quant à la philosophie dont il use danB l'examen des sys* tèmes ^'il est appelé à juger, il ne faudrait pas croire sur sa réputation, et d'après certains de ses autres écrits, qu'elle «st ici fort téméraire; on se tromperait. D'abord elle s'y marque à peine, et on ne s'aperçoit guère du sens auquel elle incline de préférence qu'à la fiatèur ou à la défaveur avec lesquelltô il expose telles ou telles doctrines; en général, il analyse plus qu'il ne discute, et fait plutôt connaître qu'il n'apprécie les opinions dont il rend compte. Sa critique est peu approfondie, et ses jugements peu développés. Ensuite, ce qu'il y montre des principes qu'il admet, appartient à sa manière la plusmodeirée de philosopher (car il en a plusieurs); il ne s'agit, par conséquent, ici ni de matérialisme, ni d'athéisme, mais tout au plus de sensualisme, à peu près à la fiiçon de Locke, et presque avec autant de mesure. On a cité son article Àristippef comme contenant, sous le rapport de la morale, quelques traits un peu vifs; mais ils consistent en anecdotes plutôt qu'en propositions dogmatiques ; et en général, dans V Encyclopédie , Diderot philosophe sur un ton et dans un mode qui ne sont plus ceux surtout de ses dernières productions. On s'aperçoit qu'il travaille alors à une œuvre collective, destinée à être fort répandue, et qu'il ne voudrait pas, par imprudence, mettre en plus de périls qu'elle n'en court déjà par elle-mtoe. Il s'impose donc certains ménagements, il entre dans de certains accommodements, dont Voltaire même lui fait un reproche, quoiqu'à vrai dire il n'y ait pas trop de quoi, et ce n'est plus ici le penseur qui ailleurs se contient et se modère si peu, a si peu d'^rd et de respect; Diderot n'est jamais précisément un sage, mais

il peut être parfois, si je l'ose dire, un pradenl, et c'est aa moins relativement ce qu'il paraît en général dans ses divers articles de VEneyclopédie,

Mais j'arrive à ce qui est plus expressément et plus directement sa philosophie; et convaincu d*abord que chei lui il faut la chercher, comme on dit, un peu partout, car elle y est très-disséminée, ensuite qu'elle y est très-diverse d'une époque de sa vie à l'autre, au point même qu'à la fin elle est à peu près la négation de ce dont au comm)encement elle était l'affirmation, je ne me dissimule pas la difficulté d'en bien saisir l'esprit, la marche et le développement, et je n'espère y parvenir qu'en ayant soin de le consulter dans chacun de ses principaux écrits, pris chacun à sa date. Naigeon, dans les Mémoires qu'il lui a consacrés, a fait l'essai d'un tel travail, mais à sa manière et à son point de vue, avec son froid fanatisme de matérialiste et d'athée. Sans l'imiter, sans partager surtout ses sentiments et ses prin> cipes, on peut profiter de sa tentative, et faire, avec son secours, quelque chose qui soit plus impartial et plus complet.

Afin de disposer, dans mon analyse, les différentes parties de la philosophie de Diderot selon un ordre qu'il trace et qu'il autorise au moins spécuiativement , quoique dans la pratique il ne le suive pas (il n'en suit aucun), je me réglerai sur celui qui résulte de sa définition et de sa division de la philosophie, telles qu'il les donne dans VEncyclopéiie,

Qu'est-ce donc, .selon lui (ou plutôt selon Wolf, dont il emprunte ici les idées et même les termes), que la philosophie? La science des possibles en tant que possibles : ce qui revient à dire qu'elle est la science de ki raison suffisante des choses, puisque tous les différents possibles ne peuvent être à la fois, qu'il y a une raison qui détermine les uns à être plutôt que les autres, et que c'est cette raison que la philosophie cherchée assigner (CBuvres de Diderot , tome XVIII, page 234.)

Et comme les possibles embrassent toutes choses et qu'il y a par conséquent une raison suffisante de toutes chose».

tes objets de la philosophie sont, ce qui comprend tout en effet. Dieu, rame et la matière, et elle-même, elle est théologie naturelle ou science des possibles à Tégard de Dieu, psychologie ou science des possibles à Tégard de Tàme, et physique ou science des possibles à Tégard du corps ; et, ce qui revient au même, elle est la science d'un être subsistant de toute nécessité par lui-même; autrement il y aurait des choses possibles de la possibilité desquelles on ne saurait rendre raison ; et la science des êtres qui ont leur raison dans cet être subsistant par lui-même, et ont le nom de créatures : et comme ils manifestent leur action par la pensée ou rétendue, il y a dans la science dont ils sont l'objet, la doctrine des esprits et la doctHne des corps.

De plus, pafde que, avec ces sciences, il y a les applications auxquelles elles donnent lieu, une pratique avec une théorie, il y a une double philosophie, la philosophie spéculative, qui se borne à la contemplation, et la philosophie active qui règle l'action sur la contemplation: de là le culte qui dérive de la théologie naturelle, la morale qui dépend de la science des esprits, et l'industrie de celle des corps.

Tel sera l'ordre selon lequel je rechercherai dans les différents écrits de Diderot, et présenterai dans mon analyse, les nombreux éléments de philosophie qu'on trouve répandus chez lui. J'aurai soin en même temps de les faire se succéder, autant que possible, selon les dates auxquelles ils appartiennent. Si je prête ainsi à l'auteur un arrangement qu'il n'a pas fait , mais dont on ne saurait, sous peine de confusion, se passer en l'étudiant, je ne lui imposerai rien cependant qui, au fond, ne lui convienne.

Je commence par Dieu. Que pense Diderot sur Dieu? des choses très-diverses, et qui le sont en raison de la diversité de ses productions et des dates auxquelles elles se lient.

La première (1745) où il y ait trace de sentiments philosophiques est sa traduction de VEssai sur le mérite et la vertu, ou plutôt les remarques et les réflexions qui l'accompagnent et qui font que l'ouvrage, comme il le dit, qui dans

le texte n'était proprement qu'une démonstration métaphysique^ s'est converti par le commentaire en éléments de morale assez considérables. Or, voici ce qu'on trouve au sujet de Dieuy tant dans le dise^mrs préliminaire que dans les no- Us: «^ L& but de cet ouvrage est de montrer que la vertu est presque indivisiblement attacbée à la connaissance de Dieu, et que le bonheur temporel de l'homme est inséparable de la vertu : point de vertu sans croyance en Dieu, point de bonheur sans vertu ; ce Sjûa^ les deux propositions de l'illustre philosophe dont je vais exposer les idées. »

« Des athées, ajoute Diderot, qui se piquent de probité, et des gens sans probité qui vantent leur bonheur, voilà mea^ adversaires.» (Discoun préliminaire.) Il affirme donc ici Dieu, comme fondement de l'ordre moral, mais il s'exprime bientôt (dans les notes) plus clairement encore, a Si nous arrivions, dit-il, dans ce monde avec la raison que nous portions à l'opéra Ija première fois ^le nous y entrâmes, et si la toile se levait brusquement, frappés de la grandeur, de la^ magnificence et du jeu des décorations, nous n'aurions pa& la force de nous refuser à la connaissance de l'ouvrier éternel qui a préparé le spectacle; mais qui s'aviserait de s'émerveiller de ce qu'il voit depij^îa ciiUquante ans? Les uns, occupés de leurs besoins, n'ont guère le temps de se livrer à des spéculations métaphysiques ; le lever de l'astre du jour les appelait à leur travail; la plus belle nuit, la ni^t la plus touchante, était muette pour eux, ou ne leur disait autre chose, sinon qu'il était pour eux l'heure du repos. Les autres, moins occupés, n'ont jamais eu l'occasion d'interroger la nature, ou n'ont pas eu l'esprit d'entendre sa réponse. Le génie philosophe qui, secouant le joug de l'habitude, s'étonna le premier des prodiges qui l'environnaient, a pu se foire attendre longtemps. » (Page 73.) Et plus loin (page 87) : a L'athéisme laisse la probité sans appui ; il fiiit pis, il pousse indirectement à la dépravation. Cependant Hobbes était bon (ûtoyen, bon parent, bon ami, et ne croyait pas en Dieu. Qes hommes ne sont pas conséquents ; on offense un Dieij^

do&t on admet l'existence, et on nie l'existence d'un Dieu dont on a bien tnérité. S'il y avait à s'étonner, ce ne serait pas d'an athée qui vit bien, mais d'un chrétien qui rit mal.» Enfin, page 90, et toujours dans les notes, on trouve encore ceci : « Si, dès ce monde, la vwtu porte avec elle sa récompense, et le vice son châtiment, quel motif d'espérer pour le théiste In'aura-t-il pas raison de croire que l'être qui exerce dans cette vie une justice distrlbutive entre les bons et les mauvais, n'abandonne pas cette Toie consolante dans l'autre? ne pourra-t-il pas regarder les biens présents dont il jouit comme les arrhes du bonheur étemel qui Taltend? Mais si l'on supposait, au contraire, qu'un honnête homme ne peut être que malheureux en ce monde, et que la félicité temporelle est incompatible avec la vertu, l'économie sin* gulière qui régnerait dans l'univers ne le porterait-elle pas à se méfier de l'ordre qui régnerait dans l'autre vie? Décrier la vertu, n'est-ce pas prêter main forte S Tathéisme, n'est-ce pas ébranler l'existence d'un Dieu, sans fortifier la croyance à la vie à Tenir? »

C'est là du déisme assurément, et même un déi^ne iqui a cela de particulièrement satte£iisant, qu'il tend à prouver Dieu par des raisons tirées de l'ordre moral; ce qui est la vraie manière de procéder, quand on veut démontrer non pas le Dieu auteur du monde, le Dieu du géomètre et du physicien, mais le Dieu père de l'humanité, le bon et le juste par excellence; et si Diderot, en ce point, peut-être un peu trop disciple de Leibnitz, n'a guère vu, comme moyen d'intervention divine dans la conduite des choses humaines, que (a justice et ses suites, et n'a point assez considéré en même temps répreuve, qui y a pourtant sa large part, il n'en a pas moins nettement condu d'une certaine action de la Providence à la Providence elle-même.

Naigeon ne s'y est pas trompé, quand, dans ses observations sur cette opinion de Diderot, il dit, à son point de vue, qu'elle porte complètement à faux ; que c'est le premier aperçu d'un homme qui n'a vu qu'un côté de l'objet et qui

juge sans avoir fût une éBaméntion complèle des parties, po«r parler la langue des logiciens; et lorsqu'il ajoute : «Aussi ne laissa-t-il subsister par la suite aucune pierre de Tédifice qu*il avait élevé avec tant de peine dans ses réflexions ; il a même eu le courage et la sincérité, égalemrait rares, de réfuter Ittinnème très-directement et avec force la plupart des erreurs qui se trouvent dans ses notes; » on sait ce qu'il entend par ces erreurs en matière de rdigion naturelle.

La Harpe, à son tour, dit, au sujet de la même opinion de Diderot : « 11 fiiut croire que le traducteur était alors bien gratuitement de mauvaise foi, ou qu'il pensait tout le contraire de ce qu'il a pensé d^uis ; car il est ici décidément théiste, comme il a été depuis décidément athée.

Tel est Diderot à son début ; il est déiste, et il l'est sincèr rement; mais il l'est aussi avec une disposition manifeste à varier dans sa croyance, qui finira même, comme nous le verrons, par le fiiire passer, de {a présente affirmation, au doute et à la négation ; un peu, au surplus, comme les moins sages ou les plus téméraires de ses contemporains, qui, en quittant Descartes, s'en tiennent d'abord à Locke, mais le dépassent bientôt et finissent par ne plus garder aucun des tempéraments de cet esprit sage et modéré. Diderot est à cet égard la fidèle expression de son temps, et c'est une des raisons de l'intérêt que l'on peut prendre à l'étude dont il est l'objet.

Dans les Pensées philoiopkiques^ qui sont de 1746, Diderot est encore suffisamment déiste; il dit au début : « J'écris de Dieu ; je compte sur peu de lecteurs, et n'aspire qu'à quelques suffrages. Si ces pensées ne plaisent à personne, elles pourront n'être que mauvaises ; mais je les tiens pour détestables si elles plaisent à tout le monde. » Cependant, il a hâte de le déclarer, ce n'est pas le Dieu des dévots qu'il adore : il n'est pas de ceux qui ne voient en Dieu qu'un être terrible, de ceux dont on peut dire qu'ils ne craignent pas Dieu, mais qu'ils en ont peur ; la pensée qu'il n'y a pas de Dieu est moins effrayante que celle qu'il y a un Dieu tel

que ceux-là se le peignent; la superstition est plus injurieuse à Dieu <fue l'athéisme. On le Toit, c*est la thèse de Bayle dans ses Pentées sur les comètes, Diderot, qui^ au témoi* gnage de Naigeon, lisait beaucoup Bayle à cette époque, s'tn* spirait de son esprit. Or, cet esprit, dans un homme du 18« siècle, et tel surtout que celui auquel bous avons affaire^ devait vite aller où il tendait, au doute et à la négation. Ce n'est néanmoins pas encore ici que nous trouverons Diderot incrédule, c'est plus tard. Pour le moment, s'il ne croit plus en Dieu autant qu'il y croyait d'abord, s'il n'y croit pas par les mêmes raisons, s'il néglige la preuve morale, qu'il a commencé par préférer, et insiste plus sur la preuve physique à l'exclusion de toute autre, il a cependant toujours sa foi. Il estime que Paile d'un papillon offre des traces mille fois plus distinctes d'une intelligence qu'il n'y a d'indices que notre semblable a la faculté de penser, et qu'en conséquence il serait mille fois plus fou de nier qu'il existe un Dieu que de nier que notre semblable pense. Pour lai, il n'y a pas dans les raisonnements, les actions et la conduite d'un homme, plus d'intelligence, d'ordre, de sagesse et de conséquence que dans le mécanisme d'un insecte ; et la Divinité est aussi clairement empreinte dans l'œil d'un ciron, que la faculté de penser dans les ouvrages de Newton.

C'est à ce même ordre d'idées que peut se rattacher le raisonnement que met en action l'anecdote suivante, Urée de Diderot lui- même : « Un soir, nous attendions, dit-il, chez Helvetius, l'heure du souper. Nous en revenions comme toujours à cette fameuse question : Qu'est-ce que l'âme ? ce qui était dire : Qu'est-ce que Dieu ? Quand chacun eut gat^ ment ou gravement dit son ignorance ou son orgueil, Helvetius frappa du pied pour obtenir un peu de silence. Après quoi il alla fermer la fenêtre : « Voilà qu'il est nuit, dit-il; « qu'on m'apporte du feu. »Onlui apporta un charbon. Il prit les pincettes, s'approcha d'une console et soufQa sur le charbon. Une bougie s'alluma, a Remportez ce Dieu, » dit-il en montrant le charbon,* j'ai l'âme, j'ai la vie du premier homme.

« Or^ le feu qui m'a servi est partout» dans la pierre^ dans le « bois, dans Tatmosphère. L'âme c'est le feu, le feu c'est la « ne. La création du monde est one hypothèse beaucoup moins « merveilleuse que celle que je cherche à vous eipliquer. » Disant ces mots, Helvetins alluma une seconde bougie : tt Vous voyez que mon premier homme a transmis la vie, sans l'existence d'un Dieu.v — a Vous ne vous apercevez pas, « lui dis-^je alors, que vous avez prouvé l'existence de Dieu « en la voulant nier t car je veux bien que la vie soit sur la V terre , mais encore a-t-il foUu quelqu'un pour allumer le m feu ; j*imagine que le diarbon ne se serait pas allumé tout « seul. »

Mais, pour en revenir aux Pen$ée$ elles-mêmes, ce que veut y établir Diderot, c'est que Dieu se prouve mieux par l'aile d'un papillon ou l'œil d'un ciron que par l'intelligence de l'homme, par un être privé de raison que par un être qui en est doué. Or, Dieu se prouve sans doute ainsi; mais quel Dieu? Rigoureusement, ce n'est pas le Dieu moral, ce n'est pas le Dieu juste et bon, ce n'est pas le Dieu de l'humanité ; celui-là, il n'y a que l'humanité, que l'être doué de raison qui le démontre; c'est le Dieu de la nature, le Dieu de la matière et du mouvement. Aussi qu'arrive-t-il ? C'est que,^ quand Diderot se demande ce qu'est Dieu, tel qu'il le conçoit ici, après quelque embarras dans sa réponse, après avoir dit : o question que l'on fait aux en&nts, et que les philosophes ont bien de la peine à résoudre ; » il finit par faire de «on Dieu quelque chose de tellement sensible, qu'il est assez , difficile de le distinguer du monde lui-même. « Les hommes ont banni la Divinité d'entre eux, ditril; ils l'ont reléguée dans un sanctuaire. Détruisez ces enceintes, élargissez DioUj^ voyez-le partout où il est, ou dites qu'il n'est pas. Si j'avais un enfant à dresser, je lui ferais de Dieu une compagnie si réelle, je multiplierais tellement autour de lui les signea indicateurs de la présence divine, que je l'accoutumerais à dire : Nous étions quatre. Dieu, mon ami, mon gouverneur et moi. n (Ihid. pages 214 et 216.)

A cette doctrine aur Dieu, l'auteur joint, dans sea Pensées ^ quelques considérations sur les religions positives, qu'il termine par cette espèce de profession de foi : % Je suis chrétien, non parce que saint Augustin Tétait, mais parce qu'il est raisonnable de Tétre. Je suis né dans TEglise catholique, apostolique et romaine, et je me soumets de toute ma force à ses décisions. Je veux mourir dans la religion de mes pères; je la crois litonne autant qu'il est possible à qui n'a jamais ça aucun commerce immédiat avec la Divinité et qui n'a jamais été témoin d'aucun miracle. » (Page 237.)

Voilà où en est sur Dieu Diderot dans ses Pensées. C'est encore à peu près le sentiment qa'il exprime dans ses Notes sur VBssoi^ mais ce ne sera plus celui que aotts allons trou- Ter dans plusieurs de ses écrits ultérieurs.

Ainsi, d'abord dans sa LeUre sur les aveugles^ qui parait uois ans après tes Pensées (1749), il fait dire à l'aveugle Saunderson, discutant sur Dieu avec un ministre : « Le mécanisn^e animal, fût-il aussi parfait que vous le prétendei, qu'a-t-il de commun avec un être intelligent? N'est-^» pas comme s'il déclarait maintenant douteuse la preuve qu'il avait précédemment accréditée? N'est-ce pas comme s'il passait d'une opinion à une autre? Avant il admettait Dieu à la vue de l'aile du* papillon, de l'œil du ciron, et plus généralement la matière organisée; cette matière maintenant ne lui révèle plus rien. Reste donc le doute, puisque d'ailleurs il ne revient pas à son premier argument, cdui qu'il tiraft de l'ordre moral.

Aussi poursuit-il, avec son aveugle, en ces termes : « Un phénomène est-il, à notre avis, au-dessus de l'homme, nous disons aussitôt : C'est l'ouvrage de Dieu ; notre vanité ne se contente pas à moins; ne pourrions-nous pas mettre dans nos discours un peu moins d'orgueil et un peu plus de philosophie? Si la nature nous offre un nœud difficile à délier, laissons-le pour ce qu'il est, et n'employons pas à le couper la main d'un être qui devient ensuite un nouveau nœud plus indissoluble que le premier. Demandes à un Indien

pourquoi le monde reste suspendu dans les airs, il tous répondra qu'il est porté sur le dos d*un éléphant. Et Téléphant, sur quoi s^appuie-t-il? sur une tortue; et la tortue? Cet Indien vous fait pitié, et l'on pourrait vous dire comme à lui-: Mon ami, confessez d'abord votre ignorance, et faitesmoi grÂi;e de l'éléphant et de la tortue. » (Page SOT).

Et comme on lui oppose l'autorité de Leibnitz, de New • ton et de Glarke en cette matière, Diderot, toujours sous son personnage, dit : a Je ne vois rien; cependant j'admets tout un ordre admirable ; mais je ne compte pas que vous en exigiez davantage. Je vous le cède sur l'état actuel de l'univers, pour obtenir de vous, en revanche, la liberté de penser ce qu'il me plaira de son ancien et premier état. «^ (Page 327.)

Et ce qu'il lui plaît de penser à cet égard, c'est que dans le débrouillement de la matière il se rencontre une multitude d'êtres informes parmi quelques êtres bien organisés, des animaux sans tête, sans pieds ou sans estomac : il conjecture donc que, dans le commencement, où la matière en fermentation feisait éclore l'univers, les êtres informes étaient fort communs ; et pourquoi pas aussi les mondes ? combien de mondes estropiés, manques, se sont dissipés, se forment et se dissipent peut-être à chaque instant dans des espaces éloignés I « philosophes, transportez-vous donc avec moi sur les confins de cet univers, au delà du point où je touche et où nous voyons des êtres organisés, et cherchez, à travers ces agitations irrégulières, quelques vestiges de cet être intelligent dont vous admirez ici la sagesse! Ce monde même que nous habitons, quel est-il ? un composé sujet à des révolutions, qui toutes indiquent une tendance à la destruction; une succession rapide d'êtres qui s'entre-suivent, se poussent et disparaissent, une symétrie passagère, un ordre momentané. » (Page 330.) *

Cependant Saunderson s'agite dans cet entretien; il était mourant, il lui survient un accès de délire, dont il sort en s'écriant : «ODieu de Clarke et de Newton, prends pitié de

moi !» C'est une prière, mais, si on me permet de le dire, elle est de Gomfdaisance plus que de confiance et de foi; c*est de la résignation, mais par accommodement et concession, plutôt que par pieuse conviction. Diderot voudrai! encore croire, mais il ne croit plus, il a lui-même infirmé les motifs qu'il en avait. Il a d'abord sacrifié la preuve morale à la preuve physique, il sacrifie celle-ci, à son tour, au doute, et Dieu est maintenant pour lui une hypothèse qui n'explique rien et dont on n'a que faire dans la science (1).

Une lettre de Diderot à Voltaire, de l'année même où parut la Lettre sur les (weugleSf et qui roule précisément sur le point en question, vient confirmer ces remarques.

« Le sentiment de Saunderson, » écrit-il à son correspondant, dont évidemment il ménage et ne voudrait pas choquer le déisme, « n'est pas plus mon sentiment que le vôtre ; mais ce pourrait bien n'être pas ce qne je vois. Ces rapports, qui nous frappent si vivement, n'ont pas le même éclat pour un aveugle ; il vit dans une obscurité perpétuelle, et cette obscurité doit beaucoup ajouter de force pour lui à ses raisons métaphysiques : c'est ordinairement pendant la nuit que s'élèvent les vapeurs qui obscurcissent en moi l'existence de Dieu; le lever du soleil les dissipe toujours. »

Le voilà donc qui met sa foi en Dieu à la merci d'une sensation, et qui croit ou ne croit pas, selon qu'il foit jour ou nuit; la lumière ou les ténèbres décident de sa religion : évidemment il en est au doute.

Cependant^ je dois le faire observer, Rousseau, qui ne doutait pas, rendant compte de l'état de son âme, dans l'épanchement d'un entretien intime, au témoignage de M°>* d'Epinay, s'exprimait à peu près dans le même sens que Diderot : a Quelquefois, au fond de mon cabinet, disait-il, mes deux poings dans les yeux, ou au milieu des ténèbres de la

(1) Dieu n'est plus même alors l'hypothèse dont on rapporte que Lagrange disait à sa manière : « Zolie hypothèse et qui explique beaucoup de zoses. »

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buit, je suis de Tavis de Saint-Lambert ; mais voyez cela, s'écriait-il, eh montrant d'une main le ciel, la tête élevée et avec le regard d'un inspiré : le lever du soleil, en dissipant la vapeur qui couvre la terre, et en m'expesani la scène brillante et merveilleuse de la nature, dissipe en même temps to^s les brouillards de mon esprit. Je retrouve ma foi> mon Dieu, ma croyance en lui ; je l'admire, je l'adore, et je me prosterne en sa présence. »

Diderot, poursuivant dans sa lettre à Voltaire, ajoote : « Voici quelques raisonnements que j'aurais prêtés à Saonderson, sans la crainte de ceux que vous m'avez si bien peints; » et ces raisonnements reviennent en résumé à ces points : pour que quelque chose soit, il faut que quelque chose ait été éternellement ; pour que quelque chose de matériel soit, il faut que quelque cho$e de matériel ait été de tonte éternité; et de même pour ce qui est spirituel. D'où suit, selon Diderot, cette conclusion, que les êtres spirituels et corporels sont le composé de Tunivers, et que l'univers est Dieu : conclusion, dit-il à Voltaire, que simplifierait et confirmerait Topinion qui vous est commune avec Locke , que la pensée pourrait bien être une modification de la matière.

En effet, il n'y aurait plus alors à s'embarrasser de la distinction de l'àme et de la matière; car il n'y aurait plus que la matière, et Dieu lui-même serait la matière éternelle, comme l'homme et le monde la matière temporaire; et Tesprit en toutes choses ne serait qu'une propriété, qu'un mode de la matière ; ce serait certes là une simplification, mats non une démonstration de la conclusion de Diderot.

On lit encore dans la même lettre ces paroles : « Ah ! monsieur, qu'il est facile à un aveugle de se perdre dans un labyrinthe de raisonnements semblables, et de mourir athée.. . Mais je laisse à Saunderson ce qui reste aux sceptiques les plus déterminés, toujours quelque espérance qu'ils se trompent. Mais, que cela soit ou non, je ne suis point de leur avis; je crois en Dieu, quoique je vive très^bien avec des

athées. » -- Sait Téloge de ces athées avec cette remarque qui le termine, et qui laisse assez peu de valeur à ces mots je croie en Dieu dans la bouche de Diderot : « Il est trèsimportant de ne pas prendre la ciguë pour du persil, mais nullement de ne pas croire en Dieu. Le monde, disait Montaigne, est un esteuf qu'il a abandonné à peloter aux philosophes; j'en dis presque autant de Dieu. »

Ce n'est pas ce que soutenait Diderot, dans ses notes de VBsiai mr le mérite et la vertu , lorsqu'il se proposait de prouver que la vertu est presque indivisiblement attachée à la connaissance de Dieu, qu'il affirmait même plus positivement qu'il n'y a point de vertu sans croyance en Dieu, et qu'il allait jusqu'à dire des athées qui se piquent de probité : voilà mes adversaires. C'est tout le contraire maintenant qu'il soutient ; c'est l'indifférence de l'idée de Dieu, en matière de morale, qu'il professe; opinion que Voltaire relève quelque part, et attaque en la poussant ainsi à ses conséquences rigoureuses : A défaut d'un autre Dieu, je suis mon dieu à moi-même, je suis ma loi, je ne regarde que moi. Si les antres sont moutons, je me fais loup; s'ils sont poules, je me fois renard. »

Cette lettre de Diderot à Voltaire était une réponse, et voici le passage qui avait surtout provoqué la discussion entre eux : « Je vous avoue, disait Voltaire, que je ne suis point du tout de l'avis de Saunderson, qui nie Dieu parce qu'il est né aveugle. Je me trompe peut-être, mais j'aurais à sa place reconnu un être intelligent, qui m'aurait donné tant de suppléments de la vue ; et, en apercevant par la pensée des rapports infinis dans les choses, j'aurais soupçonné un ouvrier infiniment habile. Il est fort impertinent de prétendre deviner ce qu'il est, et pourquoi il a fait tout ce qui existe ; mais il me parait bien hardi de nier qu'il est. »

C'est à ces réflexions que répondait Diderot, en faisant des concessions apparentes à Voltaire, mais, au fond, en le combattant et en le traitant même dans l'intimité, avec d'Alembert, de cagot et de cause- finalier.

ei qmt je ne wamm» pu avoir a lepioidyOB lUdes phrases tdk» ^ve crilesliagaliersy j3 les trovre opposés à b

; à la raison ; fidts pov ficher à ckaqse iastant le Tieii oarricr qû a tonl fût suis Bain, sans télé el «as OBlils, qui esl parUml el qa'oB ne iroil udle part^ qû dare a^omThiii et demain et qni n*a pas nn jonr de pinsy qû eoBmande et n*est pas obéi, qû pent cinpèciwy et n'capèche pw« • . Je ne sais point ee qne c*est ^k ton gnnd onrrier, mais je me r^onis qn'il n'ait point parlé à nos pères, et je sonhaite qn'il ne parle pas i nos enfrnls, car II ponrraitleordire les mêmes sottises, et ils fcraientpentèlre celle de le croire. • Ainsi s'eiprime, dans la fiction de Diderot, le sauvage (Haïtien devant Tanmônier de Texpédition qni est son hôte, et qui se montre avec loi snr toutes cho-

ses, il faut en convenir, d'une bien fadle composition ; et ce n*est pas toat, il lai en dit bien d'autres, et des plus fortes, sur lesquelles je passe, et que je n'ai aucun goûta rapporter.

Dans son Dialogue avec éTAletnbert, qui est aussi une fiction, <iuoique celle-là plus vraisemblable, Diderot répond aux doutes de son ami sur la possibilité de substituer à Dieu la nature comme premier principe des choses, par toute une théorie dont il présente la eonclusion en ces termes t « Mettez donc à la place de Dieu une matière sensible, en puissance d'abord et puis en acte^ et tous avez tout ce qui est produit dans l'univers, depuis la pierre jusqu'à l'homme, n

Enfin, dans son Entretien avec la maréchale de Broglie (1777), lequel eut, dit-on, réellement lieu, et fut écrit par Diderot en sortant de chet elle, à ces mots de la maréchale : « C'est donc vous qui ne croyez à rien, » il répond : a Moimême. » Et comme elle poursuit et lui dit : « Si je n'avais rien à espérer ni à crainilre quand je ne serai plus de ce monde, il y a bien des douceurs dont je ne me priverais pas, à présent que j'y suis ; j'avoue que je pirète à Dieu à la petite semaine, » il lui répond encore : é Pour moi, je mets à fonds perdui — Mais c'est la ressource des gueux. ~- M'aimeriez-vous mieux usurier? — Mais oui ; on peut faire l'usure avec Dieu, tant qu'on veut, on ne le ruine pas ; et vous, n'attendez- vous rien? -^ Rien. — C'est triste. — On n'en vaut pas moins pour cela. . . — Mais ce monde-ci, qu'estce qui l'a fiiit? — Je vous le demande. — C'est Dieu. — Et qu'est-ce que Dieu? — Un esprit. — Mais si un esprit fiiit la matière, pourquoi la matière ne ferait-elle pas un esprit? — Et pourquoi le ferait-elle? — C'est que je lui en vois (aire tous les jours» témoin l'âme des bétes. »

Dans ces deux derniers écrits, Diderot ne fiiit en quelque sorte que reproduire ses propos familiers touchant l'existence de Dieu. Aussi nous préparent-ils bien à le voir, dans la vie commune, dans le monde, dans la société de ses amis, en converser sur le même ton et dans le même esprit. J'ai rapporté, en traitant de d'Holbach, deux des scènes

de rintimilé dans lesquelles est mis en jen et se déclare nettement l'athéisme de Diderot : l'ane est celle dans laquelle, au moins d'après Suand et Garal^ il touche, ébranle, entraîne, conrertit, si l'on peut le dire, d'Holbach à son hicÉ'édulité ; l'autre est c^le où on le voit aux prises, non sans quelque embarras. ff?ec l'abbé Galiani, dont les arguments, bien que d'un .comique quelque peu empreint ée bouffon* nerie, ne laissent pas, que d'avoir leur force et leur solidité. J'en voudrais encpjt? rappeler deux ou trois, qui nous le représentent sputenautlemème personnage, nàaisarec quelque yariété d'^Qtiop»

A^insi, un jpur, c'était dans les champs. Il avait cueQli un bluet et un épi, et il semblait interroger son cœur : a Que faites-vous là? lui dit Grimm. — l'écoute. — Qui est-ce qui yqus parle? — Dieu. — Eh bien? — C'est de l'hébteu; le co^ur comprend, mais l'esprit n'est pas assez haut placé. »

Une. autre fois, au Grandval, et dans une conversation' badine q|ui ne l'était toutefois qu'en apparence^ il soutenait que tout ce qui vit est étemely et qu'il y a eu principe* comme un grand polype, qui se fractionne, se divise»» et dont tout être vivapl est une .division. (Lettre à W^ Yolaodr

Pub, c'est eucore une autre conversation, toujours au Grandval, dont il peint les interlocuteurs, parmi lesquels îl tient le dé, discourant de la mort, de la vie, de ce moude et 4e son auteur prétendu,, comme y dit. Quelqu'un fkitalors> cette remarque : Qu'il y ait un Dieu jovl non, il est impoSsibLe d'introduire cette machind, soit dans la ikatnre, soit (fans une question, sans l'obscurcir. l}ne autre t>ersonue estime que si. uue supposition expliquait tous les phénomènes» il ne s'en suivrait pas qu'elle îkt vraie; car qui sait si Tordre général n'a qm'ime raison? Que fout-il donc penser d'une supposition qui, loin de résoudre la seule difficulté pour laquelle on l'imagine, en fait . éclore une infinité d'autre»? « Parmi ces difficultés, il y en a une que l'on propose depuis que le monde est monde, poursuit Diderot : c'est que

les hommes soafTrent gans l'avoir mérité. On n'y a pas eilcore répondn ; c'est rincoropatibilité du mal phjsicliie et du mail moral avec la natarift de Fètre éternel. Dan$ des occasions, i|uel est le bon parti h prendre ? celai, mon anlie, qne nods avons pris : quoi que les optimistes nous disent, nous lent' répondrons que si le monde ne peut exbter sans les êtres sensibles, ni les êtres sensibles sans la douleur, il n'y atait ^'à demeurer en repos. Il s'était bien passé une éternité âvttni que cette sottise -là fût ûiite. — Le monde une sottise ! la belle sottise pourtant ! c'est, Selon quelques habitants du Malabar, une des soixante-quatorze comédies dont l'étemel s'amuse. » (Lettre à M^'* Voland.)

Que de réflexions il y aurait à feire sur une société dans lacpielle de telles choses se disaient familièrement et alliaient comme d^elles-mêmes *, dans laquelle ce n'était pas seulement pour quelques penseurs à jpàirt et comme retirés dans le sanctuaire de la métaphysique, mats pour le monde, mais pour les femmes et les eàfants, et dans la familiarité du commerce le plus habituel de la vie, quë se tenaient de tels propos ! Qu'était-ce donc qu'une société ainsi pénétrée de doute et d'indifférence, toudiànt les questions les plus titales de la destinée humaine? Qu'était-ce que ces âmes, ainsi livrées à l'aventure, sans croyance et sans règle, sur cet océan dû présent et de l'avenir, déjà si difficile, si laborieux à affronter pour qui a sa foi, sa lutUière, sa route tracée, et coibme un port où se réfugier avec ud hôte divid pour l'y recevoir et l^y abritéi'? Où allaient-elles, où se précii^îtaieht elles ainàn> cômnie en se jdùant ? et de leur fallait-il pas un de ces grands èoups et de éés terribles réveils que Dieu, dans sa sagesse et sa sévère bodiê, diénage à ses oublieuses créatui^es, en létarà jours de folles joies, pour lès ramener à de plu^ sérieuses, à de plus fermes pensées ?

Et on va le voir, par un nouveau trait tiré de k même correspondance de Diderot, ce n'était pas seulement la société laïque qui était atteinte de ce mal, c*était la société ecclésiastiqde elle-même. En effet, voici ce qu'il raconte : a Je

fis hier an diner fort singulier (ce n'était plus chez d'Holbach, qu'on le remarque); je passai presque toute une journée avec deux moines qui n'étaient rien moins que bigots. L'un d'eux me lut un cahier d'un traité d'athéisme très-frais et très-vigoureux, plein d'idées neures et hardies; j'appris avec édification que cette doctrine était la doctrine courante de leurs corridors. Au reste, ces deux moines étaient les gros bonneta de leur maison ; ils avaient de l'esprit, de la galté, de l'honnêteté, des connaissances. Quelles que soient nos opinions, on a toujours des mœurs quand on passe les trois quarts de sa vie à étudier, et je gage que ces moines athées sont les plus réguliers de leur ordre. Ce qui m'amusa beaucoup, ce furent les efTorte de notre apôtre du matérialisme pour trouver dans l'ordre éternel de la nature une sanction aux lois; mais ce qui vous amusera davantage» c'est la bonhomie avec laquelle cet apôtre prétendait que son système, qui attaquait tout ce qu'il y a au monde de plus révéré, était innocent et ne l'exposait à aucune suite désagréable^ tandis qu'il n'y avait pas une phrase qui ne lui valût un fagot. »

J'arrêterai là ma revue des différenta momenta» si on peut le dire, et par suite des différenta sens de la doctrine de Diderot sur Dieu ; je l'ai en effet, je crois, poussée aussi loin qu'il convenait, et je ne sache pas de point de quelque importance qu'elle n'ait touché et mis en lumière. Je n'ai donc rien à ajouter à ce qui précède en fait d'exposition. Mais il n'en serait pas de même s'il s'agissait de critique et de discussion. J'aurais alors beaucoup à dire, car il y aurait bien des erreurs à relever et à réfuter. Mais ces erreurs, je les ai déjà rencontrées et longuement combattues pour la plupart, dans De la Mettrie et surtout dans d'Holbach. Je puis donc me dispenser d'y revenir dans Diderot, et m'en tenir avec lui aux argumenta dont j'ai usé avec les deux autres. Ils ne valent pas moins contre lui que contre eux. Je ne les reproduis donc pas, j'y renvoie.

Je demanderai toutefois la permission d'y joindre une

expHeatioD qui, sans s'adresser plos particolièrement à Diderot loi-mème, touche à une difficulté quMl soulève également, et dont Yoict Tesprit : Ce Dieu que tous admettes, ce vieil ouvrier que vous supposez partout et qu^on ne ▼oit nulle part (ce sont ses expressions), dans son rapport avec Tespace, est fini ou infini. S'il est fini, s'il n'est pas partout, mais quelque part, il a son lieu, sa place, et comme sa région déterminée ; il habite ici ou là, ni plus ni moins que chacun des êtres qui sont situés et circonscrits dans l'espace ; et le voilà soumis à la condition de limitation imposée aux créatures, le voilà, aux proportions près, borné comme elles dans son être. En ces termes, est-ce encore Dieu ? est-ce l'être souverain ? ou, s'il est infini, réellement infini, présent à tout l'espace et en occupant tous les points, n'en exclut-il pas par là même tout autre être que lui? n'y estril pas seul et sans partage? et, dans ce cas, que sont, que peuvent être ces prétendues existences que, sous le nom de créatures, on tenterait vainement d'associer à la sienne? de simples apparences, des modes, des manifestations, et comme des actes de présence de la sienne. Alors Dieu, qui l'était si peu dans la première de ces hypothèses, le devient tellement dans celleci, qu'il ne soufTre rien à côté de lui, et que, faute de lieu pour s'y asseoir et y prendre consistance, la création est impossible; il n'y a plus, par conséquent, créateur et créature, mais une substance unique, dont tout le reste n'est qu'une forme ; il n'y a plus que cet immense polype, comme dit encore Diderot, dont nous ne sommes, de même que tous les autres êtres, que des divisions ou des membres.

Ainsi un Dieu qui n'eu est pas un, ou un Dieu qui l'est à l^xcès, qui l'est jusqu'à l'exclusion de toute autre existence que la sienne, voilà en deux mots l'objection. Qu'elle en est la solution ?

Dieu, qui n'est Umité en rien, ne l'est par conséquent pas dans l'espace ; il n'est pas renfermé dans un Heu à part et comme confiné en un point ; il est partout, mais partout comme il y doit raisonnablement être, et de telle manière

lorsque, dans sa conversation avec Helvetios, il s'exprime ainsi : « Noos revenions, comme toujours, à cette fameuse question : Qu'est-ce que Pâme? ce qui était dire : qu'est-ce que Dieu? i>

En effet, si Ton reprend, dans Tordre que j'ai suivi touchant la question religieuse, les principaux écrits de l'auteur, qu'y trouve-t-on au sujet de l'âme?

Avant tout, dans les notes de l'fMaiMir le mérite et la vertM on peut reconnaître plus d'une trace d'un spiritualisme qui, sans être fort développé, est cependant assez explicite pour ne pas laisser de doute sur la croyance de Diderot à cette époque de sa vie. C'est ainsi que (page 46) il parle d'un ton de blâme et de raillerie de ces dogmatiques modernes qui assurent de la meilleure foi du monde que la Divinité n'est qu'un vain fantôme-, que le vice et la vertu sont des préjugés de l'éducation, et l'immortalité de l'âme, la crainte des peines et l'espérance des récompenses à venir, des chimères ; il juge leur philosophie tout à fiaiit extraordinaire. C'est ainsi encore qu'à cette objection (page 189) d'un pyrrhonien : « A quoi bon me prescrire des règles de conduite, si je ne suis pas sûr de la succession de mon existence? et peuton me démontrer quelque chose pour l'avenir, sans supposer que je continue d'être moi P Qr c'est ce que je nie. Uoi qui pense à présent, est-ce mai qui pensais il y a quatre jours ? Le souvenir est la seule preuve que j'en aie ; mais cent fois j'ai cru me souvenir de ce que je n'avais jamais pensé. Quelle certitude ai-jedonc de mon identité? Aucune, il faut en convenir ; » c'est ainsi, dis-je, qu'à cette objection Diderot répond que cependant on agit, on se pourvoit, comme si rien n'était plus vrai, et que le pyrrhonien lui-même laisse ces subtilités à la porte de l'école, et suit le train commun. D'o^ il résulte, par voie de déduction, que Diderot, qqi admet l'identité de l'âme, en admet par conséquent aussi la simplicité et l'immatérialité ; il en a admis antérieurement la moralité, la responsabilité et l'immortalité : le yoilà donc spirir tualistç.

Il Test encore dans les Pensées philosophiques, lorsque (page 207) il fait intervenir dans la discussion un athée qui lui dit : Une multitude de vérités inutiles me sont démontrées sans réplique ; et Texistence de Dieu, la réalité du bien et du mal, l'immortalité de Tàme, sont encore des problèmes pour moi. En effet, c'est pour Diderot Toccasion de présenter cette observation : Tandis qu'en habile déclamateur, il me faisait avaler à longs traits toute l'amertume de cette réflexion , je rengageai le combat par une question qui dut paraître singulière à un homme enflé de ses premiers succès. Cette question est celle-ci : S'il pense lui-même, croit-il que son semblable pense également? et s'il le croit, ne doitil pas croire aussi qu'il existe un Dieu ? Ne serait-il pas mille ^is plus fou de le nier que de nier que son semblable pense ? Qr, raisonner aipsi de la pensée dai^s soi et dans son semblable pour s'élever à Dieu, n'est-ce pas conclure de l'âme en l'àme, de Tâme en l'homme, de l'àme en Dieu? n'est-ce pas par conséquent admettre l'âme?

C'est donc là encore, au moins implicîlement, du spiritualisme. En sera-t-il de même dans la Lettre sur les aveugles P L'auteur dit (page 30i) : « Si jamais un philosophe aveugle et sourd fait un homme à l'imitation de celui de Descartes, je vous assure, madame, qu'il placera l'àme au bout des doigts ; car c'est de là que lui viennent ses principales sensations et toutes ses connaissances. » Or, si ce n'est pas là encore dan^ Diderot expressément du matérialisme, c'est du moins déjà passablement du sensualisme, puisque, d'une part, il y est dit que c'est des sens que vient toute connaissance, et que, de l'autre, placer l'àme au bout des doigts, selon son expression, c'est l'avoir dans la main, dans les nerfs, dans cette matière organisée à laquelle il n'hésite pas plus tard à prêter la faculté de sentir. 11 est donc ici tout au moins le disciple de Locke, dont, au surplus (page 320), il invoque l'autorité contre les idéalistes, teb que Berkeley, et il Test, comme il le dit dans sa lettre à Voltaire, en s'attachant surtout à cette proposition échappée d'abord comme un doute

à la sagesse da Hiatlre, maAs convertie ensuite en décisive affirmation par des disciples moins réservés, à savoir, que la pensée pourrait bien être une modification de la matière.

Dans son Apologie de Valiibë de Frades, Diderot côiitinue à se déclarer pour le sensualisme de Locke, et voici un passage enire autres où il le professe clairement : « Il n'y a rien de démontré en métaphysique, et nous ne saurions jamais rien, ni sur nos facultés intellectuèltes, ni sur l'origine et le progrès de nos connaissances, si le principe ancien : Nihll est in tiOeUedu^ quod mm prOu fuerit in sensu, n*a pas Vévidencé d'un premier axiome. » (Pages 435 et 401, où il cite Locke.) S'il en était besoin, je confirmerais ces diverses preuves de son adhésion au sensualisme, dans les œuvres-dont je parle, par cette nouvelle citation tirée de sa LeUre swr les sourds et muets : « Mon idée serait de décomposer un homme, pour ainsi dire, et de considérer ce qu'il tient de chacun des sens qu'il possède. Je me souviens d'avoir été quelquefois occupé de cette espèce d'anatomie métaphysique, et je trouvais que, de tous les sens, l'œil était le plus superficiel , l'oreille le pluà orgueilleux, l'odorat le plus voluptueux, le goût le plus superstitieux et le plus inconstant, le toucher le plus profond et le plus philosophe. »

Mais Diderot n'en reste pas là, et de ce sensualisme plus ou moins modéré il passe par degrés au pur matérialisme, et voici quelques propositions qui marquent ce passage. Dans son ïntroduetUm aux grands principes (page 346), il dit : « Ame, matière, où en somniés-nous? qui nous éclairera dans ces ténèbres ? Vous qui connaissez si bien mon âme, expliqàez-moi ce que c'est; » et dans V Interprétation de la nature {page 317) : « Si la foi ne nous apprenait pas que les animaux (et on verra qu'il y comprend l'homme) sont sortis des mains du Créateur tels que nous lés voyons, et s'il était permis d'avoir la 'moindre incertitude sur leur commencement et leur fin, le philosophe, abandonné à ses conjectures, ne pourrait- il pas soupçonner que l'animal avait de toute éternité ses éléments particuliers, épars et confondus dans la

^ 59 masse de la maiière; qu'il est arrifé à ces éléments de se réunir» parce qu'il était possible que cela se fît; que l'embryon formé de ces éléments a passé par une infinité d'organisations et de développements; qu'il a eu par succession du mouvement, de la sensibilité, dûs idées, de la réflexion, de la conscience, des sentiments, des passions, des signes, des gestes, des sons articulés, un langage, des lois, des scîcnces, des arts, etc?»

De même, dans ses Réflexions sur le Iwre de l'Esprit (page 232), il félicite l'auteur d'attribuer la sensibilité à la matière en général; système, dit-il, qui convient fort aux philosophes et contre lequel les superstitieux ne peuvent s'élever sans se précipiter d^ns les plus grandes difficultés.

£t il fout qu'à mesure que Diderot avance, cette olpinion hii devienne bien familière et bien intime, pour que, dans sa correspondance avec M^^« Voland, il rapporte, avec la satis- Êiction de l'amour et de l'orgueil patemds, un mot de sa fille, qui le flatte dans ses sentiments philosophiques : «Ohl le beau chemin, écrit-il, qu'a fait cette enfant toute seule ! Je m'avise, il y a quelques jours, de lui demander ee que c'est que l'âme. L'âme? me répondit-elle; mais on fait de l'âme quand on fait de la chair. Et il trouve le mot si heureux, qu'il le reproduit dans s(on Dialogue avec d'Àlenibert.

Ce dialogue lui-même, void comment il en paHe aussi à M^'* Voland : a J*ai fiiit uta dialogue entre d'Alembert et moi. Nous y causons assez gahnent, et même assez clairement, malgré la sécheresse el l'obscurité du sujet. A ce dialogue, il en succède un autre qui sert à l'édaircir; il est intitulé : Le rêve de d^ÀlemberU Cela est de la plus haute extravagance et tout à la fois de la philosophie la plus profonde ; il y a quelque adresse à avoir mis mes idées dans la bouche d'un homme qui rêve : il fiiut sauvent donner à la sagesse l'air de la folie, afin de lui procurer ses entrées. J'aime mieux qu'on dise : Mais cela n'est pas si insensé, que de dire : Ecoutez-moi, voilà des choses très-sages. » Il ajoute ensuite, au sujet du Rêve de d'Àleniberi^ ces mots *

II n'est pas possible d'être plus profond et plus fou. J'y ai joint après conp cinq ou six pages, capables de faire dresser les cheveux à mon amoureuse ; aussi ne les lira-t-elle jamais. »

Or, ce Dialogue et ce Rêve, veut-on savoir ce qu'ils renferment? toute une théorie du plus avoué matérialisme. Pour m'en tenir ici au Dialogue (je pourrai parler plus tard du Rêve), en voici, afin qu'on en juge, une analyse abrégée mais fidèle : on répugne à admettre que la sensibilité soit une propriété essentielle de la matière, parce qu'il faudrait en conclure que la pierre elle-même sent, et que cela est dur à croire. Oui, peut-être pour celui qui la coupe, la taille, là broie, et ne l'entend pas crier. Mais y a-t-il vraiment de la différence au fond entre l'homme et la plante, le marbre et la chair? Non, pas plus qu'entre la matière qa^ se meut, et celle qui ne se meut pas, mais n'en a pas moins en elle le mouvement. Qu'est-ce, en effet, que la matière qui ne se meut pas? ccjle que comprime un obstacle. Otez l'obstacle, et elle se meut. Or il en est de la sensibilité comme du mouvement, ou même, si l'on veut, la sensibilité n'es^ qu'une forme du mouvement. Il y a donc de la sensibilité inerte et de la sensibilité vive. Il y en a avec inertie dans le marbre, avec activité dans l'homme, l'animal et la plante. Et pour que dans un corps die passe de l'un de ces états à l'autre, il ne s'agit que de lever l'obstacle qui s'y oppose.

Ainsi, en mangeant vous levei les obstacles qui s'opposent à la sensibilité active de l'aliment, vous vous l'assimilez, vous l'animalisez, vous le rendez sensible. Si donc vous faisiez du marbre quelque chose de comestible, en le mangeant vous le rendriez sensible, vous dégageriez la sensibilité qu'il renferme en lui; or, qu'il puisse devenir comestible, c'est ce qui peut fort bien résulter d'une suite de transformations par lesquelles il passerait, a Je fais donc ainsi, conclut Diderot, de la chair ou de l'àme, comme dit ma fille : je fais une matière activement sensible. »

Et de l'être sensible à l'être pensant il y a certainement

moins loin que du marbre à l'être sensible. Qu'est-ce, en effet, que sentir ? G*est, au moyen d'une certaine organisatlon, avoir la conscience et la mémoire. Or, Tétre qui a Tune et l'autre est capable de lier les impressions qu'il reçoit, de nier, d'affirmer, de raisonner, par conséquent de penser. C'est donc la matière qui pense en lui ; et y supposer un autre être qui ait cette propriété, c'est admettre un agent contradictoire dans ses attributs, et prendre pour une réaHté un mot vide de sens^

Quant au mécanisme de cet instrument organisé^ on peut en comparer les fibres à des cordes vibrantes sensibles ; elles résonnent en quelque sorte, et Cela longtemps même après qu'on les a pincées. Et c'est cette espèce de résonnement, d'oscillation durable qui retient l'objet présent et le livre à l'entendement. Mais ces cordes ont encore une autre propriété, c'est d'en faire frémir d'autres, de leur faire rendre comme des sons les idées qui leur sont propres. Cependant, peut-on objecter^ concevoir ainsi le jeu de la pensée, n'est-ce pas faire de l'entendement un être distinct de l'instrument qui le sert, une espèce de musicien qui prête l'oreille aux cordes vibrantes et qui prononce de leur consonnance ou de leur dissonance? Non» répond Diderot, qui, comme il le dit^ en veut à la distinction des deux substances ; car ici, à la différiBUce du clavier, l'instrument est sensible, il est en même temps l'instrument et le musicien ; il a la conscience et la mémoire des sons qu'il rend. Nos sens sont autant de touches qui sont mises en mouvement par la nature et souvent se meuvent elles-mêmes. Mais si ce clavier sensible était, en outre, doué de la foculté de se nourrir et de se reproduire, il vivrait et il engendrerait donc ? — Sans doute, répond encore Diderot. Qu'est-ce autre chose qu'un pinson, qu'un rossignol, qu'un musicien, qu'un homme? Voyezvous cet œuf? poursuit-il; c'est avec cela qu'on renverse toutes les écoles de théologie et tous les temples de la terre. En effet, qu'est-ce que cet œuf ? Une masse insensible avant que le germe y soit introduit, et, après que le germe y est

introdiitly encore une oiasse insensible ; cal* ce germe n*est ifa'm flnide grossier. Gomoienl cette masse passe-l-elle à one antre organisatiotty à la sensibilité, i la ?ie ? Par la chaleur^ Et qtt*e8t*-ce qoi prodait la dialenr ? Le motivement* Un point qui oscille, nn fil qoi s*étend et se colore» de la chair qni se former nn bec, des ailes, des yeux, des pattes^ des intestins, nn animal qni s'agite, qui crie, se couvre de doTet, brise sa coque, etc., Toilà tonte Fœnne; cbaleur et mouvement, en voilà tout le principe. D'où il fout condure qu'avec une matière inerte, imprégnée d'une antre matière inerte, de la chaleur et du mouvement, on obtient de ta sensibilité, de la vie, de la conscience, de la mémoire, des passions, de la pensée. Et en n'admettant pas une supposition aussi simple, qui explique tout (celle de la sensibilité comme propriété essentielle de la matière), on renonce au sens commun, on se précipite dans un abîme de mystères, de contradictions et d'obscurités, telles que celles auxqueUeft donne lien l'hypothèse d'éléments distincts de la matière. » (P. 120.)

Cependant, si la sensibilité était une propriété essentielle incompatible avec la matière ? demande rinterlo<iutenr de Diderot^ Réponse : «t Connaissons-nous l'essence de quoi que ce soit, et en particulier celle de la sensibilité et de la ma-" tière? Entendons -nous mieux celle du mouvement? On dit que la sensibilité est une qualité une, Hmple, indivmblei par conséquent incompatible avec un sujet divisible. Mais est-ce que tontes les qualités, toutes les formes sensibles dont la matière est douée ne sont pas essentiellement simples ? n n'y a ni pkis ni moins d'impénétrabilité; il y a la moitié d'un corps, mais il n'y a pas la moitié de la rondeur ; il y a plus ou moins de mouvement, mais il n'y a ni plus ni de moins mouvement; il n'y a ni la moitié, ni le tiers, ni le quart d'une tète, d'une oreille, d'un doigt, pas plus que d'une pensée. » (P. 120.)

Si je ne citais pas ici exactement, littéralement, on pourrait croire que j'impose à Diderot et que je lui prête un lan-

gage qu*il ne tient pas; mais c'esl très- réellement qu'il dit qu'il n'y a pas la moitié^ le tiers ou le quart d'une tète, etc., et cela pour prouver que la pensée et, par conséquent, la chose pensante n'a pas le prifilége de la simplicités C'est là un sophisme de mots qu'explique seul cheg lui, qudles que soient d'ailleurs sa facilité et sa dextérité pour ces sortes de tours logiques, le parti pris dans cette composition de tout se permettre en matière de raisonnements hasardeux et de vaines aiguties. De manière qu'on peut bien répéter après lui : Cela est de la plus haute extravagance ; mais non ajouter avec lui : Et de la plus profonde philosophie. Mettons de côté la profondeur et tenons-nous-en au reste, c'est tout ce qui lui revient éqoitablement. Je n'ai pas, par conséquent, le dessein de discuter dans le détail toute cette théorie matérialiste de Diderot. Je ne veux pas recommencer pour lui ce que j*ai déjà fait plusieurs fois pour d'autres, pour de La Mettrie et d'Holbach en particulier. On n'est tenu de recommencer que quand on a à se corriger ; et ici, je l'avoue^ je ne crois pas avoir à le faire ; je n'ai à retirer ni à modifier 'aucun de mes précédents arguments. J'y ajouterai seulement une remarque sur ce que vient de dire en dernier lieu l'auteur. Toutes les formes sensibles, toutes les propriétés de la matière sont, selon lui, essentiellement s^mpleSf N'est-ce pas là une bien étrange assertion et qui mérite à peine la discussion ? N'est-il pas, en effet, évident que, dans une substance composée, tout doit être également composé? Néan^ioins, comme il peut y avoir quel^ que intérêt à résoudre ce singulier sophisme, je ne ferai pas difficulté de m'y arrêter un moment pour en avoir exprès* sèment raison. . .

Et d'abord la question ne doit pas être posée oonune elle l'est, par Diderot; car il ne s'agit pas de savoir si les formes sensibles ou les propriétés de la matière qui ne sont rien par elles-mêmes, qui ne sont que dans et par leur sujet, sont ou ne sont pas simples, abstraction faite de ce sujet, mais s'il est lui-même simple qu composé. Or, à le prendre ainsi,

il ne saurait y avoir de doate : le sajét auquel elles apfiiar • tiennent et de Tessence duquel elles participent n*est pa^ et ne peut pas être simple ; elles ne peuvent pas davantage rètre elles-mêmes ; modes d*nn être divisible, elles sont divisibles comme lai, puisqu'elles ne sont que lui modifié ; manières d'être d'un corps, elles sont par là même corporelles; elles n'ont point leur nature à part ; elles n'ont que celle qu'elles reçoivent du principe qui les soutient ; elles ne l'ont pas, par conséquent, contraire, mais conforme à ce principe.

Ainsi la couleur, le s6u, l'odeur, la saveur, l'impénétrabilité, et en général toutes les propriétés inhérentes à la matière, ne sont pas simples, mais divisibles. Elles n'ont rien sous ce rapport de certaines autres propriétés qui, essen tielles à d'autres êtres simples par eux-mêmes, c'est-à-diré aux esprits^ en ont aussi la simplicité ; et pour ne parler ici que de la sensibilité, que Diderot attribue gratuitement à lal matière organisée, si elle est vraiment simple, ou, pour mieux dire, si elle a pour raison d'être la simplicité^ l'unité du mot, c'est parce qu'elle appartient à l'âme et nori au corps, à une substance simple et non à un sujet composé. On en pourrait dire autant de l'intelligence et de lai liberté, de toutes les qualités spirituelles. Que si, par figure, on parle de la grandeur, de l'étendue, de la profondeur d'une pensée, d'une passion, d'une volonté, et, par une locution assez hasardée, du quart, du tiers et de la moitié d'une idée, il ne faut pas s'y tromper, être dupe des mots^ et croire que sous ces termes il s'agit de choses réellement et matériellement divisibles. Non, ce qu'on doit entendre alors, c'est qu'elles se prêtent à l'analyse, à l'abstraction, à une opération purement intellectuelle, et nullement à un travail matériel qui consisterait à les prendre de la main, à les toucher, à les tailler, à en' faire ce qu'on ferait d'une pierre ou d'une plante. Il n'en est rien ; on ne pèse pas, on ne mesure pas, on ne dissout pas, on ne divise pas ce qui de soi et dans son sujet échappe à toute action physique ; on en

considère sealement par la pensée les différentes faces à part, on les envisage chacune isolément et comme à Texclasion les ânes des antres, ce qni peut faire Tillusion d'une sorte de division; mais en réalité on ne divise rien, on ne sépare rien, on n*a point affaire à an tout et à des parties, mais à quelque chose d'absolument un, et qui ne se décompose que par abstraction, c'est-à-dire par supposition. Une des admiratrices et des amies de Diderot, mais qni toutefois goûtait peu ses doctrines philosophiques, M'"* Necker, dans ses MélanffeSf dit : « La moitié d'un moi est une absurdité contradictoire, et une portion de matière qu'on ne peut partager est aussi une contradiction : comment donc se persuader que l'esprit et la matière ne sont pas deux substances différentes? » (T. IH, p. 88.)

Dans cette judicieuse observation est toute la réfutation de la proposition de Diderot. Qu'il vienne soutenir ensuite qu'avec de la chair on fait l'âme, pour rappeler le mot qu'il prête ou qu'il emprunte à sa fille, il n'y aura qu'à protester contre une .telle témérité, et à répondre : Non, avec de la chair on ne fait pas l'àme, on ne fait rien de l'àme, on ne fiiit ni de l'intelligence, ni de l'amour et ni de la liberté ; on ne fait pas même de l'instinct, de la vie, du mouvement. De la chair il ne sort que des choses de la chair; celles de l'esprit n'en viennent pas ; elles ont une autre origine comme une autre nature ; elles l'ont dans bette substance une, simple et identique qui, avec l'activité, a la conscience, l'amour et la possession d'elle-même : voilà ce qui a en soi et produit par sa vertu propre la pensée, l'affection et la volonté ; voilà l'âme qui n'est ni chair, ni marbre, ni matière d'aucune sorte, maisqai est cette chose dont on ne dit rien d'exact, si on n'affirme pas en principe qu'elle est active, une et simple.

Si l'on voulait encore ici me permettre une sorte de digression, mais qui, au lieu de m'écarter réellement de mon sujet, m'y ferait plutôt insister et le mieux éclairer, je rappellerais une circonstance où Diderot lui-même, se dégageant

par sentiment de Tesprit de système, est presque amené à prendre en tiiain la cause du s(riritaalisme contre nn de ses amis, qui, il est vrai, en fait dn pen trop bon marché. Je vent parier de sa correspondance et de sa diècnssion avec Falconet. Diderot avait dé l'artiste; il en avait rimaginàtioù, la noble ardeur, Tenihousiasme, uhe Aorte dé foi religieuse au beau, et de respect pour Fart qui s'y consacre. Aux yeux des peintres et des sculpteurs de son temps, il était coinme un des leurs, et il était entre eux le penseur, Tbomme aux idées générales, le philosophe de cette poésie qui s'exprime par le pinceau ou le ciseau. A ce titre, il avait autorité éur eux ; il les prêchait, les dirigeait, les corrigeait, et, la plume à la main, il leur servait de guide et de mattre. Ami de Falconet comme de plusieurs autres, ii avait contribué à le faire appeler à Saint-Pétersbourg par Catherine, pour y élevet le monument qu'elle voulait consacrer à la mémoire de Piètre le Grand. De là leur correspondance. Les lettres qu'ils échangèrent roulaient en général sur l'art, et en particulier stir l'espèce de morale qui doit diriger l'artiste. Quel est le mobile qui doit l'animer, l'inspirer et le soutenir dans ses efforts ? Voilà une des questions qui les occupent principalement. Falconet, fils de pauvres ouvriers, et né, comme il dit, dans un grenier, avait conservé de cette condition et de cette éducation premières une certaine àpreté au gain, quoiqu'il fit d'ailleui^s de son argent, une fois acquis, un usage asseab libéral. Pétiétré, eil outre, des maximes de la philosophie régnante, qui ne péchait pas précisément pdr là spiri* tualité de ses priiicipes, il prétendait contre Diderot que le sentiment dé l'immortalité et le respect de la postérité, dans la vanité de leur <>bjet, ne peuvent être les causes fétoddês qui excitent, vivifient et encouragent le génie. Cette opiiiion révoltait Diderot ; elle le blessait dans son amour du beau, dans ses rêves de gloire, dans sa foi à l'humanité, vue à distance et en grand, et donnant à ceux qui la charment et la ravissent par leurs œuvres des marques éclatantes de reconnaissance et d'admiration. Elle eût peut-être trouvé en lui

le traisonneur favorable et facile ; mais elle choquait le poêté, Tartiste, rhomme prompt à Tenthomlasmc et au désttité^ ressèment dans ses travaux. 11 s^en explique à plttëieurs ré^ prises très -vivement avec Falconet, et on dirait parfois, à Tentendre, un croyant spiritoaliste, en lutte avec un adieN saire qu'ttVoudrait convaincre ou du moins toucher. Il ne faut cependant pas s^y tromper, l'immortalité dont il se fait ici Tapologiste et Fapôtre, est au fond tout humaine t, c*6st celle de l'histoire et non celle de rétemité, celle de la terre et non celle du ciel; et s'il y a, il eii vrai, une certaine contradiction d'une part à nier l'àmé, par conséquent l'éxistencè humaine au delà de la tombe, et de l'autre à parler des joies de la gloire et de l'immortalité même terrestres, ii n^est pas moins constant que Diderot, dans ses lettres à Paiconet, n'a en vue qu'un avenir d'ici-bas et non la vie future propres ment dite. Ce n'est donc pas là réellement un bien sèrieut spiritualisme. Mais, d'autre part, pour proclamer et prêcher ainsi le saint respect et comme le culte de la postérité, ce désir de la gloire qui s'adresse plus loin et plus haut que la tombe, et anticipe sur un avenir qui n'est plus de notfe âge, il fout bien supposer entre le ciel et la terre, entre l'un et l'autre monde, entre les âmes qui ont passé et celles qui sont à naître, des relations, des liens, et comme une société mystérieuse, sans lesquels seraient inexplicables ces aspirations de fol, d'espérance et d'amour vers un objet qui n'est autre que l'éclatante approbation d'une lointaine postérité. Autrement, comment se promettre un bien dont, en vue du prochain néant auquel on serait condamné, on ne saurait être tou(:hé? Gomment en être épris jusqu'à le payer de tout ce qu'on peut avoir de plus cher dans le présent, de son ft pos, de sa fortune, de ses affections, de sa vie même ? Comment tant donner pour une chimère ? Voilà ce qu'im^yiique au fond l'opinion de Diderot, quoique. Comme je Tai dit, elle ne soit pas précisément une profession de foi spiritualiste. On en jugera, au surplus, par quelques citations que je vais choisir à dessein dans les lettres dont il est question.

Ainsi il écrit d*abord : « Lorsque, sur la garantie de tout un siècle éclairé qoi m*enTironne, je pais me dire : Non omnis moriar; que je laisse après moi la meilleure partie de moi ; que les seuls instants de ma vie dont je fasse quelque cas sont éternisés, il me semble que la mort a moins d'amertume. » (P. 212.) Et plus loin i « Le sentiment de Timmortalité et le respect de la postérité n'excluent aucune sorte d'émulation ; ils ont, de plus, je ne sais quelle analogie arec la verve et la poésie. C'est peut-être que les poètes et les prophètes conversent par état avec les temps passés et les temps à venir. » (P. 229.) a Ces deux sentiments, poursuitil, n'appartiennent pas à une &me faible, mais à une grande àme; ils émeuvent le cœur, élèvent l'esprit; ce sont deux germes de grandies choses, deux promesses aussi solides qu'aucune autre, deux jouissances aussi réelles que la plupart des jouissances de la vie, mais plus nobles, plus douces et plus honnêtes. » (P. 233.) Il traduit même parfois cette pensée sous des formes d'une familiarité qui ne peut guère se reproduire, mais qui témoigne du moins de Ténergie de sa conviction, comme, par exemple, dans ce passage : « Si j'avais dit au Guide : « Tu as beau cabaler, tu n'empêcheras a pas queleDominiquin ne soit connu pour ce qu'il est, » pourquoi n'aurait-il pas répondu : <c Mais alors je n'y serai plus et je m'en f...» Pas un méchant qui ne doive parler ainsi; pas un homme de bien qui puisse l'écouter sans horreur. . . C'est toujours le proverbe Après mai le délugcp qui n'a été fait que pour des &mes petites, mesquines et personnelles. • (P. 349 et 360.) ^

M"* Necker, à ce propos, mais il est vrai avec i}n peu de complaisance, dit : a J*ai lu ses lettres à Falconet ; c'est le plus beau sermon qu'on ait jamais écrit sur la vie à venir. » (Mélanges, 1. 1, p. 342.)

C'est aller trop loin, et il faut reconnaître que le Non omwis moriar qu'on vient de lire ne signifie, dans Diderot, que cette mémoire, ces souvenirs, ces œuvres, et comme cette portion de soi-même qu'on laisse après soi sur la terre.

et nullement cette persistance dans la yie an delà de la tombe, dont Pâme dégagée du corps, et en rerta de sa simplicité, de son identité, de son immortalité, peut jouir dans un autre monde. Et la preuve, s*il en fallait une autre que celle de ces textes eux-mêmes, c'est que, dans la suite de cette correspondance, Diderot écrit aussi : « Pourquoi fout* il que tout cela finisse? * (P. 209*) Et encore : « Il n'est permis qu'à un homme libre, instruit et courageux, de dire : Ce qui est dans l'entendement y est entré par les sens ; donc ce qui sort de l'entendement doit trouver un objet sensible auquel U se rattache. » (1767) Or, si tout vient des sens et se termine aux choses sensibles, que peut être pour nous l'imqiortalité? Encore une fois, une chose de la terre, et non du ciel, et au fond, comme le dit d'Holbach, une illusion. Quoi qu'il en soit, la doctrine de Diderot sur l'àme est maintenant suffisamment connue, et je passe à celle qu'il professe sur |a nature

IV, Physique.

La théorie de Diderot sur la nature est déjà assez explicitement contenue dans celles qui précèdent pour qu'il ne soit pas nécessaire de l'exposer longuement : aussi serai-je assez court sur ce point.

Qu'est-ce que la nature selon Diderot ? Pour m'en tenir aux deux solutions bien tranchées qu'il donne de cette question, et laisser de côté les nuances qui ont moins d'intérêt, il pense d'abord, et quand il en est encore à sa première manière de philosopher, que le monde est distinct de Dieu, dont il le considère comme l'ouvrage et non comme Téquivalent ; qu'en conséquence il est créé et non incréé, engendré et non générateur, mobile et non moteur ; qu'il n'a pas lui-même la vertu de rien produire, et la pensée moins qu'aucune autre chose ; qu'ainsi il ne peut se confondre avec Fâme, dont il n'a pas l'essence.

Mais ensuite, et quand s'est fait en lui ce changement d'opinions que j'ai indiqué plus haut au sujet de Dieu et de

ràoiey il conçoit toat autrement le monde. Le monde n'est plus alors à ses yeox Tœavre de Diea et Tobjet de Tàme; il est le tenant lieu de Tun et le principe de Tautre, ou plutôt il est substitué k Tun et à Tautre en même temps ; à la place du premier il crée, il meut, il tire tout de lui-même; à la place de la seconde» il sent, pense et veut. L'esprit n*es plos de rien dauf Tunivers des <*iioses, et la matière y est tout. Nous Toilà en plein matérialisme.

C*est ce qu'établiront suffisamment quelques textes que je ▼ais citer.

Maupertuis, sous le nom de Baumann, docteur d*Erlan^, avait publié un livre intitulé aussi Système de la nature^ Après y avoir passé en revue et critiqué les principales solutions des philosophes sur la question qui en faisait le sujet, il présentait la sienne. Diderot Texamine dans son Interpré" UUion de la nature, et voici ce qu'il en dit : a Le philosophe de FAcadémie d'Erlang emploie les derniers efforts pour

écarter de lui tout soupçon d'athéisme Il faut lire son

ouvrage pour apprendre à concilier les idées philosophiques les plus hardies avec le plus profond respect pour la religion. » (P. 199.) « Cependant il y a à lui demander si l'univers ou la collection de toutes les molécules pensantes forme un tout ou non Si non, il ébranle d'un seul mot Texistence de Dieu, en introduisant le désordre dans la nature. Si oui, il faudra qu'il avoue qu'en conséquence de cette copulation universelle, le monde, semblable à un grand animal, a une âme; que ce monde peut être infini, et cette âme du monde infimêelTe-méme, et que le tout peut être Dieu. Qu'i) proteste tant qu'il voudra contre ces conséquences, elles n'en sont pas moins vraies. » (P. 202.) Et plus loin : a Si le docteur Baumann eût renfermé son système dans de justes bornes et n'eût appliqué ^s idées qu'à la formation des animaux, sans les étendre à la nature de l'âme, d'où je crois avoir démontré contre lui qu'on pouvait les porter jusqu'à l'existence de Dieu, il ne se serait pas précipité dans l'espèce de matérialisme la plus séduisante, en attribuant auf

molécules organiques le désir, TaversioB, le sentiment, la pensée. U fallait se contenter d*y supposer une sensibilité mille fois moindre que celle que le Tout-Puissaqt 9 accordée aux animaux les plus Yoisîns de la matière. » Qne résiilte-t-il de ces passages ? Que Diderot, au moins implicitement, et quoique Tagu^ment, admet IHeu et Tàpao» et quHl regarde par con3équ9nt le monde comme distinct de Tun et de l'autre. Seulement on sait déjà qu'yl ne tient pas bien fermement à c^te ppinipn et qu'il ne sera pas difficile de lui en faire ac* cepter une toute contraire. C'est en effet là où nous le retrouvons, quand, de VIfUerpréUUûm d^ la nature, nous le pui- Yops dans les Principes ghilosophique^f et que de 1764 nous allons en 1770. Dans ce dernier écrit^ il f 'efforce de montrer que la matière n'est nullement indifférente fu mouyement et au repos ; que tout y ^t en ]lrans)ation ou in nisu, ou l'un et l'autre à la fois; qu'il en est ainsi dp bloc de marbre li|i-mème; que la moléculç douée d'une qualité prppre à ^a nature est par elle-même u^ç force active, s'e|:erçant sur elle-même et sur d'autres molécules, qui, à Leur tour, ont ce double exercice ; que le mouvement est à la matière comme la longueur, la largeur et la profondeur ; que ^ pesanteur n'e^t pas une tendance au repos, mais au. mouvement local, et que la force intime à la molécule ne s'épi^ise pas, qu'elle est immuable et éternelle. Aussi, à considérer l'aman gfènéral des corps» op y yoit tout en action et ep réaction, tout se détruisant sous ui^ forme et se recomposant sous i^ne autre; des sublimations, des dissolutions, des combinaisons de toute espèce; et comme, ainsi fait, le monde rend la supposition d'un être placé hors de l'univers matériel inutile et impossible, |l ne faut pas fiacre une telle supposition ai en riep ipférer. (P. 237 pt précédentes.)

On voit que c'est ici, au fond, l^ m^pi^e hypothèse que nous avons d^jà reconnue daps De la Me^^e, dans 4'flolbach.

IVIais dans Diderot elle revêt pl^s d'une forme, et on peut la suivre passant des Principeê ^ilpsaphiques au Rêve de d'Alembert^ où elle prepd le plus singulier tour.

Ce Réve^ qui 8*annoDce à la fin do Dialogue par ces mots que Diderot dit à son ami : a Vous rêverez à cet entretien sur votre oreiller, et s'il n'y prend pas de consistance, tant pis pour TOUS, car vous serez forcé d'embrasser des hypothèses bien autrement ridicules ; » ce Révê^ dis-je, se compose de pensées que d*Alembert endormi, mais rêvant avec un peu de fièvre, exprime tout haut, et sur lesquelles Borden et M*^* de Lespinasse, chacun â son point de vue, font leurs réflexions. Telle est, du moins, la fiction de l'auteur, qui ne s'en sert que comme d'un moyen détourné d'exposer et de faire passer ses propres pensées.

Voici quel en est à peu près le début : pour qui a exercé la médecine et fait quelques observations, nos oiiganes ne sont que des animaux distincts, que la loi de continuité tient dans une sympathie, une union et une identité générales (p. 138); un peu comme ces abeilles qui forment à l'extrémité d'une branche d'arbre une longue grappe de petits animaux ailés, et dont l'une ne peut pincer l'autre sans que celle-ci, à son tour, ne pince la suivante, de manière qu'il s'excite dans toute la grappe autant de sensations qu'il y a de petits animaux (p. 136); mais tout comme nos organes, bien que des animaux distincts forment un corps, un tout sympathique, de même et selon différentes combinaisons réglées par la nature, ces différents touts forment des groupes, lesquels eux-mêmes, s'unissant à d'autres groupes, en composent de plus considérables. Tout se passe en grand comme en petit; tout s'agite, change et varie sans cesse ; le monde commence et finit à chaque instant. Dans cet océan de matière, pas une molécule ne ressemble à une autre, pas une molécule ne se ressemble un moment à elle-même, tt G vanité de nos pensées ! s'écrie Diderot, 6 pauvreté de la gloire et de nos travaux! ô misère! » (P. 145.) G^est presque comme aurait parlé Faloonet, auquel cependant son correspondant reproche avec assez de vivacité et d'instance de tels sentiments. Mais Diderot nous a accoutumés à toutes ces mobilités. Il poursuit : a Deux phénomènes généraux sfi

prodaiseni dans cet océan et expliquent tont ce qo^on y ▼oîty le passage de l*état d'inertie à i*élat de sensibilité, et les générations spontanées. » (P. 149.) Après cela, à qaoi bon une intelligence suprême? (P. lôO.) Est-il rien qui n'ait sa raison dans ces principes ? Tous les êtres circulent les uns dans les autres, tout est un flux perpétuel; tout animal est plus ou moins homme, tout minéral plus ou moins plante, toute plante plus ou moins animal. Il*n'y a rien de précis en nature. Toute chose est plus ou moins une chose quelconque, plus ou moins terre, eau, air et feu, plus ou moins d'un règne ou d*un autre. Et on parle d'individus ; laissez là Tos indifidus. Ne con?enex-vous pas que tout se tient en nature et qu'il est impossible qu*il y ait un TÎde dans la chaîne? Que voulez -vous dire avec vos individus? Il n'y en a points U n'y ena point ; il n'y a qu'un seul grand individu, c'est le tout. Dans ce tout, comme dans un animal, dans une machine, il y a des parties que vous appelez telles ou telles. Mais quand vous donnez le nom d'individus à ces parties, c'est par une conception aussi fausse que si dans un oiseau vous donniez le nom d'individu à l'aile, à une plume de l'aile. Qu'est-ce qu'un être ? La somme d'un certain nombre de tendances. Estrce que je puis être autre chose qu'une tendance? Non, je vais à un terme. Et les espèces? Elles ne sont que des tendances à un terme commun, qui leur est propre. Et la vie? Un sentiment d'action et de réaction : vivant, j'agis et je réagis en masse ; mort, j'agis et je réagis en molécules. Je ne meurs donc point? Non, sans doute, en ce sens ; ni moi, ni quoi que ce soit. Naître, vivre et passer, c'est changer de formes. Et qu'importe une forme ou une autre ? Chaque forme a le bonheur ou le malheur qui lui est propre. (P. 155, 156, 157.) Et la liberté, que devient-elle dans ce système? Elle n'est pas possible; il n'y a pas de libre arbitre, il n'y a que tendance et nécessité de tendance.

Suit, sous le nom de Bordeu, une longue discussion physiologique dans laquelle l'auteur s'attache à expliquer dif-

fércnU phéDomènes de rorganisation hamaine, et sar laquelle je ne m'arrêterai pas, d'autant qo'îl y a plus d*on point auquel il serait difficile, même à l'aide de la plus discrète analyse, de toucher, tant l'auteur y de?ient parfois scabreux et presque illisible.

Voilà quelle est, en dernier lieu, la doctrine de Diderot sur le monde ; point très-neuve, an fond, comme on en a pu juger, mais rajeunie dans la forme, par le mouvement, la fougue, l'audace et le débordement de pensée avec lesquels elle est proposée. Cette doctrine, comment la caractériser, comment la nommer? Naturalisme serait, je crois , un terme assez exact; naturalisme unitaire en serait un peut-être plus précis encore. Panthéisme P ce mot serait moins juste, car il impliquerait une certaine affirmation de Dieu, tandis qu'ici il n'y en a que la négation. Cependant, si on voulait que ce fût du panthéisme, il faudrait bien distinguer ce panthéisme d'un autre, la conception de Diderot de celle de Spinosa ; et quand Voltaire a dit de l'un qu'il n'y avait que l'autre qu'il lui préférait, il n'a tenu compte qqe de certaines analogies, et a négligé d'essentielles différ^ces que dans d'autres endroits, au surplus, il a eu soin de marquer, en se gardant de faire de Spinoza un matérialiste, et surtout un matérialiste de la façon de ceux du xviii* siècle. Si donc on compare avec quelque discernement (1) l'un et l'autre système, ce qui frappe d'abord quant à la manière dont ils ont chacun été comppsés et exposés par leurs auteurs respectifs, c'est que le premier est l'œuvre d'un esprit si peu tempéré, si abondant, si lit)re,.on peut même dire si libertin en ses raisonnements, qu'on a peine à le suirre et à le citer jusqu'au boqt, tant il va loin et à l'excès, tant il phi-

^1) Peut-ôtro n'nurais-jo dû qu'indiquer et ne pas développer ce rapprochement; le mot de Voltaire m'y a entraîné. Mais, en vérité, il n'y a pas à comparer dos hommes d'un ordre si différent; et je comprends très-bien que ce soit faire beaucoup d'honneur à Diderot que de le mettre, mémo en passant, et comme philosophe, en parallèle avec Spinoza. Aussi serais-je tout prêt à retirer ma comparaison.

(psopbe à outrance, ainsi qu'il le dit quelque part; tandis que le second émaue, au coutraire, d'un esprit si calme et » vigoureux tout ensemble, si appliqué à la pure spéculation, si rigoureusement méditatif, qu'on ne sort guère avec lui de la région des idées pour entrer dans celle de Fimagination et de la sensibilité. Ici c'est le géomètre d^ns toute la sévérité de ses inflexibles déductions, more geomeêrieo ; là c'est tout ce que peut déployer de folle verve et d'emportements de raison, l'intelligence la moins contenue et la moins réglée qui se puisse voir. On a dit de Diderot que c'était Deucalion jetant des pierres derrière sa tète pour en faire des bonunes, et ne regardant pas les formes qu'elles prenaient (1). En effet, il jette ainsi bien des choses derrière sa tète, auxquelles il ne regarde guère et qui prennent d'étranges figures. Or, il y a bien loin de là à cette diligence et à cette exactitude sans relâche avec lesquelles Spinoza ordonne, dispose et conduit toutes ses pensées, selon les règles de la plus étroite et de la plus teuace dialectique. Pour lui, il sait de peint en point ce que deviennent ses idées ; rien ne se passe derrière lui, hors de sa vue et de sa présence. Tout s'accomplit, au contraire, pour ainsi dire, en ligne droite et sous son immuable regard.

Mais il y a une autre différence entre eux, qui est plus radicale et qu'il faut surtout remarquer. Selon Spinoza, en effet, le principe des choses est une substance absolument une , qui a, il est vrai, deux attributs assez difficiles à concilier dans un même sujet, la pensée et retendue, avec toute l'infinie variété de leurs modes respectife; mais la substance elle-même n'en est pas moins une, absolument une. Selon Diderot, le principe des choses est une substance étendue, nécessairement divisible, incessamment divisée, qui a en elle le mouvanent, et, par le mouvement, la sensibilité et la pensée. Spinoza distingue entre la pensée et retendue ; il

(1) On a dit de lui auss Chastellux) : « Ce sont des idées qui se sont enivrées et qui se sont mises à courir les unes après les autres. »

let&itsecorrespoDdreyinais doo se confondre eotre elles; il les lie dans nne sorte d'harmonie préétablie. Diderot les confond^ ou plutôt il met la pensée dans retendue, il la foit une propriété ou un phénomène de la matière. Du reste, il nie la liberté et Tindividualité, de même que Spinoia; mais il n'est pas pour cela nécessaire d'être panthéiste, il suffit d'être matérialiste, et c'est ce qu'est Diderot.

Mais je n'insiste pas dayantage sur un parallèle qu'il n'y aurait peut-être pas grand intérêt è prolonger, et pour en finir sur ce point, en ce qui regarde Diderot, je ferai observer qu'en refusant à l'homme, par l'hypothèse qu'il soutient, ce double caractère de l'individualité et de la liberté, il lui refuse par là-même celui de la personnalité ; il en fait une chose, moins qu'une chose, un phénomène, qui vient, passe et s'évanouit sans raison comme sans but. Or, il se met par là-même en opposition avec une des vérités les mieux senties de chacun, avec cette vérité qu'il y a en nous quelque chose qui est «oî et â soi, qui a son existence distincte , son activité propre, ses facultés, et le pouvoir, k de certaines conditions et dans de certaines limites, de les posséder et de les gouverner. El cette négation doit être d'autant plus embarrassante pour Diderot, qu'il est un des hommes de son temps dans lesquels est le plus en relief cet attribut de Thumanité qui s'appelle la personnalité, l'indépendance personnelle, la liberté de i'àme, le mot dans sa force propre et sa vive expansion ; il en a même parfois l'orgueil et l'excès ; ce qui devrait rendre la contradiction d*autant plus évidente à ses yeux, entre ce qu'il enseigne et ce qu'il expérimente, entre sa doctrine et sa nature ; fausse et fâcheuse position, qu'il aurait pu éviter avec moins de précipitation, de témérité, de facilité à jeter ses idées derrière sa tête, pour rappeler l'expression que j'ai citée plus haut, sans trop s'inquiéter de ce qu'elles deviennent. 11 ne faut pas s'étonner, après cela, que, loin d'être irréprochable, il puisse même parfois être traité plus sévèrement qu'il ne le mérite. Philosopher de la sorte, c'est -se livrer et courir de galté de

cœur se jeter ao-deyant des attaques. On ne se garde et on ne se défend bien qu*en s^efTorçant de mettre en soi d'accord Texpérience et la science, rhomme lui-même et le philosophe. Le combat entre Tun et Tautre est toujours fâcheux, et, s*il nuit moins au premier, il ne peut assurément qu'être défavorable au second. Diderot n'est pas sans l'avoir éprouvé et en avoir porté la peine.

Si maintenant on n'a pas oublié le plan que je me suis tracé au début de cette étude, on doit se souvenir que je me suis proposé de considérer la philosophie de Diderot d'abord dans sa partie spéculative, et c'est ce que je viens de foire, ensuite dans ses applications, et c'est ce que je vais essayer. Or, deux applications principales, déduites de ses théories, l'ont surtout occupé, la morale et l'esthétique : l'une, discipline des mœurs; l'autre, des œuvres d'art ; l'une relative à la pratique du bien, l'autre à celle du beau. C'est donc à ces deux doctrines que je me bornerai dans mon examen. Mais comme l'une et l'autre, la seconde surtout, sont d'une certaine importance dans les écrits de notre auteur, je demanderai la permission de n'en pas traiter trop brièvement.