SEPTIÈME JOUR

Chapitre II^ 1 • Et le ciel et la terre furent achevés, avec toute leur armée ;

2. Dieu eut achevé au septième jour son œuvre qu'il avait faite, et il se reposa au septième jour de toute son œuvre qu'il avait faite.

3. Et Dieu bénit le septième jour, et le sanctifia parce qu'en ce jour Dieu s'était reposé de toute son œuvre que Dieu avait créée, qu'il avait faite.

4. Telles sont les origines du ciel et de la terre lorsqu'ils furent créés ,' lorsque lahveh-Dieu (7) (Iahveh* Elohih) fit la terre et le ciel.

H«VKS.

(1) y. Noos tnduifloiu par flois le mol hébreu nato, eommanémeni tndait par abimê. TbhAm a les deux sens (voy. le DieU<Hinaire de Geeeuius). C'est ainâ qu'en français on dit ia mer et tes àMmet de la mer. Mais à eette place le mot abime emplojré isolément n'offre aucun sens clair. C'est bien, d'ailleurs, éet/loig qu'il s'agit ici ; tant que les eaux supérieures n'ont pas été séparées des inférieures par le firmament ou cid, tant que la terre n'a pas été séparée des mers, le tout ne forme qu'une masse confuse que les flots recoa- ?rent.

(1) T. 11*. « Sur la terre. » Le sens de ces mots est obscur. Aacune explicstion n'en a été donnée jusqu'ici qui nous paraisse satia* faisante (voy. le Commentaire de Knobel).

(5) Y. U**. « Les fêtes. » Nous traduisons ainsi le mot MôADm (du singlier môsd) que les Septante ont rendu par xaipol, la Yulgate par lemiiora, et à leur suite les traductions modernes par temps. MôBD signifie proprement un temps fixe, une époque bien détermi* née, et, par suite, une fête solennelle. On le trouve fréquemment employé pour désigner les fêtes mosaïques (voy. le D^* de Gesenius, le Commentaire de Knobel, et Lév., XXIII, 2, 4, 37, 44 ; Nomb., X, 10, etc.).

La traduction exacte du mot Môapih donne à ce passage un caractère hiératique, qui tend à confirmer le fait de son introduction récente dan&le texte.

(4) T. Si *. « Qui nagent « (aAM as). Littéralement « qui rampent. »

(6) V. 34' « Les bêtes sauvages » (hatat baabbç) littéralement: les bétes de la terre, celles qui vivent libres sur la terre.

(e) V. 26. « Et sur toutes les bêtes sauvages ». Le texte hébreu porte : « et sur toute la terre ». La version syriaque admet le premier sens, qui est en effet convenable à cette place, et qui repose sur une restitution du texte hébreu (voyez la note ô, ci-dessus, et le Commentaire de Knobel.

(7) Ch. II, V. 4. Sur le nom Iahvbh (Jbhovab), voyez la note (l), à la suite de notre dissertation.

MÉMOIRE

DU

(âeiièse, ch. I-H, 4).

Coup d'œil sur rMIstoire de lu critique

biMique*

La Genèse nous offre à son début deux récits successifs de la Création qui tout d'abord se distinguent par le nom différent donné dans chacun à la Divinité. Ce nom est Elohim (Dieu) dans le premier récit ; il est Jehoyâh Elohim ou plutôt Iahyeh Elohim (rÊtre-Dieu) dans le second, en adoptant pour le nom divin mosaïque une lecture plus correcte et maintenant de pins en plus usitée (1). De là viennent les dénominations d'Elohisie et de Jéhoviste (ou mieux /aAvisfe)y respectivement appliquées par les exégètes modernes à chacun de ces deux récits. La diversité du nom divin dans l'un et dans Tautre avait été reconnue et com-

mentée dans Tantiquifé par TertuUien et par S. Augustin; mais c'est seulement au siècle dernier qu'elle a été mise pleinement en relief par Astruc» médecin franoais, dans le livre célèbre publié par lui, nominalement à Bruxelles, et de fait à Paris (â), sous le titre : o Conjectures sur les mémoires originaux dont il paraît que Moise s'est servi pour composer le livre de la Genèse, d Dans cet ouvrage Astruc montre que l'emploi alternatif des noms Eiohim et Jéhovah n'est pas restreint aux deux récits de la Création, qu'il se retrouve dans le texte entier de la Genèse et presque toujours se rattache à l'emploi de documents différents a réunis^ mais non pas fondus » par le rédacteur. Ce sont les expressions mêmes dont se sert Astruc ; selon lui ^ d'ailleurs, ce rédacteur n'est autre que Moïse. Astruc voit dans la différence des documents ainsi juxtaposés la cause des nombreuses anomalies qui se rencontrent dans le texte de la Genèse, et pour rendre le fait en quelque sorte pal* pable, il imprime sur deux colonnes, d'une part la série des documents élohistes, d'autre part la série des documents jéhovistes. La science moderne a consacré dans ce qu'elle avait d'original et de fécond la thèse d'Astruc, et^ à part certaines modifications de détail , elle a conservé sa classification des documents de la Genèse. Mais elle ne Ta pas suivi dans l'opinion qu'il professe au sujet de la haute antiquité de ces documents ; elle n'admet pas qu'ils aient été recueillis par Moïse lui-même ; elle se refuse à faire' remonter jusqu'au législateur hébreu la rédaction 4e la Genèse^ non plus que celle des autres livres du Pentateuque. En fait cette dernière opinion est tellement contraire aux témoignages évidents que fournit le texte biblique.

qu'elle n'a jamais pu élre souleuue d'une façon absolue et sans restriction, du moins par aucun de ceux qui avaient fait une élude tant soit peu attentive de la ques* tion, ou qui n'étaient point dominés par dinflexibles pré^* jugés. Ainsi Bossuet lui-môme , l'implacable adversaire de Richard Simon, après avoir, dans son Histoire univer* selle, combattu de. toutes ses forces la thèse de la critique biblique, arrive cependant à cette conclusion, a que les variétés des textes et des versions viennent de Tantiquilé même du livre qui a passé par les mains de tant de copistes d (2* partie , XIII). Bossuet ne voit pas que cette concession^ si minime qu'elle soit, laisse la porte ouverte à la critique biblique, et qu'une fois placée sur ce terrain , la querelle entre les opinions opposées est réduite à ne plus être qu'une question de limite. Déjà dans l'antiquité nous voyons se produire, même chez les Pères de TÉglise, l'opinion que les livres bibliques ont ôté, après la captivité^ recueillis et, comme ils disent, restitués (instaurati) par Esdras (3). Dans les temps modernes, à la suite de la Réformalion, et avec le progrès de Tesprit d'examen, la question est reprise chez les Juifs, chez les protestants et chez les catholiques. Est-il besoin de rappeler les travaux de Spinosa, de Le Clerc, et surtout le livre de Richard Simon , l'Histoire critique du Vieux Testament^ a cet édifice de la science, comme on Ta justement nommée élevé d'un seul coup sur des bases qui n'ont pas été ébranlées (4)?» Plus tard vient Astruc dont nous avons parlé tout à l'heure. Ces hommes, y compris Spinosa (5), n'étaient en aucune façon des adversaires de la tradition biblique. Loin de là, comme ils le déclarent ex-

pressément, en cherchant k expliquer les anomalies qui se rencontrent dans les textes bibliques et en montrant lés causes réelles ou accidentelles qui ont pu les produire, leur intention est de rendre à ces textes, aux yeux de tous, leur légitime autorité. Et en effet , si l'on veut bien se rendre compte du résultat produit, on reconnaîtra qu'il est précisément celui qu'avaient recherché les fondateurs de la science. La valeur des textes sacrés est tout autrement appréciée de nos jours qu'elle ne Tétait au siècle dernier, et la puissante ironie de Voltaire ne trouverait plus là aujourd'hui un champ pour s'exercer.

Après deux siècles d'incessants travaux, la critique biblique fondée en Hollande et en France au dixHseptième siècle, développée un siècle plus tard en Allemagne, a maintenant, non pas sans doute terminé, mais du moinâ grandement avancé sa tâche ; elle Ta fait en élevant son édifice sur les bases établies par les illustres initiateurs que nous avons nommés. L'exégèse moderne s'est approprié, nous l'avons déjà dit, le principe posé par Astruc relativement à la distinction à établir entre les documents EFohistes et les documents Jéhovistes de la Genèse; peut-être même a-t-elle eu le tort d'en vouloir pousser l'application à l'extrême. La science a également consacré cet autre grand principe posé par Richard Simon que, « chez les Israélites, la loi religieuse était progressive, et que, tout en restant immuable dans ses dispositions fondamentales, elle pouvait se conformer aux nécessités de chaque époque ». Gomme Richard Simon enfin, elle admet qu'avant la captivité il existait un certain nombre d'écrits relatifs aux antiquités, à l'histoire, à la législation hébraïque, écrits

composés à diverses époques, avec l'aide soit de la tradition, soit de documents originaux, soit d'écrits antérieurs ; mais elle admet aussi que ces écrits^ dispersés^ ou bien même mutilés^ par suite de la conquête chaldéenne, ont été pendant la captivité, mais surtout à l'époque du rétablissement de Jérusalem, recueillis et mis en ordre par Esdras ou par des hommes qui poursuivaient le même but que lui^ et qu'en même temps ils ont été revisés et mis en harmonie avec les besoins religieux de la nouvelle société Israélite (6). Il est curieux de comparer ces dernières conclusions de la science avec ce qu'écrivait^ il y deux cents ans, l'auteur de l'Histoire critique du Vieux Testament. oDieu a promis aux prophètes et aux juges qui ont succédé à Moïse la même grâce et le même esprit de prophétie qu'à ceux qui vivaient de son temps, et partant ils ont conservé le même pouvoir, non-seulement d'interpréter la loi, mais encore de faire de nouvelles ordon* nances b (cb. 11^ p. 19). Puis, voulant expliquer les change->> menls qui semblent s'être produits dans les divers textes de la Bible^ l^auteur pense a que ces changements doivent être attribués à la liberté qu'ont prise ceux qui ont fait le dernier recueil des mémoires bibliques, et eti ont formé le corps de nos Écritures, d'accommoder les ancietis textes à leur temps et à leurs desseins » (ch. ïlh p» 24)« Enfin^ pour ne négliger aucune cause d'erreurs, Richard Simon constate, ce que nous avons vu Bossuet lui-môme reconnattrci a que les hommes ont été dépositaires des livres sacrés aussi bien que de tous les autres livres, et que, comme le^ premiers originaux ont été perdus, il était en quelque façon inipossible qu'il n'y arrivât aucun changement tant

à cause de la longueur de temps que de la n<|^ig«Dce des copistes. >

Les principes de critique posés par Pillusire oratorien et que l'exégèse moderne a consacrés, s'appliquent rigoureusement an sujet que nous avons à traiter. Ils reçoivent d'ailleurs une nouvelle et formelle confirmation des résultats auxquels nous sommes arrivé. Les additions, les changements que nous montrerons avoir été introduits dans le texte primitif du premier récit de la Création, ne peuvent s'expliquer, se justifier, que par les considérations dont nous venons de présenter l'exposé sommaire.

O^ecttOBfl ••iileTées pmr le texte triUUtiminel d« réeit de 1» CréutteB. — Selutloit

Le premier récit de la Création dans la Genèse a été dès longtemps l'objet de jugements très*-opposés, et cependant, il faut le dire, également autorisés. Les uns^ considérant ce récit dans son ensemble, ont été frappés de ce qu'il renferme d'idées justes et grandioses. « On ne saurait trop admirer, dit Enobel dans son Commentaire sur la Genèse, ce qu'il y a d'aperçus lucides et profonds dans le premier récit de la Création ; l'auteur a le sentiment du développement progressif des êtres, et il indique les termes successifs de ce développement dans un ordre auquel la science moderne elle-même n'a rien à reprendre. — Toutes les cosmogonies de l'antiquité, dit-il encore, ont un fond commun, mais on est unanime à reconnaître que par le naturel et la simplicité de la narration, aussi bien que par la grandeur de la pensée, le document biblique s'élève bien au-dessus de tous les autres (7). » Dans son dernier ouvrage sur L'ancienne et la nouvelle croyance ^ Frédéric Strauss^ que l'on ne saurait accuser de partialité en faveur des textes bibliques, tient au sujet de ce récit un langage tout semblable (8). Ajoutons qu'aucun document religieux n'a peint sous une forme plus saisissante la puissance du Créateur, et d'un autre côté n'a caractérisé d'une

manière plus heureuse et plus vraiei la mittion de l'homme sur la terre.

Mais au milieu de cet ensemble excellent se rencontrent, comme on Ta dès longtemps remarqué, de singulières anomalies. Nous ne voulons pas parler des hypothèses cosmogoniques admises par l'auteur, et qui appartieniient k l'enbnce de la science. Pour lui la terre est le cmitre du monde; le ciel est une voûte solide» peut-être une simple plaque, ce qu'il appelle « un firmament » , sur lequel s'étendent et à travers les ouvertures duquel se déversent, lorsqu'il en estbesoin, les eaux pluviales. Au même firmament sont attachés les astres qui éclairent la terre. Tout cela est fort primitif et nous reporte bien loin en arrière des théories de Copernic, de Nev^ton et de Laplace; mais c*est la science du temps, celle de la nation, la seule intelligible pour ceux auxquels s'adresse Tauteur. On en peut dire autant de la distribution de l'œuvre de la création en six jours. L'auteur suit une tradition antique qui parait avoir été répandue dans l'Asie oceidentale. Du moins la retrouvons^nous en Asie chez les sectateurs de Zoroastre> et en Italie ches les Étrusques, qui l'avaient probablement reçue de PAsie. Dans un hymne de l'Avesta, l'A/rm Gahandar, et aussi dans le premier chapitre de la Gosmo^ gonie parse du Btmndeheshy deux documents qui, sans être eux-mêmes antiques, paraissent reposer sur d'antiques traditions (9), il est dit qu'Ormuzd, avec l'aide des Amschaspands, a créé successivement, et en six fois, le ciel) Teau) la terre, les arbres, les animaux, l^homme enfin. Diaprés une cosmogonie étrusque citée par Suidas, (k le grand Démiurge ou architecte de l'univers a employé

à son œuvre douze mille ans, partagés en douze périodes qui correspondent aux douze mandions du soleil. Dans la première période de mille ans , le Démiurge a fait le ciel et la terre ; dans la deuxième, le firmament appelé Ciel ; dans 1a troisième, la mer et les eaux ; dans la quatrième, les deux grands flambeaux de la nature ; dans la cinquième, rame des oiseaux, des reptiles^ des animaux qui vivent dans Tair, sur la terre, et dans les eaux ; dans la sixième enfin, il a fait Thomme (10) ». 11 y a dans ces divisions certaines ressemblances avec le récit de la Genèse qui peuvent faire supposer un emprunt^ et Fauteur chrétien auquel nous devons la conservation de cet ancien document^ a bien pu le modifier en ce sens. Mais le fond^ qui se rattache à une donnée astronomique^ est certainement original. Le même mythe se retrouve aussi dans le Bourt" dehesh; et là les six premières périodes du cycle de douze mille ans paraissent correspondre aux six premiers signes du zodiaque à partir du Bélier, par conséquent aux six mois de féconde activité de la nature, entre Téquinoxe du printemps et Téquinoxe d'automne (11). Tel serait, suivant quelques exégèles, le point de départ de l'histoire de la création en six jours, et le repos matériel de la nature après Féquinoxe d'automne aurait frayé la voie au dogme religieux du repos divin au septième jour.

Quoi qu'il en soit, Texemple des cosmogonies parse et étrusque nous autorise à penser que, dans son récit de la création en six jours, Tauieur hébreu n'a fait que suivre une tradition déjà consacrée par la croyance populaire. Mais ce qui lui appartient en propre, ce sont les aperçus, on pourrait dire scientifiques, qu'il présente sur

la permanence des espèces dans la propagation des êtres. « Dieu les créa sehn leur espèce^ o v. 11, 21. Ce qui le distingue surtout et le caractérise, c'est Tidée du repos divin, présenté comme le type et la sanction du repos humain au septième jour (12). Là est le trait éminemment original et religieux de son œuvre. Nous ne réfléchissons pas assez à tout ce qu'a de puissant cette idée de la sainteté du repos après le travail^ transportée à la vie divine (13). Pour le maître et l'esclave religieux, quelle sanction pouvait égaler celle-là? Née d'un acte d'émancipation, le premier dont l'histoire ait gardé le souvenir, constituée en vue de la protection du travailleur, la société Israélite voit, dans l'observation du repos sabbatique^ le signe et le gage le plus sacré de son alliance ayec Dieu. Est-ce le peuple, sont-ce les théologiens qui voulurent que Dieu lui-même eût sa part au bienfait du repos?On ne saurait le dire. Mais il y a là une leçon dont la philosophie elle-même doit faire son profit.

Quoi qu'il en soit^ ce que nous sommes en droit de critiquer dans le premier récit de la Création, tel que le donne le texte biblique, n'est pas le système cosmogonique qui s'y trouve exposé; ce système est ce qu'il pouvait et devait être. Ce qui peut exciter notre étonnement^ ce sont les anomalies, les irrégularités^ les incohérences dont nous avons déjà parlé et qui se révèlent lorsqu'on examine ce document avec quelque attention.

La première de ces anomalies se trouve dans le premier verset lui-même : a D'abord Dieu (Elohim) créa le ciel et la terre, b Les exégètes ont beaucoup disserté sur le sens du mot que nous traduisons par a d'abord », et qu'on trouve généralement traduit par « au commencement »»

Mais cette dernière ezpressioo est équivoque : se rapporte-t-elle au commencement de la durée infinie, ou bien indique-t-elle simplement le commencement de l'œuvre créatrice qui va s*accomplir? Ce dernier sens est celui que préfère aujourd'hui Texégèse^ comme plus conforme à la pensée de Tauteur^ et nous l'avons nous-mème adopté; mais notre objection est indépendante de Tune ou de l'autre interprétation. Ce que nous reprochons au premier verset, c'est d'être en contradiction avec la suite du récit. Dans l'histoire du deuxième jour, il est dit en effet que Dieu, après avoir établi le firmament au-dessus de la terre ^ pour séparer les eaux pluviales des eaux terrestres, « lui a donné le nom de Ciel » ; mais si Ciel et Firmament sont une même chose, ce n'est donc pas d^abord ou au commencement^ comme le dit le premier verset, c'est au deuxième jour que le ciel aurait été créé. Telle est la première anomalie que nous avons à signaler.

Une seconde anomalie^ d'un caractère plus général (car elle s'étend à l'ensemble du récit » et la première elle* mdme s'y rattache), résulte de ce qu'il y a d^irrégulier et d'incohérent dans la répartition des différentes œuvres entre les différents jours de la Création. Pour mieux faire comprendre ce que nous avons à dire sur ce sujet, il est nécessaire de rappeler les traits essentiels de cette répartition.

Nous trouvons d^abord un prologue qui annonce sommairement (( la création du ciel et de la terre d, et aussitôt la terre apparaît comme une masse informe et confuse que les eaux pénètrent et enveloppent.

Après le prologue viennent les jours et les œuvres de la Création*

Le premier jour, Dieu crée la lumière.

Le second jour, il crée le firmament qu'il appelle Ciel et qui sert à séparer les eaux terrestres d'avec les eaux pluviales.

Le troisième jour, Dieu réunit les eaux terrestres en une seule masse qu'il appelle Mers, et alors la terre proprement dite, le Sec^ apparaît. Le même jour, sur Tordre de Dieu, la terre produit les végétaux^ herbes et arbres fruitiers.

Le quatrième jour, Dieu attache les grands luminaires et les étoiles au firmament, pour luire sur la terre, pour dominer sur le jour et sur la nuit.

Le cinquième jour, Dfeu crée les animaux qui nagent dans Teau et ceux qui volent dans Tair.

Le sixième jour. Dieu crée les animaux terrestres^ reptiles et quadrupèdes , et le même jour aussi il crée rhomme.

D'après ce tableau on voit que deux actes de la Création bien distincts, d'une part la séparation des mers et des terres^ de l'autre l'apparition des végétaux, se trouvent réunis en un môme jour^ le troisième. Ce qui est plus singulier encore, un autre jour^ le sixième, voit naître d'abord les animaux terrestres, puis Tbomme. Rappelonsnous cependant l'origine toute spéciale, la haute mission, la destinée souveraine que le livre sacré assigne à l'homme ; rappelons-nous le langage tout particulier qu'il emploie pour annoncer sa création. Tandis que, pour produire les autres créatures, Dieu commande aux éléments d'accomplir son ordre; tandis qu'il fait sortir de la terre et de la mer les autres êtres organisés, plantes et animaux

aquatiques aériens ou terrestres; quand ills'agit de Thomme, Dieu dit : a Faisons Tbomme à notre image, selon notre ressemblance, etc. >; à cet être privilégié, il est ré« serve de a remplir la terre et de la soumettre, de dominer sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur toutes les bètes de la terre » . A cette œuvre exceptionnelle, est-il donc vraisemblable que, dans le plan divin, un jour spécial n'ait pas été consacré?

Une autre anomalie résulte encore de ce que, dans la série des créations, l'apparition des végétaux précède l'apparition des astres au firmament. Comment concevoir cependant la végétation sans le soleil ? Enfin une incohérence plus frappante encore résulte de la mention, faite aux trois premiers jours, d'un soir et d'un mutin, alors que le soleil et les astres ne sont pas encore créés. Dans la pensée de l'auteur, les jours de la Création sont bien certainement des jours solaires. Non que le mot hébreu Iom ne puisse à la rigueur s'entendre d'une autre période, telle par exemple que celle que nous avons vu figurer dans les cosmogonies parse et étrusque. Peut-être dans le document hébreu lui-même, le mot Ioh a-t-il eu originairement ce sens plus large (i 4); mais dans le texte que nous donne la Genèse l'intention incontestable de l'écrivain est d'assimiler la semaine divine à la semaine humaine, afin de sanctifier l'observation du jour de repos; par suite, ce sont bien positivement des jours solaires qu'il a en vue, et il a grand soin de les caractériser par ce trait chaque fois répété ; « il fut soir, il fut matin, tel jour. » Mais le soir et le matin sont des phénomènes dépendant de la révolution apparente du soleil autour de la terre, ou, si l'on veut

employer une expression pins simple, dépendant de Tapparition au-dessus de Thorizon et de la disparition du so* leil. Gomment donc a-t-il pu y avoir un soir et un matin aux trois premiers jours de la Création , puisque le soleil, créé seulement le quatrième jour, n'existait pas encore? L'objection n'est pas nouvelle. Elle se trouve exposée tout au long par saint Augustin dans son livre de la Cité de Dieu, a Nos jours ordinaires, dit le grand théologien, n'ont de soir que par le coucher du soleil et de matin que par sou lever. Or les trois premiers jours de la Création se sont écoulés sans soleil^ puisque le soleil, suivant l'Écriture, ne fut créé que le quatrième jour. » Pour écarter la difficulté, saint Augustin cherche un appui dans le texte sacré. < Il est vrai, dit-il^ que suivant cette même Écriture^ la lumière fut créée à Torigine par la parole de Dieu; Dieu la sépara des ténèbres^ appelant la lumièreyour et les ténèbres nuit. Mais quelle était cette lumière, par quel mouvement alternatif accompli ssait-elte le soir et le matin? C'est ce* qui dépasse la portée de notre intelligence; nous ne saurions comprendre ce qui en est, et néanmoins notiS devons le croire sans hésitation (15). d

Pour surmonter la difficulté qu'il signale, saint Augustin eût dû se borner à cette dernière réponse. C'est la seule en effet qui puisse réellement convenir à la stricte orthodoxie^ à celle qui, repoussant toute idée d'erreur ou d'altération dans le texte sacré, en soutient l'absolue infaillibilité (i6). En se référant à la création antérieure de la lumière, saint Augustin ne s'est pas aperçu qu'il ne faisait que mettre en évidence dans le texte biblique de nouvelles anomalies. Comment comprendre en effet ce

qui est dit au verset 4 « que Dieu sépara la lumière d'avec les ténèbres », alors qu'à Tinstant même Dieu vient de créer la lumière par sa parole, et a vu « que la lumière était bonne » (v. 3^ 4)? £t que penser de ce qui est dit ensuite (v. 5) : u que Dieu appela la lumière jour et les ténèbres niitt»!^ Jour et nuit sont autre chose que lumière et ténèbres, et ne peuvent être appelés des mêmes noms. Jour etiunit sont des périodes alternatives de clarté et d'obscurité, déleriàinées par la présence du soleil au-dessus de rborizon etpar sa disparition subséquente. La confusion est d'autont plus surprenante que les termes de a jour» et de a nuitD, de «séparation de la lumière d'avec les ténèbres »^ se retrouvent un peu plus bas appliqués dans un sens parfaitement clair et naturel à Foccasion de la création des astres (v. 14, 16^ 18).

De Taveu même de saint Augustin, la création primitive de la lumière ne résout donc pas les difficultés matérielles que présente le récit géné&iaque ; il faut en cbercher ailleurs l'explication ; heureusement il n'y a pas à la chercher bien loin. Les difficultés qui nous ont arrêtés tiennent uniquement en effet à cette circonstance que rins(a!lalion des astres au firmament n'a lieu que le quatrième jour ; si elle était reportée au premier, deux grandes anomalies seraient aussitôt supprimées. 1° La mention : « Il fut soir, il fut matin », cesserait d'être prématurée dans son application aux trois premiers jours. 2** L'apparition des végétaux^ qui maintenant a le tort de précéder l'apparition du soleil, la suivrait au contraire à deux jours d'intervalle.

Quoi de plus rationnel, d'ailleurs^ que cette transposition? Sans vouloir examiner ici ce qui cependant a été bien

souvent mis en question, si la création de la lumière peut se comprendre en dehors de la création de foyers lumineux, en dehors de la formation des astres, du moins rétablissement de ces foyers semble-t-il avoir dû être la conséquence immédiate, le complément obligé de la création de la lumière, et à ce titre sa place serait marquée au

premier jour. Cette connexion intime, cette continuité des deux œuvres parait même tellement naturelle que l^on s'étonne de ne point la rencontrer dans le récit de la Genèse, et que Ton est tenté de se demander quelle raison a pu ainsi disjoindre ce qui devait se trouver réuni. Nous-même, nous nous sommes posé cette question, et c'est en cherchant à la résoudre que nous sommes arrivé à une conclusion bien inattendue et cependant, nous croyons pouvoir le dire, parfaitement certaine, et devant laquelle s'effacent toutes les difficultés que présente, dans son état actuel, le premier récit de la Création. Nous ne nous arrêterons pas à raconter par quelle voie, par quels degrés successifs, nous avons été conduit à cette conclusion. Nous aimons mieux la faire connaître d'abord; nous nous occuperons ensuite de l'expliquer et de la justifier. En voici le résumé :

Un texte plus ancien, que nous appelons |)ntntïi/; sans attacher à ce mot un sens absolu, a précédé celui qui contient aujourd'hui dans la Genèse le premier récit de la création. Ce texte était un véritable chant, composé de strophes parfaitement régulières; le nouveau rédacteur n'a point voulu en conserver, ou plutôt, faut-il dire, a voulu en rompre l'ordonnance , pour l'incorporera son œuvre; cependant, grâce aux éléments qui en sont demeu-

rés intacts, il est facile de retrouver et de rétablir la structure et la suite des strophes primitives. La création des astres ét<iit placée au premier jour; il y a plus, elle y figurait seule ; nulle mention n'était faite d'une création spéciale de la lumière; la célèbre parole : a Dieu dit que la lumière soit, et la lumière fut, x> est une addition relativement récente, née du contact des Israélites avec les doctrines persanes, à Babylone^ ou plus exactement, comme nous l'expliquerons^ du besoin de réagir contre ces doctrines. Au point de vue religieux, cette addition n'est point en complète harmonie avec le dogme fondamental de la théologie mosaïque; au point de vue littéraire, elle ne rentre point dans le cadre nettement tracé du récit dans lequel elle a été introduite. En rétablissant^ d'après les données que nous venons d^ndiquer, le texte primitif du premier récit de la Gréation, on voit disparaître toutes les anomalies que présente le texte vulgaire.

Inflvence Ami «•etrlaes p gga n ^ c M sur Imi Isi-aélite». — Ii» «rtetâ^a 4e to Ivanlère dMUi

to Cleiièee.

Pour ju&lifier la condosion que nous venons de présenter, nous devons avant tout rappeler ce que nous avons dit précédemment au sujet de l'origine et de la composition du Pentateuque. Nous avons montré la critique biblique à peu près unanime aujourd'hui à reconnaître que les livres appelés du nom de Moïse sont un recueil d'anciens écrits rassemblés, revisés, plus ou moins bien coordonnés, soit pendant la captivité, soit au retour de cette captivité, par Esdras ou par les hommes voués à la même œuvre que lui , au temps de la restauration d'Israël. Or dans quelles conditions, sous quelle influence cette restauration s'est-elle opérée? Ce fut, on le sait, par la faveur, avec la protection et moyennant l'assistance des souverains de la Perse. Menés en captivité par les Chaidéens à Babylone, les hommes de Juda y avaient vu^ au bout de cinquante ans, entrer en vainqueurs les Médo- Perses, et ces vainqueurs avaient été pour eux des libérateurs. D'étroites affinités morales et religieuses rapprochaient les deux peuples. Comme les Israélites, les sectateurs de la religion de Zoroastre avaient la haine de l'ido- Ifttrie. a Ils n'élevaient point de temples ni d'autels aux dieux, dit Hérodote , ils n'en faisaient point de représen-

talions matérielles (17) ». S'ils n'étaient pas encore parvenus à la doctrine du monothéisme, du moins avaient-ils réduit le polythéisme à ses plus étroites limites, en partageant l'empire du monde entre deux puissances ennemies, l'une bonne, l'autre mauvaise, et en donnant à chacune d'elles dans son domaine le caractère de l'unité et de l'universalité. D'ailleurs le triomphe attendu du bon principe sur le mauvais, promettait pour Tavenir l'établissement définitif du monothéisme. En associant chaque fidèle à la lutte suprême des deux principes, en l'obligeant à défendre et pratiquer le bien, à combattre le mal, la loi mazdéenne tendait à élever le caractère moral de ses sectateurs (18). c< Ils ne font point cas de l'argent, dit le second Isaie en parlant des Mèdes ; l'or, ils ne le désirent point » (XIII, 17). Enfin une passion commune^ la haine contre Babylone, « ce marteau de toute la terre » , comme l'appelle le prophète, réunissait aussi les deux peuples. Le rapprochement avait sans doute commencé même avant le triomphe des Perses; mais, après la chute de Babylone» le lien se resserra, et, à peine maître de son nouvel empire, Gyrus permit, encouragea^ avec le retour des hommes de Juda dans la terre natale, le rétablissement de Jérusalem et du temple (19). Écoutons en quels termes le prophète célèbre .ce merveilleux événement. « Ainsi dit lahveh à Gyrus son Oint, qu'il soutient par la main pour abaisser devant lui les nations : je marcherai devant toi ; j'aplanirai les aspérités du chemin ; je briserai les portes d'airain et je romprai les verrous de fer. En face de mon serviteur Jacob et d'Israël mon élu, je t*ai appelé par ton nom, je t'ai nommé avant que tu m'eusses connu. Je suis

lahveh, et il n'en est pas d'autre; hors moi il n'y a pas de Dieu. Je t'ai armé avant que tu me connusses, afin que^ du lever du soleil jusqu'à son coucher, on sache que nul n'est hors de moi. » Et après avoir ainsi exalté la grandeur et la bienveillance de lahveh, qui suscite dans le roi des Perses un libérateur à son peuple, le prophète va plus loin ; à la glorification du Dieu d'Israël il ajoute, sous la forme d'une parole de lahveh^ une critique indirecte des doctrines mazdéennes. a Je suis lahveh, et il n'en est point d'autre. Je forme la lumière et je crée l'obscurité; je fait le bien et je crée le mal. Moi lahveh je fais tout cela (20). » C'est là une protestation non douteuse contre U doctrine de Zoroastre. Le dogme mazdéen partageait, nous venons de le dire, l'empire du monde entre deux puissances, deux divinités ennemies, Ormuzd et Ahriman, l'un ayant dans son domaine le bien et la lumière, l'autre le mal et les ténèbres. Le prophète repousse comme un blasphème la pensée qu'une pareille limite puisse être apportée à l'empire du vrai Dieu, de lahveh. Cet empire est universel, absolu. Il comprend le mal comme le bien, les ténèbres comme la lumière. Dans cette indivisible unité réside essentiellement la grandeur du dogme mosaïque.

Mais la protestation du prophète n'est pas dirigée seulement contre le partage introduit dans la puissance suprême; elle a encore un autre but, une autre portée. Dans la doctrine mazdéenne, Ormuzd et Ahriman ont incontestablement le caractère de créateurs. On voit sous ce rapport leurs rôles respectifs amplement décrits au début même de l'Âvesta, dans le premier fargard du Yendidad (21). Seules la lumière et les ténèbres ne tirent point

d'eux leur origine; ce sont de$ éléments primitifs, iacréés^ au sein desquels Ormuzd et Ahriman ont leur séjour^ qui font en quelque sorte partie de leur substance, mais qui ne sont pas leur œuvre, a J'invoque, est-il dit, et je célèbre le créateur Ahura Mazda (Ormuzd), lumineux, resplendissantf très-grand, très-bon^ qui nous a formés, qui nous a nourris; » tel est le début du premier hymne du Yaçna. La lumière est donc un attribut d'Ormuzd, elle n'est point sa création. Dans de nombreux passages du Zend Avesla^ la lumière est dite créée d'elle-même, primordiale^ se gouvernant par ses propres lois (22). On trouve la qualification de primordiales également appliquée aux ténèbres (23). C'est contre cette exception à la loi universelle de création, non moins que contre le dualisme du dogme mazdéen qu^est dirigée la protestation du second Isaïe. Il ne veut pas que Ton soit tenté d'oublier que, selon le dogme mosaïque, le Dieu dlsraêl a cbée toutes choses, même la lumière et les ténèbres.

Telle est aussi la pensée qui nous explique Tintroduction dans le récit génésiaque des versets 3-5, qui racontent la création de la lumière.

Quel que soit le lieu où l'on place la rédaction définitive de la Genèse, à Babylone ou à Jérusalem, que le rédacteur auquel remonte le texte actuel du premier récit de la Création soit le contemporain d'Ësdras ou bien du second Isaîe, il est certain qu'il a vécu dans les mêmes conditions, qu'il a obéi aux mêmes préoccupations religieuses que le prophète. Comme lui , il s'est proposé de réfuter l'hérésie mazdéenne, de sauvegarder l'universelle puissance du Dieu suprême. Toutefois, comparée à celle du pro*

phète, sa protestation est incomplète : non-seulement il ne fait pas remonter à Elohim le mal avec le bien^ mais de plus , tandis qu'il célèbre si magnifiquement la création de la lumière, il garde le silence sur la création des ténèbres. On peut, il est vrai^ considérer cette création comme impliquée soit dans ce qui a été dit au verset 2, que a les ténèbres étaient isur la surface des flots » , soit dans ce qui est ajouté au verset 4, que a Dieu sépara la lumière d'avec les ténèbres » • Mais, en tous cas, il y a loin de cette création pour ainsi dire implicite des ténèbres, à cette éclatante génération de la lumière, que l'auteur a dépeinte en termes si magnifiques, comme la première manifesta* tion de la puissance créatrice d'Elohim. Il a craint sans doute, en assignant formellement une origine divine à l'élément considéré par les Mazdéens comme le domaine spécial d'Àhriman, de blesser la foi religieuse du maître et protecteur d'Israël. Peut-être même a-t-il voulu ménager la faiblesse de bon nombre d'Israélites^ qui plus ou moins avaient subi l'influence de ces fascinantes doctrines; lui-môme, enQn^ n'avait peut-être pas entièrement échappé à leur ascendant. Sous Tempire de ces impressions diverses, on comprend comment dans sa protestation il s'est arrêté à mi-chemin. Fidèle au mosaïsme en soumettant la lumière à l'action créatrice d'Élohim^ lorsqu'il s'abstient de placer ouvertement les ténèbres dans le domaine du Dieu-bon, il fait, sans peut-être s'en bien rendre compte, une concession au mazdéisme.

En somme le résultat de son œuvre a été d'associer d'une manière indissoluble Tidée de la lumière à celle du Dieu de la Genèse, et avec la Genèse cette doctrine a passé

daDs le Judaïsme d'abord, dans le ChrisUanisme ensuite. Les ténèbres sonl-elles cependant moins que la lumière un élément essentiel de la vie, un bienfait de la Providence? Doivent-elles moins que la lumière ressortir de Celui dont Fempire embrasse la nature tout entière, dont le nom est celui qui est? La réponse se trouve dans la parole du prophète que nous avons déjà citéQ : a Je suis lahveh et il n^en est point d'autre ; je forme la lumière, et je crée l'obscurité ; je fais le bien^ et je crée le mal, moi lahveh I »

Le passage relatif à la création de la lumière a laissé une porte ouverte sur le mazdéisme, et c'est par cette porte que plus tard le gnosticisme a passé.

De to «tractitr« rliyiltiiiique du récit «le lu C)réaiioii «bms le iemte primitif.

Nous venons d'exposer les raisons dogmatiques qui peuvent nous autoriser à considérer nos versets 3-5, comme n'ayant pas la même origine que l'ensemble du premier chapitre^ comme line addition faite au récit primitif, probablement à l'époque de la restauration israélite. Nous devons dire maintenant comment cette conjecture, qui, si elle était vérifiée^ suffirait à expliquer la plupart des anomalies signalées dans le premier récit de la Création, se trouve confirmée^ démontrée jusqu'à l'évidence, si l'on vient à étudier le passage en q^uestion dans ses rapports matériels avec l'ensemble du texte auquel nous le trouvons rattaché.

Malgré les perturbations qui en rendent l'ordonnance plus difficile à saisir, un regard attentif jeté sur notre premier récit permet d'apercevoir au moins les traits généraux du plan sur lequel il a été construit. « Lorsqu^on lit avec attention le texte du premier chapitre de la Genèse, dit Cahen,on trouve que chaque pensée principale renferme presque le môme nombre de mots, que les périodes de la création se terminent par le même refrain. On peut conjecturer de là que le récit cosmogonique est une espèce d'ode (24). » C'est une véritable ode aussi que VAfrin Gahandar, dont nous avons parlé, qui renferme le récit parse

— Sade la Création, et celte similitude vient à Tappui de l'opinion exprimée par Gahen. Mais l'étude minutieuse du document génésiaque nous amène à des conclusions plus précises ^. On reconnaît en effet que, soigneusement analysé^ le récit hébreu peut se décomposer .en strophes régulières dont chacune est consacrée à l'histoire d'un des jours de la Création. A travers les remaniements qu'a subis le texte, deux de ces strophes sont demeurées, l'une entièrement, l'autre à peu de chose près^ intactes. Nous nous trouvons ainsi en possession d'un ty[)e, auquel les autres parties du récit peuvent être facilement ramenées. La première de ces strophes est formée par les versets 11-13 (création des végétaux), la seconde par les versets 14-19 (création des astres). Chacune se décompose elle-même en deux couplets, parfaitement caractérisés. Dans le premier. Dieu annonce sa volonté que tel acte de la création s'accomplisse; le second raconte (en faisant usage des mêmes termes ou à peu près) que Tacte de création annoncé s'est accompli.

Remarquons en passant que c'est là une forme toute naturelle du parallélisme qu'affectionne la littérature hébraïque. Nous retrouvons d'ailleurs la même combinaison, toutefois reproduite sur une bien plus grande échelle, dans les livres de l'Ëxode et des Nombres à propos de la confection du tabernacle et des objets sacrés. L'Exode donne avec un long détail le projet de l'œuvre à faire, et les

* Pour cette étude, il est nécessaire d^avoir sous les yeux les deux textes traduits du i^' récit de la Création, insérés dans ce mémoire: le premier (p. 7), conforme au texte hébreu vulgaire; le second (p. 63), qui offre le texte primitif restitué.

Nombres donnent avec le même détail et presque dans les mômes termes la description de Fœuvre faite. Hais revenons à la structure de notre strophe typique.

Le premier couplet se termine pitr le refrain :

Et il fut ainsi.

Le second se termine par cet autre refrain , partagé en deux versets :

Et Dieu vit que cela était bon.

Il fut soir, il fut matin : tel jour.

Prenons pour exemple la strophe la plus simple, la plus courte, la mieux conservée des deux que nous avons indiquées, celle relative à la création des végétaux.

Premier couplet.

Dieu dit : a Que la terre produise la verdure , Tberbe portant semence, Tarbre fruitier portant le fruit selon son espèce, ayant en lui sa semence sur la terre. »

El il fut ainsi.

Deuxième couplet.

La terre produisit la verdure, l'herbe portant semence selon son espèce, Tarbre portant le fruit ayant en lui sa semence selon son espèce.

Et Dieu vit que cela était bon. .

Il fut soir^ il fut matin : troisième jour.

La strophe relative à la création des astres est plus compliquée ; en Tëtudiant, on voit qu'elle a dû recevok

quelques surcharges; le numéro primitif du jour y a d'ailleurs été changé : néanmoins on reconnaît clairement le type observé dans la strophe précédente.

Une fois retrouvé, on comprend que ce type nous donne le moyen de reconstruire les autres strophes. Il suffit pour cela d'en rassembler les éléments désagrégés, et de les rétablir dans leur ordre rhythmique. En essayant ce travail nous ne devons pas d'ailleurs oublier que, s*il compte seulement six fours^ le récit de la Genèse compte huit œuvres ou actes de la Création, puisque le troisième et le sixième jour comprennent chacun deux actes. Retrouverons-nous donc, plus ou moins complètes, les strophes afférentes à ces huit actes? Il en est ainsi pour les sept derniers^ formation du firmament, séparation des ten*es et des mers, création des végétaux, création des astres, des animaux aériens et aquatiques, des animaux terrestres, de l'homme enfin. Pour chacune de ces sept œuvres, le texte hébreu nous fournit, à trois exceptions près, les éléments constitutifs de notre strophe typique, à savoir :

V* Les deux couplets (excepté au récit de la séparation des terres et des mers, où manque le second couplet).

â^ Le premier refrain : « et il fut ainsi» (excepté au récit de la création des animaux aquatiques ou aériens).

3* Le premier verset du second refrain : « Et Dieu vit que cela était bon » (excepté au récit de la formation du firmament)» Quant au dernier verset du second refrain^ ce il fut soir, il fut matin, tei jour », il se retrouve, comme de raison, six fois, seulement placé selon l'ordre des jours de la Création.

A part les lacunes que nous venons de signaler, le texte

hébreu nous fournit donc eiactement les sept strophes indiquées ci-dessus, et, chose bien remarquable, les passages omis se retrouvent dans la version des Septante, soit que ses auteurs aient eu par-devers eux un texte hébreu plus complet que le nôtre, soit qu'ils aient compris, ce qui nous parait moins probable, que ces passages faisaient défaut et devaient être rétablis.

D'ailleurs, non-seulement les versets composant les refrains se sont conservés, mais, à deux exceptions près, ils se retrouvent à leur vraie place, à celle que demande la structure normale de la strophe. — Les deux exceptions s'appliquent au premier refrain : « Et il fut ainsi ». Une fois le texte hébreu le place à la suite du verset 7, tandis qu'il devrait se trouver à la suite du verset 6, position que lui donne en effet le texte des Septante; une autre fois le texte hébreu place le même refrain k la suite du verset 30, alors qu'il devrait^venir après le verset 26; ici l'erreur se trouve maintenue dans le texte des Septante.

En résumé, à part cette dernière inexactitude, on voit que moyennant la combinaison du texte hébreu avec celui des Septante, nous retrouvons sept strophes régulières complètes correspondant aux sept dernières œuvres de la Création.

Il n'en est pas de même pour ce qui concerne la première œuvre, la création de la lumière. Ici nous ne rencontrons plus les éléments constitutifs de nos strophes, couplets ou refrains. L^pparition de la lumière ne fait pour ainsi dire qu'un avec la parole divine qui l'ordonne : a Dieu dit que la lumière soit, et la lumière fut. » Le trait est sublime, sans

doute, mais enfio il est en dehors de la forme invariablement adoptée pour les autres épisodes de la Création. N'est-ce pas là^ au point de vue que j'appellerai littéraire, une sérieuse présomption contre son authenticité, déjà devenue douteuse au point de vue de l'orthodoxie ? Mais nous n'avons pas tout dit. Le passage relatif à la création de la lumière n'est pas seulement dans le premier chapitre de la Genèse un élément hétérogène, il est aussi un élémeni perturbateur; il altère l'ordre naturel, il dérange le plan primitif du récit. C'est ce que nous devons mainte* nant expliquer.

Remarquons d'abord que le passage compris dans les versets 3-5, sépare deux fragments qui, en fait, appartiennent à un même ensemble, et qui primitivement devaient être unis : d'une part, le verset 2, qui nous montre la terre informe et déserte, couverte de ténèbres, enveloppée par les eaux sur lesquelles plane l'esprit de Dieu; et d'autre part, ie groupe des versets 6 et 7, qui nous représentent Dieu établissant le firmament par le milieu des eaux, pour séparer les eaux pluviales des eaux terrestres. Cette formation du firmament appartient encore à la création première, à celle que le verset 1 annonce en ces termes : a D'abord Dieu créa le ciel et la terre. » Nous avons fait observer que , d'après la distribution des jours et des oeuvres, telle que la donne le texte vulgaire, ce premier verset portait à faux, puisque le firmament ou ciel se trouvait créé non pas c d'abord», mais <i au deuxième jour» de la création. L'anomalie disparaît du moment que, par la suppression des versets 3-5, on rétablit la continuité entre ie verset 2 et le groupe des versets 6 et 7 ; l'établissement

du (irmamenl; ou ciel rentre alors dans ce que Bossuet appelle a l'ébauche de l'ouvrage divin et le fond du monde créé (25) x) .

L'intercaiation du passage relatif à la création de la lumière entre le verset 2 et le verset 6 empêche donc de ro* connaître la liaison naturelle des deux fragments.

Mais cet inconvénient n'est pas le seul. Outre que^ par ellemême, la production de la lumière ajoute une nouvelle œu« vre à l'histoire de la Création^ indirectement elle en introduit une autre encore, en faisant un acte spécial de rétablissement du firmament, qui précédemment était compris dans la création première. Et comme chacune de ces deux nouvelles œuvres occupe dans le récit génésiaque un jour particulier^ il a fallu, comme nous l'avons dit^ pour conserver le nombre normal de six jours faire rentrer dans un seul jour (le troisième) la formation des terres et des mers, et l'apparition des végétaux; puis, dans un autre jour (le sixième), la création des animaux terrestres et celles de l'homme. Telle est Porigine de cette double anomalie^ précédemment signalée.

D'ailleurs l'épisode de la création de la lumière n'a pas seulement envahi le premier jour; elle en a expulsé la création des astres qui s'est trouvée reléguée^ on ne saurait dire pourquoi, au quatrième. De là cette autre anomalie de soirs et de matins se produisant avant Fapparilion des astres, et cette autre encore : la végétation précédant cette même apparition.

Ce qui s'est dépensé et se dépense encore chaque jour de folles ou ingénieuses hypothèses pour expliquer ces anomalies est incroyable. 11 est cependant un moyen plus

simple et plus sûr d'atteindre le but; c'est de débarrasser le texte des altérations qu'il a subies et de le ramener à «on état primitif. Avec les altérations, les anomalies disparaissent, et il n'est pas besoin de fantastiques commentaires pour les expliquer.

Reconstruit diaprés les données qui précèdent^ le Tea^e restitué du premier récit delà création se compose comme il suit :

En tète se place un prologue annonçant la création de la terre et du del ou firmament.

Puis viennent les six œuvres successives , dont chacune occupe un jour :

!•' jour : création des astres au firmament.

2* jour : séparation des mers et des continents;

3® jour : création des végétaux ;

4* jour : création des animaux aquatiques et aériens.

5* jour : création des animaux terrestres ;

6* jour : création de l'homme.

A chaque œuvre correspond, comme nous l'avons dit, une strophe complète.

Il y en a une aussi consacrée à la formation du firmament, bien que^ d'après l'économie générale du récit, il faille considérer cette formation comme se rattachant à la création première. L'auteur du récit primitif avait-il adopté pour cette œuvre initiale le même rhythme que pour celles qui lui succèdent? Ou bien^ puisque l'histoire de la Création semble avoir été un thème ouvert à la poésie religieuse, faut-il admettre que^ dans une compositon antérieure^ la formation du firmament avait été considérée comme une des six œuvres spéciales, ayante comme les

autres, sa strophe» qui se sera conservée dans le nouvel arrangement? C'est là une question sur laquelle la critique n'a pas de prise, et qui d'ailleurs n'offre qu'un intérêt se* condaire.

Parmi nos strophes restituées, aucune n'est incomplète; mais il en est plusieurs qui renferment des éléments étrangers. Ils se reconnaissent à un double signe. D'abord les passages en question blessent la symétrie rbythraique, parce qu'ils ne se retrouvent pas dans le couplet correspondant; de plus, leur présence ne peut logiquement se justifier. Ainsi les versets 14^, 22, et le groupe 29-30'^ seraient d'une authenticité suspecte, par cela seul-qu'tls ne se conforment point à la loi de symétrie ; ils n'ont point de parallèles. Mais en outre le verset 14^^ qui destine les astres à servir de signes pour les fêtes, les jours et les années, a un caractère hiératique qui ne s'accorde point avec l'esprit général du document; le verset 22 contient pour les animaux aquatiques et aériens une bénédiction qui ne peut se comprendre à cette place, puisqu'elle n'est point ensuite donnée aux animaux terrestres, mais seulement à l'homme (26). Enfin le fragment comprenant les versets 29 et 30 contient une ordonnance diététique, à Pusage soit de l'homme, soit des animaux, qui n'a absolument rien à faire avec l'histoire de la Création.

Nous avons retranché ces trois passages, ainsi que le fragment relatif à la création de la lumière, et nous les avons placés à la suite de notre texte restitué.

Parvenus à ce point de notre dissertation, il semblerait que notre tâche dût être achevée, que dans le récit de la Création il ne dût pas nous rester une anomalie à rectifier.

L'exégèse vient nous détromper; elle nous signale une dernière et notable irrégularité, dans le verset 4 du chapitre II : a Telles furent les origines du ciel et de la terre lorsqu'ils furent créés, lorsque lahveh-Dieu (Iahveh-Elohim) fit la terre et le ciel. » Ce verset qui forme la transition entre le premier et le deuxième récit dé la*Création, semble pouvoir être indifféremment considéré comme le résumé du premier ou comme le préambule du second. L'exégèse nous enseigne qu'il appartient au premier, et de plus qu'il en a dû être primitivement, non pas le résumé, mais le préambule.

Les raisons sur lesquelles s'appuient les exégètes pour justifier cette opinion méritent d'être prises en sérieuse considération. Us font valoir que le démonstratif elleh, par lequel commence le verset 4, indique toujours une chose dont il va êtrey non pas une chose dont il a ^7^ question. ELLEH peut donc figurer eu tête d'un préambule, non p:)s en tête d'une conclusion. En conséquence, elleh devrait être traduit par noid, et non par telles sont.

Les exégètes ajoutent que la locution, elleh toldoth, a voici les origines », est une formule qu'affectionne l'écrivain élohiste (l'auteur des passages élohistes de la Genèse), et qu'il place en tête non-seulement des généalogies, mais encore des histoires qu'il rapporte. Ainsi on trouve elleh toldoth au début de l'histoire de Noé (Gen., VI, 9), de l'histoire d'Isaac (XXV, 19), de l'histoire de Joseph (XXXV11,2) (27). Si tel est l'emploi habituel de la locution elleh toldoth, qu'y aurait-il de plus naturel que de la voir figurer en tête du premier récit de la création, ce document élohiste par excellence? Par son contenu, le verset

convient d'aiUears parfaitement à cette place ; il annonce « les origines du ciel et de la terre lorsqu'ils furent créés )}, et tel est précisément le sujet du premier récit. Par la même raison, il ne convient nullement à l'office de préam* bule du second récit, puisque dans celui-ci il n'est pas question de la ci*éa(ion du ciel et de la terre, mais seulement de celle de l'homme et des animaux. 11 y a donc tout lieu d'admettre que le verset A a été primitivement le préambule du premier récit, et que c'est le rédacleur définitif de la Genèse qui l'a reporté à sa place actuelle, en changeant d'ailleurs la dénomination Elohih en celle de Uhveh-Elohim, pour se conformer k l'usage du second récit (28).

Mais si la conjecture des exégètes est exacte, si notre verset 4 occupait primitivement la place que remplit aujourd'hui le verset 1 du chap. I, pourquoi ce déplacement, pourquoi cette substitution? A cette modification nous croyons qu'on peut assigner un motif dogmatique. La théologie du Pentateuque^ nous l'avons déjà fait observer^ a pour trait caractéristique de célébrer et d'exalter la puissance absolue de Dieu, comme créateur et régent du monde. Or l'ancien préambule ne répondait pas suffisamment à cette condition. Il n'affirmait pas aussi nettement, , aussi formellement que le préambule actuel {Gen.^ ï, 1), la création spontanée et instantanée du ciel et de la terre par Elohim. Telle nous parait être la meilleure raison à donner de la substitution accomplie.

Toutefois, comme il ne s'agit après tout que d'une nuance^ nous n'avons pas pensé qu'il valût la peine de changer un arrangement que la tradition a consacrée, et

qui d'ailleurs n'a rien qui soit en désaccord avec la suite du texte. C'est pourquoi nous avons laissé le verset i du chapitre I et le verset 4 du chapitre II à leurs places res^ pectives, en nous bornant à indiquer dans les lignes qu'on vient de lire le problème d'exégèse que soulève cet arrangement.

Im €>tfémUmm swlTiNit le inremler wéeU.

Nos lecteurs ont sous les yeux le texte primitif que la discussion qui précède nous a permis de restituer. Us peuvent maintenant apprécier sous sa forme véritable et dans sa teneur réelle ce document qui, bien qu^altéré et défiguré, a exercé une si grande et si heureuse influence sur le développement du judaïsme et du christianisme, et, par suite, sur tonte notre civilisation moderne. Ainsi restauré, affranchi des anomalies qui le déparaient, le premier récit de la Création nous parait mériter^ plus que jamais, la respectueuse admiration des hommes religieux et des philosophes. Dans cette composition, d^apparence si simple et d'un tour si naïf^ quelle grandeur en effet et quelle vérité ! Point de mythe, pomt de fable. Se reflétant par la Création dans l'unité cosmique et dans l'unité humaine, l'unité divine a pour conséquences la fraternité et la justice dans la cité, l'ordre dans Tunivers. Le ciel et la terre, issus du même chaos, ont^ avec une même origine, une même nature^ une même fin ; appelé à régner sur cette terre, sous les influences et les actions variées du ciel, le couple humain, semblable à son Dieu et béni par lui, développe dans le milieu auquel il est associé toutes les puissances, toutes les vertus de son être. Créateur comme son Dieu^ comme lui l'homme travaille, et comme lui il se repose. Pour accomplir sa mission, pour « remplir

la terre et se la soumettre», c'est fo morale et Ja poli* tique, c'est la science et l'industrie^ qu'il doit progressif vement développer; c'est l'édifice religieux de la civilisation qu'il doit élever.

Je sais qu'aux yeux de la philosophie positive, et je prends ce mot dans le meilleur sens, notre récit est enta* ché d'un vice radical ; il repose sur Tidée de Création. ConceptioQ féconde et puissante, à l'époque où elle fut inscrite dans la Genèse, l'idée de création n'est plus aujourd'hui qu'une croyance arriérée; notre âge viril la repousse comme contraire non-seulement à la grandeur de riiomme , mais aussi à la perfection de la Divinité, a L'éternelle sagesse, a-t-on dit, n'agissant jamais que par raison suffisante, il est impossible qu'elle se soit déci* dée à créer l'univers en un temps plutôt qu'en un autre (29). Et en effet, tous les temps étant parfaitement égaux alors qu^il n'y a aucune créature^ les raisons qui auraient existé en faveur de la Création, au moment où la Création s'est faite, auraient aussi bien existé, et avec autant de puissance, à l'instant précédent; et pour que Dieu eût pu choisir un de ces instants de préférence à l'autre, il aurait été nécessaire, ce qui est absurde^ que Dieu se fût déterminé au hasard Le souverain bien est unique. Il

nous est certain que Dieu et l'univers coexistent maintenant^ et c'est dans cette coexistence que le souverain bien réside. Dieu a donc voulu l'univers^ l'a donc fait, Ta donc dirigé de toute éternité^ et l'univers n'a point d'autre corn* mencement que le commencement de Dieu lui-même (30). »

Ces arguments n'ont pas prise sur la théologie de l'École. Aux raisonnements de ses adversaires , elle s$

borne à répondre par une affirmation absolue. « Dieu^ dit-elle^ peut faire jaillir les mondes du néant; il peut les laisser dans ses abtmes. Il crée s'il le veut, où il veut^ comme il veut Maître souverain de son œuvre^ il la façonne comme il lui platt. L'acte créateur est un acte d^infînie liberté (31). »

Toutefois les grands esprits qui ont fondé ou perfec* lionne le dogme catholique ont mieux tenu compte des difficultés du sujet, se sont exprimés avec plus de réserve.

Saint Augustin se montre très-préoccupé de ce qu'il ap* pelle le difficile problème de Péiemité de Dieu, créant des êtres nouveaux sans une volonté nouvelle {De la Cité, de DieUj 11 V. XII, ch. 21). Il revient sur ce sujet dans divers passages du même ouvrage, et notamment dans le ch. 15 du môme livre, intitulé : c Dieu a-t-il pu être toujours Seigneur, s'il n'y a pas toujours eu des créatures?]) On voit que la question lui pèse, et, dans les limites du dogme chrétien, il se reconnaît impuissant à la résoudre. « J'ai pensé, dit-il, qu'il fallait en cette matière s'abstenir de toute affirmation, afin qu'en lisant ceci on se mette en garde contre les dangers de certaines questions, et qu'une vaine présomption ne nous éloigne pas de Tintelligence et de la pratique de ce salutaire enseignement de l'Apôtre : « Je vous recommande à tous tant que vous étes> par la « grâce qui m'a été donnée, de ne pas aspirera savoir plus « qu^il ne faut savoir, mais de mesurer avec sobriété vôtre « science à la foi que Dieu vous a départie (Rom., Xll, 3). Pour saint Augustin, d'ailleurs^ Pidée d'un commencement du monde se lie à celle d'une limite physique de ce monde. « A ceux qui nous demandent, dit-il, pourquoi l'univers

a été créé plutôt alors qu'auparavant, on peut également demander pourquoi il a été créé au lieu où il est plutôt qu'ailleurs. S'ils se reportent à ces durées infinies qui auraient précédé la naissance du monde, et pendant lesquelles il ne leur parait pas possible que Dieu soit resté sans rien faire, qu'ils se reportent donc aussi à ces espaces infinis qui existent en dehors du monde, et dans lesquels, si l'on ne veut pas que le Tout- Puissant puisse demeurer oisif, il faudra de toute nécessité admettre avec Épicure un nombre de mondes infini. » {Citéde DieUy liv. XI, ch. 5) Nous croyons qu'il est aujourd'hui peu de personnes, même parmi les théologiens catholiques , qui n'admettent rétendue infinie de Funivers, et aujourd'hui, par conséquent, l'argument de saint Augustin se retourne contre lui* Dans ses considérations au sujet de la Création, saint Thomas d'Aquin ne montre pas moins de réserve que son grand prédécesseur, dont il invoque d'ailleurs sans cesse l'autorité, a Que le monde, dit-il, ait eu un commencement, cela est à croire ; mais on ne peut ni le démontrer ni le savoir. Et il faut que l'on soit bien convaincu de cela, de peur que quelqu'un^ présumant de pouvoir démontrer ce qui n'est qu'une chose de foi, n'avance sans nécessité des raisons qui donneraient à rire aux infidèles, lesquels s'imagineraient que c'est par des raisons de celte espèce que nous admettons ce qui pour nous est simplement matière de foi. » Et il ajQute : « Gomme le dit saint Augustin {Cité de DieUy liv. XI, ch. 5), il faut distinguer deux opinions che£ les philosophes qui établissent l'éternité du monde. Quelques-uns ont soutenu que la substance du monde n'est pas de Dieu {quod substantia mundi non sit a Deo)^

De ceux-là l'erreur est intolérable^ et il faut la réfuter. Quelques autres, au confraire, soutiennent que le monde est éternel, de telle manière cependant qu'ils le reconnaissent fait par Dieu, et voici comment ils expliquent leur pensée : < Si de toute éternité le pied avait posé dans a la poussière, de toute éternité aussi son vestige eût été empreint dans la poussière, et ce vestige serait incontes- « tablement provenu de la pression du pied. C'est ainsi, a disent-ils, que le monde a toujours été, par cela même a que toujours a été celui qui Ta fait (32). » La valeur de l'argument peut être contestée ; mais, ce qui ne peut l'être, c'est le sentiment qui a déterminé saint Thomas à le citer. ' L'éternité de la Création a été bien des fois soutenue ^ dans les temps modernes, même par de sincères catholiques; nous citerons notamment Gioberti, qui Pa défendue dans tous ses écrits, mais particulièrement dans son Introduction à l'histoire de la philosophie * (33). Remarquons, d'ailleurs, que notre premier récit lui-môme proclame que Dieu, en créant les plantes, les animaux et l'homme, a voulu qu'ils se perpétuassent par la génération, chacun selon son espèce, et que par là môme il a posé sous ce rap* port une barrière infranchissable à l'arbitraire divin. Ce principe admis, si on lui donne son extension naturelle, conduit à l'affirmation de la relation constante de la cause à l'effet, en d'autres termes à la doctrine de l'invariabilité des Lois de la nature.

* « La cause première et efficiente est nécessfUrement Créatrice ». T. II, p. 35 de la traduction française.

IVOTES.

(1) On sait que d'après le rédt de TExode (eh. III, 1-15, et VI, 2-3) le Dom nouveau jde Dieu, celui sous lequel il s'annonce comme le libérateur d'Israël, est révélé à Moïse du milieu de la flamme du buisson ardent. Par suite d*un respect superstitieux, les Juifs (au moins dans les derniers siècles de leur existence nationale) ne pouvaient ni prononcer ce nom, ni récrire intégralement; au lieu de ce nom ineffable, ils prononçaient habituellement celui de Adona!^ Seigneur. Les Septante, obéissant à la coutume nationale, ont traduit ce nom par à Kuptoc, le Seigneur; la Vulgate, à leur exemple, Ta traduit par Dominus, Delà il est résulté que les quatre consonnes du nom divin, celles qui forment le télragramme I H V H, nous ont seules été conservées; les voyelles qui s'y trouvaient jointes étaient celles empruntées au mol Adoraî, une convention pieuse l'avait ainsi réglé. Celles-là seules nous ont été transmise» par l'écriture.

A répoque de la Renaissance, les hébraistes qui voulurent transporter dans les langues modernes, sous sa forme originale, le nom divin, joignirent au tétragramme 1 H V H, les voyelles qui y étaient annexées par convention, et composèrent ainsi le nom ibhoyah (dont nous autres Français avons fait Jéhovah).

On voit que ce nom, d'api*cs le mode même de sa formation, est nécessairement erroné. C'est pourquoi nos hébraistes modernes y ont avec raison substitué la lecture Iahveh, correcte suivant toute vraisemblance , et dont le sens : « Il Est », ou « Être » , se trouve parfaitement d'accord avec la définition donnée dans le même passage (Ex. m, I-I5) : « Je suis celui qui suis ». ( Voyez le Diction^ naire hébreu de Gesenius, le Bible Dlctionary de Smith^ la Palestine de Munk, p. 143.)

Comment ce nom nouveau, que Dieu lui-même déclare avoir été inconnu avant qu'il fût révélé à Moïse, peut-il se trouver employé dans certains documents de la Genèse ? C'est là une difficulté qui a

dè8 longtemps exercé la sagacité des ezégètes, mais à laquelle nous ne voyons d*autre explication possible que les vues particulières de ceux qui ont commis cet anachronisme.

L'emploi de la dénomination Iahtbh-Elohih dans le second récit a évidemment pour but, en combinant les deux noms, d'établir rideutité du Dieu nommé dans les deux documents.

(2) L'exemplaire de la Bibliothèque de l'Université, qui appartenait autrefois au Collège parisien de la Société c^c Jésus, porte c^tte mention inscrite sur la garde : « Par Àstruc, médecin, Paris, Cwvelier ». Voyez aussi l'article Astruc, dans la-youvelle Biographie générale de DidoL

(3) « Sive Mosem dicere volueris auctorem Pentateuchi, sive Esdram ejusdem instauratorem operis, non recuso (Hieronym., ad" versus Helvidivm). — Hierosolymis Babylonia expugnatione deletis, omne inslrumentum judaîcae lilteraturae ab Esdra constat restauratum. » TertuU., De cultu fœminarum.

(4) Ernest Renan, dans la Préface à Vffistoire critique des livres de r Ancien Testament par Kuenen, Paris, 1866.

(5) Après avoir dit que le Pentateuque est une réunion confuse de matériaux que l'auteur n'a pas eu le temps de classer et d'ordonner régulièrement , Spinosa ajoute : « Maintenant la question est de savoir si ces fautes sont de nature à embarrasser et à égarer le lecteur. Je ne veux pas discuter à fond ce point. Je dirai seulement que je n'attache pas grande importance à ces irrégularités, et quiconque lira l'Écriture, sans préjugés, sera du même avir. Pour ma part, je n'ai point remarqué dans la Bible aucune faute assez grave ni en ce qui touche les principes moraux une différence de leçon assez considérable pour rendre le sens douteux ou absurde » (Tractatus theologico'politicus:, ch. IX, t. i, p. 206 de la traduction de Saisset).

(6) En 1831, Hartmann résumait ainsi les résultats des recherche? poursuivies dans ses Historisch-kritische Forschungen Ûber die fan f Bûcher Moses (2ter Abschnitt, Schluss, p. 584) : « A l'époque de Jérémie et' d'Ézéchiel, nous pouvons considérer toutes les parties essentielles du Pentateuque, sauf quelques additions venues plus tard, comme déjà existantes et plus ou moins coordonnées {geordnet). Toutefois, la dernière rédaction de l'ouvrage, sous sa forme actuelle, nous est, de tous côtés, apparue de nouveau comme un pro-

dait dej'exil babylonien. » — Trente ans plus tard, Kuenen, dans son Histoire critique des livres de l'Ancien Testament (traduction de Pierson, Paris» 1866, ch. I, p. 291), conclut en ces termes : « Nous rayons dit, selon nous c*est un prêtre de Jérusalem qui, vivant vers le commencement de l'exil , aurait entrepris la rédaction générale du Pentateuque. Toutefois, des motifs que nous avons indiqués nous engagent quant à présent à laisser la porte ouverte à Topinion des savants, suivant laquelle la rédaction finale du Pentateuque serait postérieure à TExii, peut-être même à l'œuvre d'Esdras. •

Par cette porte restée ouverte, Topinion apparue sous les auspices de critiques tels que MM. Reuss, Graf, Ortb, Dozy, a si bien pénétré dans Tesprit de M. Kuenen lui-même, qu^elle est devenue la base de son nouvel ouvrage : De Godsdienst van Israël (La religion d'Israël)y Harlem, 1870. M. Albert Réville a rendu compte de cet ouvrage, et en même temps exposé la question avec autant d^ampleur que de clarté, dans l'excellent article publié par lui dans la Revtte des DeuX'Mondes du l**^ mars 1872.

« Depuis qu'on ne craint plus d'appliquer à Tbistoire d'Israël, dit-il en commençant, la méthode et les procédés en usage lorsqu'il s'agit des autres nations, on est généralement d'accord pour reconnaître que l'événement connu sous le nom de Captivité de Babylone marque le moment décisif du développement religieux du peuple Israélite. Cet événement ne détermine pas seulement, comme de pieuses traditions l'enseignaient aux théologiens d'autrefois, une conversion qui aurait ramené à la foi de ses pères, trop longtemps oubliée, un peuple corrigé par le malheur. C'est toute une révolution, c'est tout un nouvel ordre d'idées, de croyances et d'institutions

qui commence; à vrai dire, c'est le Judaïsme qui se constitue

Mais une religion peut se transformer, s'approprier même des éléments hétérogènes, sans rompre avec son principe essentiel, et par Gonsé(fuent sans perdre son identité. »

(7) Dans le recueil intitulé : Kurz exegelisches Handbuch &um Àlten Testament. Genesis, Leipzig. Yerlag von Hirze).

(8) Der allé und der neue Glaube^ Leipzig, 1872.

(9) AvKSTA, DieheiligenSchrlften derParsen, ûbersetzt von D^ Fr. Spiegel, t. m, p. 239. — Ver Bundehesh, zum erstenmahl herausgegeben und ûbersetzt von Ferdinand Justi. Leipzig, 1869, 1 vol. in-4''. Voyez aussi Ânquetil, Zend Avesta.

(10) Voy. Suidas, au mot Tu^^^via, et le Commentaire de Koobel.

(1 i) DcrBundehesh,\ on Ferdinand Justi. Leipzig, 1869, ch. XXXIV. — Le Boundehesh, ou Cosmogonie des Perses dans le Zend Avesta d*Anquetn, 1. 11, p. 420. Voyez aussi p. 345 et 346.

(12) C'est le repos du septième jour qui a constitué chez les Israélites la semaine ou cycle de sept jours (septimana, sepiemaine; en hébreu Schaboua). La semaine, quoiqu*on en ait dit, est une institution exclusivement mosaïque. Voyez à ce sujet le mémoire de M. Biot, Résumé de Chronologie CLUronomique, dans le tome XXII des Mémoires de V Académie des sciences, avec une note spéciale de M. Alfred Maury.

Dans un intérêt astrologique, on avait donné aux heures du jour, et ensuite aux jours eux mêmes, les noms des sept planètes. Lorsque la semaine fut apportée par les Juifs et les Chrétiens dans le monde Uomain, cette circonstance en- facilita l'adoption. Il se trouva d'ailleurs que le jour de Saturne coïncidât avec le samedi ; mais cette coïncidence était-elle fortuite ou bien se rattachait-elle à un ancien culte de la planète Saturne chez les Hébreux? C'est ce que, dans l'état actuel de la science, on ne saurait décider (Voy. Conversationslexicon, art. Woche; Dictionnaire de la Conversation, art Semaine, par Sédillot. — Kuenen, De Godsdienst van Israël, t. I, p. 259 , et suiv.).

(13) Il est curieux de voir saint Augustin ne pouvant s'élever à la hauteur de cette pensée : « Lorsqu'au septième jour qu'il sanctifie, Dieu, dit-il, se repose de ses œuvres, faut-il lui attribuer une fatigue de manœuvre?. . . Non, le repos de Dieu, c'est le repos de ceux qui se reposent en Dieu » (Cité de Dieu, liv. XI, ch. VIII).

(14) Voy. un article remarquable de Clément Mullet sur la valeur du mot loH au premier et au deuxième chapitre de la Genèse, dans le Journal asiatique de l'année 1849. L'auteur cite des opinions fort curieuses d'écrivains musulmans sur ce sujet.

(15) De la Cilé de Dieu, liv. XI, ch. VII. — Aux chapitres IX et XIX, saint Augustin déclare : « qu'il ne répugne pas à l'œuvre de Dieu que, par la création de la lumière, on entende la création des anges, et par ces paroles « Dieu sépara la lumière d'avec les ténèbres » la séparation des bons et des mauvais anges». — « L'un des avantages de l'obscurité même du texte sacré, dit-il à cette ooca^

sioD, est d'enfaater pi sieurs sens également avoues de la vérité » iquod plures sententias verUatis parif),

(16) « Dieu, ditBossuet au sujet des anomalies contenues dans le récit de la créat.on, a détaché exprès les effets d'avec leurs causes naturelles, pour mnn'.rer que naturellement tout ne tient qu'à lui seul, et ne dépend que de sa seule volonté. » {Élévations sur les mystères, 3*^ semaine, ô* élévation.)

(17) Hérodote, liv. i, cxxxi. Gicéron, de Repuèfica, liv. III, ti. De Legibus, liv. Il, z.

(18) «Il ne m'appartient pas, a dit Eugène Burnouf, d'indiquer ici ce qu'un système qui tend à développer les plus nobles instincts de notre nature, et qui impose à l'homme, comme le plus important de ses devoir;;, celui de lutter constamment contre le principe du mal, a pu exercer d'influence sur la destinée des peuples de TAsie, chez lesquels il a été développé à diverses époques. On peut déjà dire cependant que le caractère religieux et martial tout à la fois , qui parait avec des traits si héroïques dans la plupart des leschts, n'a pas du être sans action sur la mâle discipline sous laquelle ont grandi, s'il faut en croire l'antiquité classique, les com* mencements de la monarchie de Cyrus. » {Études sur la langue et Us textes Zends. Journal asiatique, 1840, p. 24 ô.)

(19) La bienveillance des rois de Perse pour les Juifs ne s'éteint pas avec Cyrus. Après lui Darius, fils d'Uystaspe, vers la deuxième année de son règne (519), couvre de sa protection les Juifs inquic* tés à Jérusalem par les populations voisines, et, ayant fait rechercher l'édit de Cyrus, ordonne qu'il reçoive sa pleine exécution. Environ quatre-vingts ans après cet édit (458), lorsque le temple est relevé depuis un demi-siècle, mais que la nouvelle colonie languit faute d'une organisation civile et religieuse suffisante, Esd ras, prêtre et docteur de la loi, obtient à son tour du roi Arldxerxès la permission de se rendre en Palestine avec tous ceux des Juifs qui voudront l'accompagner. Il emporte avec lui les dons du roi et de ses conseillers. D'autres secours doivent lui être fournis par les trésoriers des provinces de l'autre côté du fleuve. Avec l'autorisation d'Artaxerxès, il établit des juges et des magistrats, introduit l'ordre et la réforme dans la colonie. Enfin , treize ans plus tard, Néhémie, échanson du même Artaxerxès, vient encore à Jérusalem, avec la permission et l'appui du roi, pour achever l'œuvre de ses devan-

ciers et mettre la dernière main à la restauration d'Israël. Il relève les murailles de Jérusalem , repeuple la campagne, organise enfin, avec Taide d*Esdras, le culte et Tinstruction religieuse du peuple.

Nous possédons dans le second livre desMachabées (ch. I, 18-35) un témoignage extrêmement curieux, et cependant peu cité, des relations religieuses qui existèrent à cette époque entre les prêtres Juifs et les souverains de la Perse. Le caractère en est plus légendaire qu^historique, mais il n*en est pas moins significatif. Il est dit qu'au moment du départ pour la captivité de Babylone, les prêtres de Jérusalem avaient secrètement déposé le leu sacré dans un lieu solitaire, au fond d*un puits desséché. Lorsqu^environ uu siècle plus tard, Néhémie vient à Jérusalem, il se bâte d'envoyer les descendants des anciens prêtres chercher le feu sacré au lieu où il avait été caché : ils ne Ty trouvent point, mais il y a une flaque d*eau épaisse à la place. Cette eau est répandue sur les chairs des victimes et sur le bois du sacrifice, et, aux rayons du soleil qui subitement apparaît, le bois s'enflamme. C'est là un miracle semblable à beaucoup d'autres, et qui n'offre pas en lui-même un intérêt particulier. Il n'en est pas de même de ce qui suit. Selon le narrateur, Néhémie, voulant perpétuer le souvenir du merveilleux événement, établit une fête commémorative qui est appelée le Jour du feu {dies ignis). De son côté, le roi de Perse, informé du prodige, après en a voir fait constater l'authenticité, fait enclore le terrain où il s'est accompli, et le convertit en un lieu sacré. Il fait aussi de grandes largesses aux prêtres, et leur distribue de sa main de riches présents.

Ce récit nous est donné par un livre apocryphe, qui date au plus tôt du premier siècle avant l'ère chrétienne. Il est curieux de voir le souvenir des rapports du sacerdoce juif avec les souverains de la Perse demeurer si vivant, après tant d'années, sous cette forme légendaire, dans la population Israélite.

(20) Isaïe, XLV, v. l.

aie Judaïsme, tel qu'il se montre aux environs de l'ère chrétienne, dit M. Réville dans Tarticle dont nous avons déjà cité un fragment, contient plus d'un élément dont il serait puéril de contester l'origine persane. » Parmi ces éléments, pour parler d'abord des meilleurs, de ceux qui d ailleurs ont pénétré le plus avant dans la vie religieuse de la nation, parmi ces éléments, dis-je, j'indiquerai

avant tout une sorte de mysticisme religieux inconnu aux Juifs avant la captivité. Sous sa forme la plus élevée, ce sentiment nouveau se révèle dans les psaumes* dont la plupart, quelques-uns ne craignent pas de -dire la totalité (*), sont reconnus aujourd'hui comme postérieurs à Texil ; elle se manifeste aussi dans cette profusion de prières que déjà Jésus reprochait aux Israélites de son temps, et qui, aujourd'hui mémo, subsiste dans la liturgie juive, tandis que la prière est à peu près absente de l'ancien culte, tel que nous le fait connaître le Pentateuque. La même disposition se retrouve encore dans Tusage de la confession collective pratiquée à la fête de Kippour ou du Pardon , avec des formules qui rappellent d'une manière frappante les patets de l'Avesta ; la fête de Kippour ellemême est pour la première fois célébrée par £sdras et Néhémie. La doctrine de la résurrection, le culte des anges, la croyance aux démons, les prophéties apocalyptiques, sont encore des emprunts faits à la Perse. Sur ce dernier point, sur un grand nombre de pratiques superstitieuses communes, et en même temps sur les affinités d'un ordre plus élevé que présentent les traditions et les doctrines des deux peuples , on trouve des renseignements pleins d'intérêt dans l'ouvrage de M. Frank sur la Cabale (l vol. in-8« Paris, 1843). Un des noms employés par Ezéchiel, pour désigner la loi, et qui se retrouve dans le Deutéronome, le mot Dàth, parait être d'origine persane, et il ne pourrait s'être introduit dans la langue qu'au contact delà Perse. Déjà Rhode dans son ouvrage sur les livres sacrés du Peuple Zend{Die keUige Sage des Zend Volks, t. Y, in-S"*, p. 1820) s'attache à démontrer que le culte du feu, l'histoire de la chute, la doctrine du pur et de l'impur, se trouvent également dans le livre Zend et dans le livre hébreu, et que la notion même de la loi et de la révélation divine était très-analogue chez les deux législateurs. On trouve un très^bon exposé des doctrines mazdéennes, des altérations qu'elles ont subies, de l'influence qu'elles ont exercée, dans les trois articles publiés par M. Michel Nicolas, dans les numéros d'avril, novembre et décembre 1869 de la Revue germanique, — Us n'ont malheureusement pas été réimprimés.

Dans un savant article sur Zoroastre, écrit sous l'inspiration d'Eu-

(*) MSIdecke. Histoire littéraire de l'Ancien Teêtamait^ traduite par MM. Derenbourg et Soury. Paris, 187S.

gène Burnouf (*), Jean Reyuaud a lui aussi longuement insisté sur ralliance opérée à Babylone entre le mosaisme primitif et la doctrine mazdéenne; et à ce sujet, il a écrit ces lignes que nous croyons utile de rappeler : « Ce qui me paraît caractériser le peuple hébreu dans Tantiquité, c'est d*avoir vécu, non pas, comme on a Thabitude de le dire, d'une vie propre et isolée, mais dans un état extraordinaire de communion avec tous les peuples d*alentour....; c'est pourquoi, au lieu d'entendre, selon l'opinion ordinaire des théologiens, que Dieu l'a choisi pour le mettre à part, faut-il plutôt entendre qu'il l'a choisi comme un intermédiaire entre les plus puissants foyers religieux qui aient eu action sur TOccident, afin d'en amasser en lui les i nfluences. » M. Vacherot, dans son Histoire critique de Pécoled'Alexan^ driêt fait une observation toute semblable. « On s'exagérerait beaucoup, dit-il, l'attachement du peuple Juif à ses traditions, si l'on croyait qu'il n'a rien imité des institutions, ui rien emprunté des doctrines des autres peuples. — Toutefois, ajoute l'auteur, c'est sans laisser jamais les doctrines étrangères absorber ses croyances. »

La visite des Mages, qui selon le récit du premier Évangile viennent saluer le Christ naissant, est un témoignage du prestige que conservaient encore les doctrines persanes chez les Juifs de la Pales* tine a l'époque de l'apparition du Christianisme.

(21) « Un grand Dieu est Ormuzd. Il a créé cette terre-ci; il a créé ee'éiel'là; il a créé Thomme ; il a donné à Thomme sa supériorité; il a fait roi Darius. » Préambule de l'iuscription de Behistoun, Journal asktiique, février-mars ia52, p. 135. — Le même préambule se trouve dans une inscription de Xerxès, ibid., p. 173.

(12) Voyez dans YJvesta de Spiegel, Vendidad, Fargard, XIX, 119; Yaçna, 1, 45, III, 59; Kboréa-AvcsU, XLIV ; I, 30; II, 30 ; XXVII!; S&. Voyez aussi dans U .Zend-Avesta d'Ânquetil, et mieux encore dans Téditlon de Justi (déjà citée), le début du Munééhetk. ;

(23) Àveètaûfi Spiegel, 1. 111: Khorda-^Avcsla, XXXVlil, iw. '^ '{nyî\l&hmilaBme,iràdiUtimnou\>eUe*, note au verset a^^h.'ll de la Genèse. • •' ' ■

' (2À> Éiévatiànâ tur les m^sfëres.

£iiq^dop^d<<7uei <|e Jean Reynaud. ' . , -

(26) Ce passage a d'ailleurs le défaut de venir s'interposer entre le premier et le deuxième verset du refrain final de la strophe, et à ce titre seul il doit être considéré comme une intercala lion, intercalatioo probablement toute fortuite et due à quelque accident de manuscrit, car on ne saurait y trouver aucune explication rationnelle.

(27) Par contre, on trouve elleh toldoth placé en tête de tableaux généalogiques dans les passages suivants: Gen., X, 11; XI, 10; XXV, 12 ; XXXVÏ, 9.

(28) Quelques exégctes proposent une opinion moyenne ; ils supposent que la première partie du verset 4, ch. 11 : « Voici les origines du ciel et de la terre lorsqu'ils furent créés » formait seule le préambule du premier récit; la seconde moitié « lorsque Iahyeh Dieu fit la terre et le ciel », aurait été le commencement du second. Leur principale raison est que la dénomination Iahteh-Elohim, donnée ici à la divinité, est caractéristique du second récit. Nous ne croyons pas ce partage admissible. La seconde moitié du verset 4 ne convient pas mieux que la première à l'office de préambule du second récit, puisqu'elle est également relative à la création du ciel et de la terre. Par contre, posé sur ses deux membres, le verset 4 offre un type parfaitement régulier du parallélisme familier à la poésie hébraïque. C'est ainsi que précisément au verset précédent il est dit « que Dieu s'est reposé au septième jour de toute son ceuvre qu'il avait créée, qt^il avait faite ». Dans Ten-téte de la généalogie des fils d'Adam (Gen., V, i), le parallélisme se reproduit sous une forme presque identique : » Voici le livre des origines de l'homme, lorsque Dieu créa Phomme, et \efit selon la ressemblance de Dieu. »

(29) Lucrèce disait déjà, il y a vingt siècles , au sujet de la création de notre monde par les Dieux immortels :

Qnidve no\-i potuit tanto post ante quietos Illicere, ut cuperent vilani mutare prioretii.

De rerum natura, liv. V, v. 169.

(30) JeanReynaud, art. Cie/, dans V Encyclopédie nouvelle,

(31) M. l'abbé Maret, Théodicée, p. 34ô. Voyez le passage de Bossuct cité à la note 16 ci-dessus.

(32) Summa theoL, parsl. Quaest. XLVl, art. 2. Conclusion. — Saint Augustin. Cité de Dieu, liv. X, ch. 31. — Maimonide, le prince des docteurs juifs, a dit de son côté : « Tout penseur pénétrant, qui cherche la vérité et ne s'abuse pas lui-même, voit bien que cette

quegUoD, je veux dire celle de savoir si le monde est éternel ou créé, ne saurait être résolue par une démonstration décisive, et que c'est un point où Tintelligence s'arrête. » (Guide de$ égarés^ traduction de Munk, 1. 1, p. 346.)

(3S) Voyez de remarquables observations sur la participation progressive de l'homme à la puissance créatrice dans le livre de M. Gorbon : Le secret du peuple de Paris.

(Genèse, ch. I, II, 4.)

Texte reiUtnè.

'RE I. — 1. D'abord Dieu (Elohim) créa le ciel et

terre était informe et déserte ; les ténèbres étaient rface des Dots, l'esprit de Dieu planait sur la sureaux *.

savons placé entre crochets les passages dont la'symjlria \exig,eleié\MiesemtaX,et quiiovi, d'ailleurs, ganiex- : relroment dans la vertion de* Seplantei.

s passages retranchés, dont la place est marquée dans le iD *, sont reportés i U dernière page.

considérations qni jusiiflent ces retranchementa , noai an» an Mémoire qui précède.

6. Dieu dit : a Qu'il y ait un firmament par le milieu des eaux et qu'il sépare les eaux d'avec les eaux. » 7^ Et il fut ainsi 0).

7\ Dieu fit le firmament; il sépara les eaux qui sonl au-dessous du firmament des eaux qui sont-au-dessus du firmament.

8'. Et Dieu appela le firmament : Ciel ; [et Dieu vit que cela était bon.]