THEOLOGIE DE MILTON
En l'année 1823, M. Lemon, archiviste des papiers d'État de la couronne d'Angleterre, faisant des recherches historiques dans lesquelles la vie et les opinions de Milton n'étaient nullement intéressées, trouva, dans une liasse de documents de toute sorte, un manuscrit portant le titre suivant : Joliannis Miltonii Angli, de Doctrina Christianâ, ex sacris duntaxat libris petita, Disquisitiomim libri duo poslhumi. Le manuscrit était enveloppé dans plusieurs feuilles de papier imprimé, et accompagné de divers documents relatifs aux conspirations catholiques de ce temps; c'est également dans cette liasse oubliée que se trouva une collection complète et corrigée des Lettres d'État de Milton, c'est-à-dire ses dépêches rédigées en latin pour le conseil d'État de la Répîiblique. Le paquet
ti
Zri MILTON
portait comme suscription générale : A M. Skiuuer, marchand.
Il suffisait d'un coup d'œil même rapide pour reconnaître dans ce manuscrit l'œuvre de Milton. Aux preuves extrinsèques les plus concluantes venaient s'ajouter celles que fournissait l'examen du texte qu'on venait de découvrir, 11 était impossible de méconnaître les ressemblances d'opinion et même de langage qui le rapprochaient des œuvres déjà connues de Milton ; et d'ailleurs, l'auteur oubliant un instant le caractère anonyme qu'il avait entendu lui donner, renvoyait lui-môme le lecteur à un passage du Telrachordon. De plus, presque tous les biographes de Milton, Toland, Newton, Symmons avaient constaté l'existence de ce traité. Au moment où il avait abandonné son emploi de secrétaire du conseil d'État de la République pour les affaires latines, il avait voulu, sans tarder, consacrer ses nouveaux loisirs à la composition de trois ouvrages dont il méditait le plan depuis longtemps, le Paradis perdu, un Thésaurus latin et un traité de religion puisé dans l'Écriture, Ces trois ouvrages furent terminés sous la Restauration. AVood, après avoir énuméré les ouvrages déjà publiés de Milton, ajoutait : « Les ouvrages de lui qui n'ont pas été publiés sont : un corps de doctrine religieuse, à laquelle mon ami ^Aubrey) donne le nom de Idea theologiœ et qui est, ou du moins était, il n'y a pas longtemps, entre les mains d'un ami de l'auteur, Cyriak Skinner, et le Thésaurus lutin, confié à Philipps, neveu de Milton. » Le titre
SA THÉOLOGIE m
donné par Aubrey [Idea theologiœ) avait été successivement adopté par les autres biographes. Aucun d'eux ne disait dans quelle langue il était écrit ; car, ainsi que le fait observer M. Sumner, l'éditeur et le traducteur du manuscrit retrouvé , il était assez conforme aux usages de Milton et de ses contemporains de donner un titre latin à un livre de théologie , même lorsque l'ouvrage était écrit en langue vulgaire. Il eût donc été difficile de se prononcer sur cette question, si M. Lemon n'eût découvert le manuscrit même du traité. Aucun doute ne pouvait s'élever sur l'authenticité de l'œuvre de Milton; mais comment ce traité de théologie étaitil venu s'enterrer dans les archives de l'État, où il sommeillait depuis près de deux cents ans ? Diverses conjectures, mises en avant et habilement suivies par M. Lemon, le mirent bientôt sur la trace de la vérité. On sut bientôt, par un ensemble de documents irrécusables, que ce manuscrit avait été confié avec les Lettres d'État, à Daniel Skinner, neveu sans doute de Cyriak Skinner, l'ami bien connu de Milton. Celui-ci se rendait en Hollande, et devait le remettre à Elzevier pour l'imprimer. L'imprimeur hollandais recula sans doute devant l'entreprise; car le livre ne parut pas. Quelque temps après, il courut à Londres des exemplaires des Lettres d'État, imprimés par un libraire anglais sur des copies dérobées sans doute à Elzevier. Cette publication attira l'attention du gouvernement, qui fît des recherches pour se saisir d'autres papiers de Milton, s'il en existait. Le se-
crétaire d'État chargé de cette perquisition, sir Joseph WilliarnsorL*, parvint sans doute à effrayer Daniel Skinner, qui était rentré en possession du manuscrit du Traité théologique. Celui-ci finit par le lui livrer, et c'est des mains de sir Joseph Williamson qu'il est certainement passé dans les archives de l'État.
Si les passages dès longtemps signalés du Paradis perdu, laissaient planer encore quelques doutes sur le caractère hétérodoxe de la doctrine religieuse de Miltou, le traité de Doctrind Cliristiaiiâ, rapproché de ces passages et de certains autres écrits de Milton, soulève tous les voiles. Milton jugea sans doute qu'il était inutile de troublerles dernières années de sa vieillesse, et de réveiller des haines qui n'étaient qu'assoupies, en jetant au milieu delà réaction antipuritaine de la Restauration ce défi aux opinions triomphantes, mais il n'a pas voulu du moins que la postérité se méprit sur la nature des opinions auxquelles s'était arrêté son esprit hardi et indépendant. Sa pensée avait, comme nous l'avons vu, franchi pas à pas tous les degrés qui séparent l'orthodoxie anglicane, contre laquelle il n'élevait dans sa jeunesse que des objections modérées, des confins extrêmes du radicalisme chrétien. Ce n'est point que dans l'indépendance hautaine de sa conscience religieuse, il eût devancé, dans le champ de la critique, les novateurs qui devaient déplacer cent ans plus tard le terrain des controverses dogmatiques. L'indépendance de Milton
' Secrétaire d'État de l'intérieur de 1674 à 1684.
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n'était que l'excès môme de son attachement à la doctrine centrale du protestantisme, l'interprétation littérale des Écritures. Il n'en sortit jamais que sur des questions qui ne se rattachaient qu'indirectement au symbole chrétien, et encore n'obéit-il, en cette exégèse périlleuse, qu'à l'inspiration exclusivement scripturaire de son esprit. Nous allons le retrouver ici tout entier, avec les qualités et les défauts de son génie, tempérés toutefois par une certaine onction qu'il devait à l'apaisement de son âme et à ses malheurs. Il avait, nous avons pu le voir, presque toutes les aptitudes requises d'un théologien et plusieurs de celles d'un philosophe. Une foi ardente à côté d'une indépendance ombrageuse, une sincérité scrupuleuse unie à une logique captieuse, une soumission aveugle au texte de l'Écriture à côté d'une méthode d'interprétation qui devient téméraire à force d'être littérale, telles étaient les dispositions qui avaient survécu en lui au naufrage de plus d'une opinion et de presque toutes les illusions de sa jeunesse. Il comprit la liberté chrétienne dans toute son étendue ; mais il était loin d'admettre, dans les matières religieuses, la liberté de penser. 11 eût effrayé par son indépendance plus d'un rationaliste de son temps, mais la force d'impulsion qui l'entraînait, venait du centre môme de l'esprit chrétien. Au milieu d'une société, dans laquelle l'incrédulité faisait de profonds ravages, il ne semble pas soupçonner qu'il puisse même y avoir des incrédules : c'était bien le môme homme qui offrait le plan de la meilleure des
républiques à un peuple qui brûlait de se donner un maître. Non-seulement son livre n'a aucun caractère apologétique; mais il est aisé de voir que l'auteur est singulièrement plus préoccupé de sauvegarder l'indépendance de sa conscience individuelle que la vérité intrinsèque des dogmes chrétiens. « C'est à la foi individuelle de chacun, dit-il, dès les premières lignes de son avant-propos, que Dieu a ouvert la voie du salut * ». « Si je mentionne, dit-il encore, ce qui a été pour moi bienfaisant, c'est dans l'espoir que d'autres, avec le même désir de perfectionnement, y trouveront des motifs de poursuivre la même méthode-. Il différait surtout, en un point, de la tendance d'esprit des hommes distingués de son temps ; il avait l'horreur de la théologie métaphysique. Il lui semblait que l'esprit humain ne devait point sonder trop profondément les mystères, offerts à sa croyance et non à son raisonnement. Bien qu'il se soit laissé entraîner plus d'une fois lui-même à des subtilités scolastiques, quand il semblait avoir la tradition chrétienne contre lui, comme dans ses considérations sur la nature de Jésus -Christ, il ne laisse pas échapper une occasion de témoigner son mépris pour la sophistique pédante des écoles : « 11 faudra bien, avait-il dit dans un autre traité, qu'on trouve quelque part un corps sérieux de science religieuse, sans term s d'école et sans ces notions métaphysiques, qui ont contribué à obscurcir notre religion plus qu'à
' Dédicace, p. 2.
» Ibid.
Texpliquer, et qui l'ont rendue inutilement difficile à comprendre i.
Si Milton se trouve novateur à la fois en théologie et en philosophie, c'est donc par excès de soumission au principe de sou Église. C'est assez dire qu'il ne soupçonne même pas ces tendances hardies de la critique sacrée, qu'inaugurait obscurément Richard Simon, au grand scandale de toutes les orthodoxies. Il a su de la science biblique ce qu'en a su le xvii* siècle, et rien de plus. Ce n'est point qu'en ces matières, il s'en soit rapporté au témoignage d'autrui ; s'il avait imaginé la possibilité d'une application des procédés scientifiques à l'étude des textes, il l'eût pratiquée sérieusement et hardiment. Il donne les textes originaux, et les a étudiés longuement et consciencieusement, et il signale mêmeles interpolations probables qu'avait fait découvrir déjà la comparaison de divers manuscrits; mais il ne faut pas lui demander une opinion sur la question fondamentale du dogme clirétien, celle de l'inspiration des Écritures. Contester un mot des textes sacrés serait, à ses yeux, tenter d'obscurcir la clarté même du soleil : « Voici, dit-il, comment nous procédons, dans notre croyance aux Écritures. Nous partons d'une croyance générale à leur authenticité basée sur le témoignage de l'Église visible ou des manuscrits existants ; puis, par un procédé inverse, l'autorité
' Considérations on the means of removing hirelings of om< tlie church, t. Ill, p. 26.
de l'Église et des différents livres contenus dans les manuscrits estconfirmée par l'évidence interne qu'implique la teneur uniforme de l'Écriture, considérée dans son ensemble; enfin, la véracité du volume entier est établie par la persuasion intérieure de l'esprit qui opère dans l'àme de chaque croyant individuellement *. » On sent que ce procédé de logique intrinsèque dispense tout d'abord Milton de tout recours à la science si répandue en Angleterre, sous le nom d'Évidences du Christianisme. La théologie naturelle du christianisme sort également toute vivante et tout armée de cet acte de foi. Mystères, surnaturel, foi, grâce, toutes ces questions dans lesquelles s'est débattu le cartésianisme naissant, et que Leibnitz se préparait à résoudre dans une vaste synthèse, sont lettre close pour Milton. Rien, dans ses écrits, ne laisse soupçonner qu'elles aient traversé son esprit : « Je demande , dit-il , dans un traité antérieur au de Doctrinâ Christianà, à la raison de tout homme si la connaissance de la religion chrétienne est plus difficile à atteindre que tout autre art ou tout autre science. Je suis persuadé qu'il trouvera la tâche beaucoup plus aisée par elle-même et par l'assistance de l'esprit de Dieu ^. » L'étude de l'Écriture est la seule théologie, dit-il, dans le même écrit. L'Écriture est donc la règle
' De Doctrinâ Ckrislimia, cli. xxx, p. 449.
' Considérations on llie means of renioving hirelings out of the churrU l. 111, p. 23.
de foi universelle!. Pour l'interpréter, l'assistance de l'esprit est nécessaire, mais elle n'est pas refusée au chrétien qui la demande humblement. Quelques conditions extérieures sont cependant nécessaires à une exégèse rationnelle : la science des langues, l'examen des originaux, le contexte, le soin de distinguer les expressions littérales des expressions figurées, enfin la considération des causes, des circonstances , des antécédents et des conséquents, la comparaison des textes et l'égard aux analogies de la foi. On peut tenir compte encore des anomalies de la syntaxe, et il faut avant tout ne demander aux textes que ce qui leur appartient clairement et nécessairement ^. Milton n'admet qu'en de rares occasions, et pour l'Ancien Testament seulement, la combinaison du sens littéral ou historique avec l'explication typique ou allégorique. Cette exégèse restreinte est encore plus que suffisante pour mener loin un esprit aussi hardi et aussi absolu que celui de Milton. A ses yeux, du reste, tout croyant a le droit d'interpréter l'Écriture pour son propre compte avec le Saint-Esprit pour guide ^.
' Considérations.,, etc., p. 27.
Left only in those written records pure Though not but by tbe spirit undeistood.
(Paradis perdu, xii, v. 312, 13.) He who receives.
Light from above, from the fountain of light No other doctrine needs, though granted true.
» De Doctr. Christ., \x\, p. 443.
' Ihid., 444. Voir aussi : Treatise of civit Power, ii, 524.
Aucune Église visible n'a donc le droit d'imposer sa propre interprétation ni de proscrire des explications différentes. Il n'y a pas d'autre règle de foi que l'Écriture : l'Église n'en est que l'appui et le gardien. Sans doute plusieurs des instructions des apôtres aux Églises primitives n'ont pas été écrites ou ne nous sont pas parvenues : c'est qu'elles n'étaient pas nécessaires au salut ; l'Esprit qui les dicta alors les inspirera à notre cœur. Nous avons donc comme un double Évangile , l'Évangile écrit et le Saint-Esprit *. Le fondement de la foi est bien la parole écrite ; mais la parole intérieure , c'est-àdire l'Esprit lui-môme, marche avant elle; caria parole écrite a été corrompue par la dissimulation ou la mauvaise foi, tandis que l'Esprit ne peut être corrompu, ni l'homme spirituel ôtre trompé. « 11 est difficile de conjecturer le dessein de la Providence en confiant les écrits du Nouveau Testament à une garde si incertaine et si variable, à moins qu'elle ait voulu montrer par là que l'Esprit qui nous a été donné est un guide beaucoup plus sûr et beaucoup plus digne d'ôtre suivi que l'Écriture 2. »Si l'Esprit, tel que l'entend Milton, n'était pas l'Esprit Saint des Écritures, quelle nuance le séparerait du mysticisme rationaliste?
Nous connaissons maintenant le point de départ , la pierre angulaire des opinions religieuses de Milton, et quelles que soient la sincérité, la fermeté de
1 Dt Dodr. Chritt., -547.
son adhésion au dogme central des Églises réformées, on sent que si sa pensée se fut arrêtée longtemps sur ces questions délicates, elle l'eût peut-être entraîné aux extrêmes limites de la liberté d'examen : « Je ne suis aucune secte, dit-il, ni aucune hérésie. Je n'avais pas encore lu un seul des livres des soi-disant hérétiques, lorsque les erreurs de ceux qu'on appelle orthodoxes et leur inhabile emploi de l'Écriture m'ont appris à être d'accord avec leurs adversaires, quand ces adversaires étaient d'accord avec l'Écriture ^ » Chez Milton, le besoin de l'indépendance est presque une maladie ; mais cette indépendance se meut dans un cercle dont il ne lui semble pas possible que l'intelligence humaine puisse sortir. Pourquoi chercher puisque nous avons les oracles mêmes de Dieu? Nous avons déjà vu Milton leur demander une politique et une morale; nous allons voir en sortir une religion et une philosophie, et si cette religion n'est point celle que la tradition a consacrée, si cette philosophie rencontre des opinions singulières et que repoussait non-seulement le christianisme, mais la philosophie spiritualiste, telle que l'avait inaugurée Descartes , c'est qu'aux yeux de Milton, quand il s'agit des orixcles de Dieu, nous ne devons pas, comme Pope le disait plus tard :
Rejudge bis justice, an\ Lo the God of Goi. Milton aborde don3 hardim3nt quoique succinc-
• De Doclr. CkrUt. Delicace, p. 9. Voir aus^i : Reformation of Englani, t. 11, p. 379.
tement les questions de philosophie religieuse qu'il rencontre en son chemin. Après avoir exposé, sans grande originalité d'argumentation, les preuves généralement reçues de l'existence de Dieu, il interroge l'Écritare sur sa nature, et se lance, avec la tém.érité d'une exégèse radicale , dans l'anthropomorphisme le plus complet. La raison ne suffit pas, suivant lui, à nous donner une notion claire de la Divinité : « Il vaut mieux, dit-il, contempler sa Divinité et nous en faire une idée conforme non pas aux opinions des hommes qui ne se lassent pas de former mille subtiles imaginations sur sa nature, mais à celles de l'Écriture : c'est-à-dire considérer Dieu tel* qu'il s'est offert lui-même à notre contemplation. Gardons -nous de concevoir sur Dieu, quelque chose qui ne soit pas d'accord avec l'opinion qu'il a voulu nous donner de son caractère. Ne demandons pas de meilleure autorité que Dieu luimême pour déterminer ce qui est digne ou indigne de lui. » Et après avoir cité les passages de l'Écriture, dans lesquels Dieu s'attribue lui-même la forme humaine, il conclut ainsi : « Pour parler sommairement. Dieu est ou n'est pas tel qu'il se représente lui-même. S'il est réellement tel, pourquoi aurionsnous de lui une opinion différente? S'il ne l'est pas, au nom de quelle autorité disons-nous ce que Dieu n'a pas dit ? Si enfin c'est sa volonté que nous pensions ainsi de lui , pourquoi notre imagination vat-elle s'égarer dans d'autres conceptions? Pourquoi hésiterions-nous à avoir sur Dieu l'idée qu'il n'a pas
hésité à déclarer lui-même? En parlant ainsi,
nous ne disons pas que Dieu a la forme humaine dans toutes ses parties et dans tous ses membres, mais que, autant que nous en pouvons savoir, il a la forme qu'il s'attribue lui-même dans les Écritures*. Il est curieux de voir avec quelle suite Milton enchaîne ses idées sur la substance réelle de Dieu. Selon lui la demeure de Dieu n'est pas une figure^. Il distingue entre les cieux visibles dont la création est indiquée par Moïse, et les cieux invisibles, demeure de Dieu, et créés avant le monde. C'est dans les cieux qu'est sans doute la demeure des bienheureux. Les anges sont contemporains de la création de l'univers visible ; mais beaucoup de Pères latins et grecs veulent qu'ils aient été créés avant le monde matériel , rien ne prouvant que le mouvement et l'espace n'aient pas préexisté à la création.
L'imagination de Milton flottait sans doute entre la notion commune de la Divinité qu'il trouvait dans la tradition chrétienne, et l'opinion que lui suggérait l'interprétation littérale des textes sacrés, quand il faisait dire à Raphaël, dans le Paradis perdu : « Ce qui dépasse les limites de l'intelligonce liumaine, je le désignerai en assimilant les formes spirituelles aux formes corporelles qui les représenteront le mieux. Et pourquoi la terre ne serait-elle pas l'ombre du
« De Dodr. Christ., p. 19.
> Ibid., p. 182.
ciel, et les choses ne se ressembleraieut-elles pas plus qu'on ne se l'imagine sur la terre? » Ainsi s'explique comment cet esprit vigoureux, qui n'aimait pas à se payer de mots, a pu promener sa puissante imagination dans des espaces dont la seule pensée nous donne le vertige : c'est que le merveilleux poétique était pour lui la réalité même des choses. Si le mysticisme chrétien eût tenu plus de place dans cette intelligence, cette assimilation du monde visible au monde spirituel eût pu l'entraîner loin. Comment eût-il trouvé, par exemple, le courage d'accuser d'idolâtrie l'Église catholique, qui a tant fait pour donner aux choses de la terre la figure des choses du ciel, et qui dans le dogme auguste de l'Eucharistie, semble avoir voulu réunir dans une mystique union, Dieu, la matière et l'homme. Si la doctrine de Milton est poussée à ses dernières conséquences, le mot même d'idolâtrie ne doit pas exister : la matière n'est plus seulement le retlet de l'esprit; elle est l'esprit luimême. C'est un s^Dectacle étrange que de voir cet esprit sensé côtoyer, sur la foi d'un texte de l'Écriture, les abîmes du panthéisme et du matérialisme. Ainsi, suivant lui, la création est bien l'œuvre de Dieu, mais accomplie par l'intermédiaire de la Parole (le Fils) et de l'Esprit, de l'Esprit, attribut de Dieu et non personne divine, puisque si l'Esprit était le véritable Créateur, il le serait à l'exclusion du Fils de Dieu. Milton ne s'est pas appesanti sur ce prologue divin de l'histoire du monde ; mais, s'il en
fallait juger par certains passages, du Paradis perdu , ses opinions auraient penché sous ce rapport vers le gnosticisme*. En les rapprochant de sa doctrine sur la nature du Fils de Dieu, émanation première de la Divinité, mais non coessentiel àla Divinité, nous tirerions facilement des écrits de Milton une théorie de l'émanation qui, bien que conforme à plusieurs textes de l'Écriture ( /<?«;?, r, 3, 10. — I Cor., viii. — Éphés. , lu, d. — Col., I, IG), inclinerait visiblement vers le mysticisme alexandrin^. Mais nous ne sommes pas encore au terme de nos étonnements. Ce monde, que Dieu n'a pas créé directement, mais par
' Ileavenly born
Before the liill appcareJ, or founlain floweJ. Thou wilh eleriial wisilom didst converse Wisdoui iliy sister, and wilh her didst play In présence of llie Aiiniglity father pieased Witli thy celcstial song
Voir aussi Tetrachordon, 111, 331 : " Dieu lui- môme ne nous cache pas la nature de sa divine récréation, avant que le monde fût. • — « J'étais dit l'éternelle Sagesse, ses délices jourialières, jouant sans cesse devant lui. •
' Il y a tout une philosophie dans le passage suivant du Paradis perdu, V. 4(59-483 :
0 Adam, one almighty is frora whom.
AU things proceed, and up to him returo, It not deprav'd from good, creatc d ail, Such to perfection, one lirst matler ail, Er;dued wiih varions forms, ^arious degrees Of substance and, in things iliatlive, of life; But more refined, more spirituous and pure. As nearcr to him plac'd, or nearer tending Each in Iheir seveval active sphères assign'd Till body up to spirit work, in bounds Froportion'd to each kind.
l'intermédiaire du Fils, il ne l'a pas tiré du néant. L'opinion généralement reçue lui paraît également contraire à l'Écriture et à la raison*. Si, comme le dit l'Écriture, Dieu a tiré la lunïière des ténèbres (II Cor., IX, 6), les ténèbres existaient donc substantiellement et non comme simple négation de la lumière. La matière a préexisté à la création, soit indépendante de Dieu, soit comme étant sortie de lui à un moment quelconque de sa durée; car « puisque l'activité et la passivité sont des termes relatifs, et que, conséquemment, aucun agent ne peut agir extérieurement, s'il n'y a pas un patient tel que la matière, il serait impossible que Dieu eût créé le monde de rien, non parce que le pouvoir lui a manqué, mais parce qu'il est nécessaire que quelque chose ait existé antérieurement pour recevoir passivement l'action divine. Toutefois, en raison même de cette passivité, elle ne peut avoir existé de toute éternité. D'où vient-elle donc? elle vient de Dieu comme toute chose. Dieu est la cause première, éternelle, absolue et unique : il comprend donc et embrasse tout en lui. La cause de la matière doit donc être Dieu, ou rien. Or, le néant ne peut T-tre la cause de rien; le monde ne vient donc pas de rien. Une vertu pareille doit être substantiellement inhérente à Dieu, et il ne peut faire autrement que de l'étendre et de la déployer incessamment. La matière est une substance et ne peut venir que de la source de toute
» De Doctr. Christ., p. 175 et suiv.
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substance. Elle a été d'abord confuse et imparfaite : « c'était, suivant l'expression du Paradis perdu , le large sein de la nuit incréée vide de sentiment et de mouvementé » Il est vrai que cette théorie suppose une substance imparfaite, ce qui paraît contradictoire; mais, dit Milton, qu'importe que Dieu l'ait produite dans cette imperfection en la tirant du néant, ou de lui-même? L'essence de la matière est par elle-même incorruptible. Ce n'est qu'après avoir été séparée de Dieu, qu'elle a pu être souillée par le mal.
Une conséquence nécessaire sort aux yeux de Milton de cette théorie de la création; c'est que, toute création étant une substance, aucune substance ne peut être annihilée. « Dieu qui crée tout pour un but n'a pu rien faire qui doive disparaître. » L'existence est un bien; la non-existence est donc un mal. Or, l'homme est une substance : « il est dit, en conséquence, qu'il devint une àme vivante "^, » ce qui signifie, à moins que nous n'empruntions aux païens nos idées sur la nature de l'àme, que l'homme est un être vivant, intrinsèquement et proprement un et individuel, non composé et séparable; il n'est donc pas, suivant l'opinion commune, composé et formé de deux natures distinctes et différentes, d'un corps et d'une àme ; mais l'homme tout entier est àme, et
1 The wide wonib of uncreated iiiglit
Devoid of sensé and motion (n, 15.)
Voir aussi Para.lis Perdu, m, 12; m, 708; vu, .92,275. ' De Doetr. Clirisi., p. 188.
338 MILTÛN
l'àme tout entière est homme, c'est-à-dire uu corps ou substance individuelle, animée, sensible et raisonnable. Le souffle de vie n'était donc ni une partie de l'essence divine, ni l'àme elle-même, mais quelque chose comme une inspiration de la vertu divine, façonnée pour l'exercice de la vie et de la raison, et infusée dans un corps organique : car c'est l'homme lui-même, l'homme tout entier qui, après sa création, est appelé, en termes exprès, « une àme vivante *. » L'Écriture donne à l'àme tous les attributs du corps. Quand Dieu a dit : Faisons l'homme à notre ressemblance, il a voulu évidemment dire qu'il faisait en môme temps le corps et l'àme. Avec une semblable opinion sur la nature de l'àme, on sent bien que Milton ne ]^ut pas croire à la création journalière des
' Milton semble avoir étendu à la nature humaine l'opinion qu'il n'appliquait d'al)ord qu'à celle des purs esprits, quand il disait dans le Puradis perdu, VI, 3i4 :
For spirils that livû tlirùugliout
Vital in everj part, not as frai! man In eiitrails, lieart or head, liver or reins, Caniiol but by annihilating die, Nor in their lifiuid texture raortal wound Receive, no more than can tlie fluid air. AH heart Iheij live, ail head, ail etje, ail ear, AH intellect, ail sensé ;
Et Samson Agon., v. 'Jl :
If it be true That ligiit is in ihe soûl, She ail in cvery part :
Prieslley, dont le nom s'associe nalurellenit-nt à celui de Milton, dans une exposition d'opinions uniiairiennos, chercha aussi à idenlitier l'àme et la matière; mais pour y parvenir, il fut obligé de faire de la matière une force et non une substance, ce qui était eu realité la supprimer.
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âmes par un acte immédiat de Dieu ; il incline donc vers l'opinion soutenue par Tertullien, Augustin, et presque toute l'Église d'Occident au iv^ siècle, c'està-dire la propagation naturelle des âmes du père aux enfants. Dieu ne peut avoir laissé son œuvre imparfaite et s'être asservi à la tâche de créer chaque jour des âmes nouvelles. Sans cela, recevant notre âme immédiatement de Dieu, nous la recevrions pure et non souillée de péché ^ Jésus-Christ seul a pu, selon lui, être excepté de cette loi, parce que sa génération a été surnaturelle.
Telle est, dans ses traits essentiels, la théologie naturelle de Milton. Si nous voyons ce grand esprit chanceler devant ces vastes problèmes de la métaphysique, en s'appuyant exclusivement sur l'autorité des Écritures, ce n'est point sur le terrain de la révélation divine que nous pouvons espérer le voir échapper aux hasards de cette voie périlleuse. Lui qui a fait de la religion naturelle une branche de la théologie, que n'osera-t-il pas dans le champ de la théologie proprement dite? Si l'orthodoxie anglaise a pu longtemps refuser de prendre pour l'expression de la pensée religieuse de Milton les passages du Paradis perdu qui avaient dès l'abord éveillé les susceptibilités théologiques, afin de pouvoir garder à son compte la plus grande renommée poétique de l'Angleterre, tout voile est tombé devant la publication du traité de Doctrinâ Christianâ, et il faut bien se résigner à faire à Milton sa place légitime au mi-
» DeDoetr. ChrUt., l'J2.
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lieu de ce groupe d'esprits indépeiKÎants qui a compté dans son sein Newton, Locke, Clarke, Lardner et Priestley, et que l'Église unitairienne réclame avec plus ou moins de raison pour ses ancêtres. Nous allons voir jusqu'à quel point, en ce qui concerne Milton, cette attribution est légitime, et si ce libre esprit, au milieu des écarts de sa théologie aventureuse, ne plonge pas ses plus profondes racines dans le grand courant de la doctrine évangélique. Nous ne sommes plus au temps où la portée religieuse d'un homme tel que Milton peut se mesurer tout entière par l'adhésion donnée ou refusée à une formule religieuse. Le protestantisme devra recueillir au moins comme une épave précieuse du grand naufrage de ses Églises particulières, une intelligence plus réfléchie et plus profonde des manifestations de la conscience religieuse. Nous n'avons plus le droit de juger un chrétien à son enseigne, et c'est bien le moins que dans cette revue rétrospective des grands mouvements de la Réformation, nous nous montrions fidèles au précepte : La lettre tue, et l'esprit vivifie. Il faudrait plaindre une Église qui, au premier signe d'une opinion hétérodoxe sur un dogme chrétien, rayerait d'un seul trait do plume le nom des plus illustres et des plus fidèles de ses enfants. Le cùristianisme est un édifice assez solide, pour qu'une pierre qui s'en détache n'en entraîne pas la ruine : celui-là seul qui a scruté dans ses profondeurs les fondations même ot les assises d'une conscience religieuse, peut porter sur elle un juge-
SA TilËOLOGlE 3il
ment équitable, et encore doit-il se dire que tel quel ce jugement pourra n'être pas ratifié par le seul Juge qui ne se trompe point. Il doit sembler étrange surtout que ceux qui font encore de l'interprétation littérale des Écritures la pierre angulaire du christianisme réformé, puissent opposer une fin de nonrecevoir absolue à toute discussion sur des textes qui ne sauraient être en dehors de la controverse, puisque l'interprétation en a agité l'Église primitive, et qu'il a fallu tant de conciles pour en fixer le sens. Il est difficile de contester que, abstraction faite de la grande tradition chrétienne, du travail d'exégèse et de haute métaphysique qui aboutit à la déclaration du concile de Nicée, le dogme de la Trinité, qu'il est essentiel de ne point confondre purement et simplement avec le dogme de la divinité de Jésus-Christ, ne sortirait pas tout armé des textes mêmes de l'Écriture. La doctrine de la Trinité n'est qu'une déduction légitime et comme un couronnement de l'édifice chrétien : il s'impose comme une conséquence et non comme un axiome évangélique. Il ne suffit donc ni d'en prononcer le nom pour posséder la pure doctrine des Écritures, ni de l'écarter pour se trouver, par ce seul fait, hors du sein de l'Église chrétienne. Le dogme de la Trinité, pris en lui-môme, n'est pas la source qui alimente la conscience chrétienne; c'est la doctrine de la Rédemption et du salut qui est avant tout le critérium religieux des esprits.
Gom1)ieu d'unitairiens ne rejettent-ils la doctrine
Zi^ M 11. TON
de la Trinité que pour fonder plus solidement une autre doctrine non moins essentielle, celle de l'unité de Dieu. Si l'enchaînement du dogme évangélique l'appelle comme un anneau nécessaire, on ne saurait dire que la pratique religieuse en fasse le pôle même de la conscience chrétienne. Une fois proclamé, ce dogme est resté comme embaumé dans le tabernacle chrétien, et les lévites même soulèvent à peine le voile qui cache l'auguste mystère du Dieu unique en trois personnes. Le dogme de la Trinité n'a pas reçu dans la théologie chrétienne les riches développements qui ont rapproché de notre faible intelligence l'ineffable mystère de la Rédemption. La prière chrétienne s'élève d'un seul élan vers le Dieu unique et vers le Rédempteur; elle ne divise pas l'objet de son adoration, et la pensée n'essaie pas de sonder les profondeurs inaccessibles qui cachent le Dieu en troispersonnes. Les théologiens ontrassemblé avec peine quelques analogies lointaines qui figurent bien misérablement la conception qu'ils veulent représenter à notre esprit. Aussi le christianisme orthodoxe n'a-t-il pas même besoin de se justifier du reproche que lui adressent les unitairiens de côtoyer le polythéisme. Quand il invoque le médiateur, il oublie le Père; quand il invoque le Père, il ne songe point aux personnes. Son inconséquence sublime n'a pas laissé entamer un instant le dogme central de l'unité divine, et l'Église catholique a pu, sans que le soupçon de polythéisme pût l'effleurer, abaisser d'un degré encore l'idée divine jusqu'aux pieds de la Vierge Im-
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maculée. Le cliristianisme orthodoxe demeurerait le rempart de l'unité de Dieu, quand le monde aurait oublié jusqu'au nom de son Créateur.
L'unitarianisme pourrait-il se prévaloir d'une inconséquence aussi heureuse dans la carrière qu'il a parcourue, depuis qu'il a brisé avec la grande tradition chrétienne. Il prononce comme le christianisme trinitairien les mots de Rédempteur et de Fils de Dieu; mais le christianisme semble, pour ainsi dire, se dissoudre entre ses mains. Là où le Christ n'est plus Dieu, il semble qu'il n'est plus rien. Le christianisme unitairien, si fort quand il déduit certaines conséquences du dogme de la Trinité, balbutie et s'enveloppe de nuages, quand on le somme de dire ce qu'il entend par ce Fils de Dieu et ce Rédempteur qui fut semblable en tout à l'un de nous. L'unitarianisme a commencé par l'arianisme, se contentant d'affirmer que Jésus-Christ n'est pas le Dieu unique, consubstantiel au Père; il a déjà dépassé aujourd'hui la doctrine de Socin, qui laissait subsister quelque chose du péché originel et de la Rédemption. Qui pourra dire où le pousseront ses concessions au rationalisme populaire, quand il n'aura plus pour enfler ses voiles ce souffle chrétien si large, si généreux qui respire encore dans les écrits de Channing. L'unitarianisme voit aujourd'hui toute sa doctrine suspendue dans l'espace, sans attache et sans appui. Il réclame Milton comme un de ses ancêtres. S'il suffit, pour être compté parmi ses adhérents, d'avoir interprété dans un sens contraire à la doctrine
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de la Trinité un certain nombre de textes de l'Écriture, s'il suffît en un mot d'avoir affirmé que Jésus ne pouvait à la fois procéder du Père et être son égal, Milton est, sans contredit, unitairien. Mais les noms par lesquels se désignent les sectes chrétiennes changent moins vite que leur doctrine, et Milton pourrait s'étonner avec raison d'être enrôlé sous un drapeau qui, si nous ne nous trompons, n'était pas le sien. Quand il s'agit d'un homme tel que lui, qui n'a jamais mis l'indépendance de son esprit à l'abri d'ambiguïtés et de sous-entendus, quand on a sous les yeux un traité qui est l'expression complète et définitive de sa pensée sur ces augustes problèmes, on n'a nul besoin de presser les textes, d'étendre les interprétations, d'atténuer et d'adoucir les audaces du style et de la controverse. Ce que Milton a voulu dire, il l'a dit expressément: il faudrait s'aveugler pour se méprendre sur ses sentiments. Nous allons essayer de les exposer, tels qu'ils ressortent clairement à nos yeux du traité de Doctrinâ Christiand, ainsi que des derniers écrits de Milton qui furent manifestement contemporains de ce testament religieux. On ne nous accusera pas, d'autre part, d'outrer les conséquences de la doctrine unitairienne. Nous en cherchons l'expression la plus simple, et sans doute la plus autorisée, dans divers écrits de Channing, c'est-à-dire auprès de l'homme qui en est resté, aux yeux de nos contemporains, le plus illustre représentant. Mettre en face l'un de l'autre Milton et Channing, c'est associer la noblesse
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du génie à celle des sentiments, et l'indépendance austère de l'esprit à la fermeté et à la sincérité des convictions. Si de cette équitable confrontation, il en résulte que Milton eût repoussé sans doute l'honneur que lui faisait Ghanning en l'inscrivant en tête des précurseurs de l'unitarianisme, il faudra renoncer à ces classifications superficielles qui rangent de force un esprit sous un drapeau qu'il n'eût pas reconnu, en ne regardant qu'à l'enseigne de sa pensée. C'est à la racine même de la croyance chrétienne qu'apparaît tout d'abord la différence profonde qui sépare les opinions religieuses de Milton de celles des unitairiens. Aux yeux de ceux-ci, le sens des Écritures, acceptées elles-mêmes au nom des règles ordinaires du témoignage humain doit être cherché par les mêmes moyens qui expliquent pour nous tout autre livre; Dieu ne saurait contredire dans l'Écriture les grandes leçons que révèlent ses œuvres. La révélation surnaturelle n'est que le complément de la révélation naturelle. Si la raison humaine était incapable de discerner dans ce domaine le vrai d'avec le faux , elle serait également impuissante dans tous les autres. Elle est donc le critérium unique de la vérité. La renonciation à la raison est plus dangereuse que l'usage excessif qu'on en peut faire. Dieu, le maître de l'éternelle sagesse, n'a. pu faire de sa créature le jouet d'une éternelle erreur. La bonté de Dieu nous est un gage de l'aptitude de notre raison. La révélation est une œuvre de lumière; elle ne saurait aveugler celui qui s'en approche avec un
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esprit droit et un cœur pur. La Bible tout entière est utile au salut; mais l'Ancien Testament ne doit servir au chrétien que pour illustrer le Nouveau. Jésus-Christ est le seul maître des chrétiens i. L'Ancien Testament est le code de l'enfance de l'humanité : le Nouveau est la loi de l'iiomme adulte.
Si quelques paroles hardies de Milton semblent rapprocher tout d'abord sa pensée de celle de Channing, l'examen le plus superficiel ne laisse point de place à cette confusion. Milton croit bien, nous l'avons vu, que personne ici-bas n'est chargé d'interpréter l'Écriture; mais son indépendance ne se révolte qu'à la pensée d'obéir à des explications humaines. Ce qu'il conteste à l'autorité des hommes, il le porte aux pieds du Tout-Puissant, le seul maître des chrétiens. Tout homme peut comprendre l'Écriture ; mais il a besoin pour cela, de l'assistance de l'Esprit de Dieu, assistance qu'il ne refuse jamais au chrétien qui la demande humblement. La Bible n'est pas seulement pour lui un document sacré destiné à nous édifier et à nous instruire ; c'est la loi, par excellence, la loi de notre raison comme celle de notre vie, et quand elle semble contredire le bon sens et l'opinion commune, c'est au bon sens et à l'opinion commune de s'incliner devant elle. Comme Channing, il
' Channing, Uiiitarian Clirixlianit}/, t. I, p. 530. Élition ric Londres (1851). — Voir aussi : Ohji-clions to iDiitnrian Christ ianiti/ considereiî, t. II, p. 36G; Unilarian ClirUlinnii}/ mos' farourable lo fi'ty, t. J, oU5-d84.
est vrai, Milton afi&che le plus grand dédain pour toute théologie ; mais qu'est-ce que le traité de Doctrinâ Christianâ, si ce n'est une longue dissertation de théologie ? Milton dédaignait la théologie des autres ; Ghanning s'éloigne avec mépris de toute théologie. L'un et l'autre semblent, il est vrai, également peu préoccupés des problèmes métaphysiques ; mais aux yeux de Milton, toute la métaphysique est dans la révélation, et nous avons vu quelle singulière théodicée sort de ce long entretien de son esprit avec la parole révélée. Ghanning ne connaît pas ces écarts; mais c'est qu'il ne connaît pas, ou semble ne vouloir pas connaître les vastes problèmes qui agitent l'esprit humain. Son esprit demeure dans ces régions moyennes qui servent de terrain commun à la philosophie et à la morale. Ne lui parlez pas de l'extase, ne lui parlez pas de la spiritualité chrétienne. Une sainte Thérèse, un Wesley, un Fox, un Bunyan sont pour lui des êtres inexplicables. Tout mysticisme est pour lui « une horrible corruption et une dégradation de la religion *. » Le long procès de Bossuet et de Fénelon est pour lui lettre close. Or, si Milton ne semble jamais avoir partagé les ravissements d'esprit ni les sombres désespoirs d'un Vane ou d'un Fleetwood, il a connu et respecté ces états extraordinaires de la conscience chrétienne. Geux qu'il a aimés, ceux dont il a suivi les projets audacieux et les sanglantes erreurs étaient des mystiques
' Obji'c^ions to uiiilarinn Ckristinvity ronsidered, I. II, 3tîQ.
chrétiens. L'homme qui dans la nuit éternelle que Dieu avait répandue sur son âme rêvait à l'aurore de l'humanité, et qui, dans le vol sublime de sa poésie, remontait jusqu'aux mystérieuses origines de toutes choses, ne saurait être rangé parmi les adversaires de la métaphysique : le Paradis perdu n'est qu'un admirable exposé du système de l'univers. La popularité de ce poëme a trop souffert de l'excessive portée de la pensée de Milton, pour que le poëte n'en recueille pas le bénéfice dans le domaine de la pensée et de l'abstraction.
Ce n'est point au reste, à propos des problèmes de la religion naturelle, qu'on peut s'attendre à voir se prononcer des divergences bien profondes entre Milton et les modernes unitairiens. S'il y a même quelque chose dont nous ayons lieu d'être surpris, c'est que la hardiesse de cette extrême gauche du protestantisme ait désarmé si facilement devant la libre recherche des vérités métaphysiques. Si tout est du domaine de la raison, tout est discutable, et là, comme ailleurs, les unitairiens ne sauraient ignorer que tout a été discuté. Admettre comme des axiomes les vérités de la religion naturelle, y rattacher même par un lien continu certaines données de l'ordre surnaturel, comme l'a fait Channmg dans ses Evidences of Christianity, c'est se donner, en face de la libre pensée, une foi d'autorité qu'il est difficile d'écarter ensuite dans le domaine de la théologie. A cent cinquante ans de distance, Milton et Chanuing se donnent la main pour replacer au
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seuil de la religion naturelle, la borne qu'ils ont arrachée devant la liberté d'examen en matière théologique. L'Allemagne a prouvé depuis combien ce temps d'arrêt est illusoire , et combien le bon sens de l'humanité est compté pour peu de chose par les partisans de la libre recherche illimitée. Channing, né aux confins de ce siècle, n'a pas laissé effleurer son esprit par le souffle de l'incrédulité voltairienne. Il a pour le xviii'' siècle le môme mépris que celui-ci avait pour ses devanciers. On s'en étonne moins, quand on songe que le théisme chrétien est, à vrai dire, le fond même de la religion unitairienne. Ces arguments d'école sur Dieu, ses attributs et sa providence, c'est le plus clair de sa théologie : c'est même son arsenal de guerre contre les autres communions chrétiennes. C'est au nom même de la doctrine communément reçue du spiritualisme, que Channing s'élève contre le dogme de la Trinité. Les textes scripturaires tiennent peu de place dans ce débat. La doctrine de l'unité de Dieu exclut la Trinité : celle de la justice de Dieu exclut l'élection et la grâce, celle de la bonté de Dieu exclut la réprobation divine. Dieu ne saurait contredire la révélation naturelle par la révélation biblique. Rousseau, que les unitairiens ne réclament pas, je ne sais pourquoi, pour un des leurs, n'en a jamais dit davantage.
Mais c'est au point même qui semble le traitd'union entre Channing et Milton que va bientôt éclater leur dissentiment profond sur le fondement
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de la foi chrétienne. S'ils se donnent la main pour condamner en bloc toutes les communions chrétiennes qui font du dogme de la Trinité la pierre angulaire de l'édifice religieux, ils se séparent avec éclat, quand il s'agit de savoir ce que c'est que le Fils de Dieu, quel est le prix qu'il a payé pour la rédemption de l'humanité, quelle est la nature de sa médiation et celle du salut qu'il a apporté au monde. On sait quel est le résumé de l'argumentation unitairienne. Il n'y a qu'un Dieu, c'est-à-dire une seule substance, une seule intelligence, une seule personne divine, et des casuistes religieux peuvent seuls admettre ces distinctions quintessenciées sur la distinction de l'essence et de la qualité. Le dogme de la Trinité, tout en reconnaissant nominalement l'unité de Dieu, la détruit dans son essence même : elle nous présente trois agents devenus distincts, ayant une existence, une volonté, une action différentes. 11 n'y a qu'un Dieu qui o'^i le Père. Nous l'adorons, comme Jésus-Christ lui-même l'a adoré. Pourquoi l'Écriture ferait-elle cette distinction perpétuelle entre le Père et le Fils, si ce titre appartenait également à Jésus. Il n'y a pas un seul passage de l'Écriture oii le mot de Dieu désigne trois personnes ; or, une doctrine si difficile, si étrange à concevoir, devrait au moins être enseignée distinctement. Le christianisme agrandi au milieu d'ennemis acharnés qui n'auraient pas manqué de relever le caractère contradictoire du dogme de la Trinité. Jamais ils ne l'ont fait dans les temps apostoliques. Si c'était là le
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point central d'une doctrine détestée, pourquoi ne provoque-t-il pas une controverse.
Outre qu'elle n'est appuyée ni sur la raison, ni sur l'Écriture, ■ cette doctrine divise et distrait l'àrae chrétienne dans sa communion avec Dieu. Le dogme de l'unité de Dieu nous offre un unique objet d'adoration. Si cette adoration se divise entre trois personnes, elle perd quelque chose de sa pureté et de son ardeur. Elle retire au Père une part de notre amour, pour la transporter au Fils. 11 y a plus, Jésus-Christ, mis en possession de l'éternelle Divinité, devient infiniment plus intéressant à nos yeux que le Père. Ce Dieu que l'homme rapproche ainsi de lui, devient son Dieu unique : c'est le principe de l'idolâtrie. Un Dieu, qui a revêtu la chair humaine, qui a connu nos besoins et nos misères, parle mieux à notre esprit qu'un être purement spirituel, impalpable, à peine compréhensible. Dieu devient le vengeur : le Fils, le médiateur, le miséricordieux. Cela ne saurait être. Comme Dieu est un, Jésus-Christ aussi est un, une essence, une intelligence, une personne unique, et essentiellement distincte de Dieu. Le dogme de la Trinité attribue à Jésus-Christ deux existences, et provoque ainsi une inévitable confusion. Les deux natures de Jésus-Christ sont impénétrables l'une à l'autre : elles subsistent côte à cote, et la théologie, par cette incroyable création, semble jeter un défi au bon sens de l'humanité. Que si les trinitairiens prétendent qu'elle est nécessaire à l'harmonie des Écritures, attendu que certains textes
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attribuent à Jésus-Christ des propriétés divines, outils beaucoup gagné en substituant au mystère la confusion et l'obscurité? Jésus-Christ ne fait aucune allusion à la distinction de ses deux natures. C'est qu'il n'en a possédé qu'une seule. Il va de soi que, en repoussant à priori la doctrine de trois personnes en Dieu, les unitairiens ne peuvent admettre que, Jésus-Christ soit le Dieu unique. Quand il parle de Dieu, semble-t-il parler de lui-même? En aucune façon. Il a soin, au contraire, de se distinguer du Dieu unique, affirmant ainsi son infériorité. 11 est le Fils de Dieu, en ce sens qu'il est l'envoyé de Dieu, qu'il parle et opère des miracles au nom de Dieu. Il semble que Jésus-Christ mette un soin particulier à établir lui-même une distinction que confirment assez ses souffrances et sa mort. Les deux ou trois textes, qui semblent lui attribuer des qualités divines, doivent être interprétés selon la teneur générale des Évangiles. Le tout emporte la partie. L'homme aussi est appelé Dieu dans l'Écriture, et cependant il ne nous viendra jamais à la pensée de prendre cette expression pour autre chose que pour une figure.
Voilà, en résumé, l'argumentation de Channing. Telle n'est pas, il s'en faut bien, la doctrine de Milton. Toute sa thèse se résume dans cette unique assertion : c'est que le Christ, tel qu'il apparaît dans les Écritures, tel qu'il se représente lui-même, n'est pas la seconde personne de la sainte Trinité, qu'il est suhordonné au Père, qu'il n'est pas de toute éternité.
SA THÉOLOGIE 3j3
Pldèle à sa ferme croyance en l'inspiration littérale des Écritures, c'est sur ce terrain qu'il s'établit tout d'abord. Il ne met pas, comme Ghanning, la foi chrétienne en demeure de se conformer aux notions premières de la raison. C'est avec une sorte de solennité respectueuse qu'il aborde ce grave débat : il lui en coûte, on le voit, de se séparer sur ce point essentiel de la tradition chrétienne. « Si ceux avec lesquels j'ai à discuter, dit-il, pouvaient apporter un témoignage direct du ciel, qui établit la doctrine qu'ils ont adoptée, ce ne serait pas moins qu'une impiété que d'essayer de soulever, je ne dirai pas une clameur, mais un simple murmure contre elle. Mais comme ils n'ont pour eux qu'un pouvoir liumain, assisté d'une illumination spirituelle commune à tous les chrétiens, il n'est pas déraisonnable qu'ils concèdent le droit d'une recherche sérieuse et d'une libre discussion à un homme qui cherche la vérité par la même voie qu'eux-mêmes, et dont le désir d'être utile à l'humanité est égal au leur. » Toutefois ce que proclame l'Écriture, il faut bien l'accepter, quoi qu'il en coûte. Dieu a parlé : toute métaphysique doit s'incliner devant lui. Milton réunit tous les passages du Nouveau Testament qui affirment l'unité de Dieu, et certes, on ne saurait dire qu'ils laissent quelque place à la controverse et à la négation. En face de cette doctrine qui éclate en traits de feu dans tout le Nouveau Testament, quels textes peut-on opposer dans lesquels apparaisse clairement le dogme de la Trinité des personnes dans l'unité divine? Ces textes
se réduisent à deux {Jean, vu, 30:) «Moi et mon père, nous sommes un, » et [Jean, vu, 7 :) « H y en a trois qui rendent témoignage dans le ciel, le Père, la Parole et le Saint-Esprit, et ces trois-là sont un. » Milton n'ignore pas qu'on peut élever des doutes sur l'authenticité de ce dernier passage , attendu qu'il manque dans plusieurs manuscrits et dans toutes les traductions antérieures à la Vulgate ; mais fût-il authentique, il n'aurait en aucune façon, suivant lui, le sens que lui donnent les théologiens Trinitaires. En vain, prétendrait-on que Jésus-Christ est souvent appelé dans le Nouveau Testament Dieu et même Jehovah, et que les caractères de la Divinité lui sont attribués; car, dans une foule de passages, l'expression usitée pour désigner Dieu-, et même le pluriel hébreu Elohim comportent le sens le plus étendu : l'Écriture l'applique fréquemment aux anges et même aux hommes.
Milton rejette naturellement, comme Channing, la doctrine de la double nature de Jésus-Christ, et ne lui trouve aucun fondement dans l'Écriture : « Ceux, dit-il, qui soutiennent cette opinion, se servent de la double nature de Jésus-Christ comme d'un subterfuge commode pour échapper aux arguments qui les pressent. Ce que l'Écriture dit du Fils, ils {'appliquent, suivant leur convenance, dans un sens restreint et partiel, tantôt au Fils de l'Homme, tantôt au Médiateur dans sa divine mission, tantôt au Médiateur dans sa mission humaine, et bientôt après à Jésus-Christ dans l'union de ses deux natures. >»
SA THÉOLOGIE 3oo
L'Écriture ne donne aucun prétexte à de pareils subterfuges. C'est en vain qu'on allègue le passage de répître aux Philippiens , ii, 6 : « Qui étant en forme
de Dieu » Si ce passage prouve la divinité de
Jésus-Christ, pourquoi le verset suivant : « A pris la
forme d'un serviteur » ne prouverait-il pas que
Jésus a été réellement aussi un serviteur? Nulle part l'Écriture ne désigne l'existence réelle par ce terme de « forme. » Selon Milton, « être en forme de Dieu» veut dire « être à l'image de Dieu, » expression qui est fréquemment appliquée au Sauveur et même à l'homme.
Nous n'imposerons pas au lecteur la longue énumération des textes que Milton apporte en témoignage de son opinion. Quelle opinion a jamais manqué de textes I Mais Milton ne serait pas un controversiste, s'il n'employait pas contre ses adversaires des arguments qu'il se fût indigné de voir tourner contre lui. Les théologiens deviennent volontiers rationalistes et logiciens, quand il s'agit de réduire à l'absurde l'opinion de leurs adversaires. Nous venons de voir Milton invoquer exclusivement l'autorité des Écritures : le voici qui s'établit maintenant le champion de la raison, et qui demande qu'avant tout on respecte ses droits : « Comment, s'écrie-t-il , la raison peut-elle établir, comme elle y serait obligée en pareil cas, une doctrine contraire à la raison? 11 est hors de doute que le produit de la raison don être d'accord avec la raison, et non une notion aussi absurde qu'elle est éloignée de toute compréhensioti
humaine. » Hume n'en aurait guère dit davantage. Quel dogme chrétien, je le demande, ne succomberait sous les efforts d'une logique aussi subtile que celleci : « Celui qui a été conçu de toute éternité ne peut avoir été engendré par le Père ; car ce qui a été fait de toute éternité ne peut pas avoir été l'objet d'un acte particulier : celui que le Père a engendré de toute éternité, le Père l'engendre encore : celui qu'il engendre encore n'est pas engendré déjà et n'est pas encore un fils ; car une action qui n'a pas de commencement ne peut avoir de terme. Il paraît, en outre, également impossible que le Fils ait pu être engendré ou soit né de toute éternité. S'il est le Fils, il doit avoir été originairement dans le Père et procéder de lui, ou il doit avoir toujours été , comme il est maintenant, séparé du Père, existant par luimême et indépendant. S'il était originairement dans le Père et qu'il existe maintenant séparément , il a subi à un moment quelconque un changement, et dès lors il est sujet au changement. S'il a toujours existé séparément et indépendamment du Père , comment peut-il avoir été engendré, comment peut-il être le Fils, comment peut-il être séparé en existence, s'il ne l'est également en essence, puisque (laissant de côté toute subtilité métaphysique) une essence substantielle et une existence sont la même chose * ? » On voit si Milton a laissé lui-même de côté toute
• Milton ajoute encore d.uis un autre chapitre : « Son essence ne peut être la même que celle du Père; car si elle étiiit la même, elle n'eût pu se lon'lre dans une seule personne avec l'homme, sans que le Fére fût ren-
subtilité métaphysique. Bayle, caché dans une ville de Hollande, l'eût regardé de son fin et sceptique sourire, s'il l'eût entendu parler ainsi et prendre à son compte d-es arguments devant lesquels succomberait toute doctrine surnaturelle? La doctrine de la Trinité est-elle la seule dans ce livre, dont Milton faisait l'âme et la règle de sa foi, qui expose cà de semblables raisonnements la folie de la croix?
Ainsi, ni l'Écriture ni la raison ne témoignent, suivant Milton, en faveur de ceux qui font de Jésus- Christ la seconde personne de la sainte Trinité. On veut que celui qui a été fait homme soit nécessairement le Dieu suprême, parce que, d'après l'épître aux Hébreux, vu, 20, 27, il fallait un sacrificateur saint, sans méchanceté, sans souillure, séparé des pécheurs et élevé plus haut que les cieux. Que prouvent ces paroles ? Pas même que Jésus-Christ est Dini^ et bien moins encore qu'il était nécessaire qu'il le fût. Le texte dit qu'il a été élevé eiu-dess\is des cieux, et non qu'il était élevé au-dessus des cieux par nature. La vie éternelle lui est attribuée. Ne l'estelle pas aux anges et aux hommes? Où l'Écritur.^ dit-elle que Dieu seul peut approcher de Dieu, effacer le péché, apaiser et vaincre la colère de Dieu, accomplir la loi, en un mot, nous rendre les bénédictions que nous avons perdues? Elle dit simplemejit que celui-là a le pouvoir de le faire, à qui Dieu l'a
fermé dans la même union, à moins que l'homme ne devînt une seule personne avec le Père et le Fils, ce qui est impossible. • (De Doetr, Clirist., p. 293.)
accordé, c'est-à-dire le Fils de Dieu eu qui il a mis toute sa complaisance *. Aussi Jésus ne s'est-il jamais donné lui-même aucun des attributs divins. Il ne s'attribue jamais le nom de Dieu, ni la suprême domination sur le ciel et sur la terre, ni la suprême bonté, ni la suprême gloire. Il n'est donc pas la seconde personne de la Trinité : il n'est pas le Dieu unique et tout-puissant, il a eu un commencement dans l'espace et dans la durée.
Cependant Jésus a sauvé et racheté le monde. Qu'est-ce donc que cet être mystérieux qui a apaisé en notre faveur la justice de Dieu? C'est ici que Milton se sépare des unitairiens, et qu'il semble vouloir rendre à Jésus, au nom de l'immensité de son œuvre, ce qu'il vient de lui arracher, au nom de l'infaillible parole de l'Écriture. Qu'est-ce que Jésus, selon la croyance de Channing et des unitairiens ? Il semble au premier abord assez difficile de le déterminer. Là, où ils ne sont pas mis au pied du mur par les nécessités delà controverse, les unitairiens prodiguent, à l'envi des orthodoxes les plus sévères, les noms de Fils de Dieu, de rédempteur, de médiateur. Mais il
' De Dûctr. Christ. Of mens restoralion, p. 293. Milton semble aller plus loin encore. On lit dans le Paradis reconquis, i, 290, les vers suivants ;
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Into the wilderness, lo \vliat intent,
I know not yet, perhaps 1 need not know,
For what concerns ray knowledge God reveals.
Il semblerait résulter de ce passage que, selon Milton, le Christ ne possédait pas toute la science qne la nature humaine pouvait posst'der, par suite de l'union de ses deux natures.
n'est pas nécessaire d'aller très-au fond de la doctrine unitairienne, pour s'assurer qu'ils n'entendent pas attribuer à Jésus autre chose que des titres honorifiques -et des mérites tout humains. Il ne faut jamais douter de la sincérité de personne, et surtout d'un homme tel que Channing; mais si nous ne savions quel est le pouvoir magique des mots, et combien l'esprit s'habitue facilement à dépasser dans l'expression la portée réelle de la pensée, nous serions tentés de lui demander compte du mystère qu'il laisse ainsi planer sur ses véritables opinions. Ne croyant ni au péché originel, ni à la rédemption, quelle valeur les unitairiens attribuent-ils au sacrifice accompli par Jésus sur la croix? A ceux qui disent qu'il fallait à l'homme déchu un médiateur infini et divin, ils répondent : « Pourquoi? Les Trinitaires croient-ils que Dieu ait souffert sur la croix ? Non : suivant eux, Jésus seul a souffert sur la croix. C'est l'homme en lui qui a souffert : il n'est donc pas un médiateur infini. Leur cœur s'émeut à la pensée qu'un Dieu a pris notre chair et notre sang, et souffert pour nous; mais si Dieu est venu dans le monde, il n'a pu dépouiller ni sa perfection ni sa félicité infinies. En prenant notre chair, il est donc demeuré avec le Père et remplissait avec lui le ciel, la terre et l'immensité. Ainsi la souffrance et l'humiliation d'un Dieu ne peuvent être qu'une fiction. Les unitairiens pensent au contraire que l'humiliation du Christ a été entière et réelle, que le Sauveur tout entier^ et non pas une partie de lui-même, a souffert sur la
croix. Jésus mourant est pour eux un être, une intelligence unique, et cette plénitude du sacrifice le rend plus adorable et plus touchant. »
Mais qu'est-ce que ce sacrifice et ce salut, qu'est-ce que cette médiation opérée par le Christ ? Certes, nous ne sommes pas de ceux qui pensent que ce soit peu de chose d'accepter comme divine la mission de Jésus-Christ et son œuvre. Si Jésus a- parlé au nom de Dieu, le monde a une loi divine, et ceux qui refusent le nom de chrétiens aux hommes qui regardent comme divins les enseignements du Christ, à part de sa personne, oublient sans doute qu'il y a dans le monde des esprits qui ne reconnaissent rien de divin dans ce monde et dans l'univers. Mais il est permis de dire néanmoins qu'en ce qui concerne la personne de Jésus-Christ, les unitairiens pourraient s'épargner la peine de lui décerner les titres pompeux de Fils de Dieu et de Sauveur? Suivant eux, Jésus a été envoyé par le Père pour délivrer spirituellement et moralement l'humanité, sauver l'homme du péché et de ses conséquences. Il a accompli cette œuvre par sa prédication, par l'idée de Dieu qu'il a répandue autour de lui, par la promesse qu'il a faite au nom de Dieu au pécheur repentant, par la grâce promise aux hommes de bonne volonté , par son exemple incomparable qui a fait voir en lui la vertu vivante et marchant sur la terre, par ses souffrances et par sa mort, par sa résurrection qui a été le sceau de sa divine mission, par son intercession auprès de Dieu, et par le pouvoir qui lui a été donné de juger
les vivants et les morts. Il y a, au reste, parmi les unitairiens, divergence d'opinion sur la nature de la médiation opérée par le Christ. Les uns pensent que sa mort ne nous procure le pardon qu'en représentant sans cesse à nos yeux son image, et en nous amenant ainsi au repentir ; les autres attribuent à sa mort même une influence spéciale qui dégrève la nature humaine de son péché; mais ces derniers sont en petit nombre. Tous s'accordent à rejeter ridée que la mort de Jésus-Christ apaise sans cesse le ressentiment de Dieu : c'est là, suivant eux, donner une idée dégradante de la Divinité. C'est la miséricorde divine, au contraire, qui a fait de lui notre Sauveur. Ils ne sauraient non plus admettre que l'homme ayant péché contre un être infini était condamné à une peine infinie, et qu'il fallait une victime infinie pour le racheter. Aucun texte de l'Écriture ne justifie cette doctrine. Dieu ne peut pas souffrir pour ses créatures. Il est impossible de concilier un caractère inexorable dans la punition et un amour infiniment miséricordieux dans la rédemption. Le Christ est venu i)Our changer le caractère de l'homme et non celui de Dieu, pour écarter la punition, et non pour communiquer sa divine sainteté.
Ce Christ dépouillé et couronné, ce Christ des Sociniens paré de quelques oripeaux pompeux , est-il celui de Milton? Non certes. Si la raison peut concevoir un être qui, n'étant pas le Dieu suprême, participe souverainement à tout ce qui émane de la Divi-
nité, si la pensée peut saisir dans les mystères de l'éternité la première incarnation de la volonté de Dieu dans un être qui, n'étant pas lui, est cependant sorti de lui ; cet être est le Christ que Milton reconnaît dans l'Écriture. « 11 est certain, dit-il, quoi qu'on ait pu alléguer contre cette assertion , que le Fils existait au commencement sous le nom de Logos ou de Parole , et fut le premier-né de toute création, celui par lequel toute chose a été faite ensuite sur le ciel et sur la terre. » Milton sait donc qu'il existe des chrétiens qui ne reconnaissent en Jésus qu'un prophète, et il ne veut pas être confondu avec eux. S'il est quelque doctrine hétérodoxe dont il semble se rapprocher, sans toutefois s'abandonner à ses rêveries, c'est celle des hiérarchies alexandrines : « Jésus est appelé le Fils de Dieu, dit-il encore, simplement parce qu'il n'a pas eu d'autre père que Dieu ; c'est pour cela qu'il dit lui-même que Dieu est son père {Jean, v, 18). On doit comprendre par là que Dieu a donné à son Fils autant qu'il lui a paru bon de sa nature divine, et même de la divine substance elle-même, pourvu qu'on ne confonde pas la substance avec l'essence divine tout entière, ce qui alors voudrait dire que le Père a donné au Fils ce qu'il retenait numériquement pour lui-même. Ce serait une contradiction de termes et non un mode de génération. Voici tout ce qui est révélé concernant la génération du Fils de Dieu. Quiconque veut être plus sage que cela s'aveugle dans sa poursuite de la sagesse, déçu par l'as-
pect trompeur d'une vaine philosophie ou plutôt du sophisme, et plongé dans les ténèbres. Cette opinion n'est d'accord ni avec l'Écriture, ni avec la raison. Il faut donc adopter l'autre alternative, c'est-à-dire que si Dieu est un Dieu unique, et si ce Dieu unique est le Père, et si néanmoins le Fils est appelé aussi Dieu, le Fils doit avoir reçu le nom et la nature de la Divinité de Dieu le père. »
Achevons de mettre en tout son jour cette figure du Christ, telle que l'a comprise Milton, en la faisant descendre du ciel sur la terre, et nous verrons ce que, dépouillée de sa suprême puissance et subordonnée au Père, elle conserve encore de divin. On vient de voir si l'horreur qu'inspirait à Milton la théologie métaphysique du concile de Nicée le met lui-même à l'abri de la métaphysique. De la position intermédiaire qu'il prend entre les orthodoxes et les unitairiens, il est obligé de soulever et de résoudre à sa manière les mystérieux problèmes que recèle le dogme de l'Incarnation. Émanée ou consubstantielle, la nature de Jésus-Christ participe à la Divinité : elle s'est donc trouvée ici-bas mêlée et comme accolée à la nature humaine. Milton ne recule pas devant ces abîmes, et il les franchit avec cette hardiesse que lui donne le point d'appui solide qu'il croit trouver dans l'Écriture. « Celui, dit-il, par qui toutes choses ont été faites dans le ciel et sur la terre, et les anges eux-mêmes, celui qui, au commencement, était la parole, et Dieu avec Dieu, et quoique n'étant pas le Dieu suprême, le premier-né de toute créature, doit
36i MILTON
avoir existé avant son incarnation, quelles que soient les subtilités par lesquelles ceux qui plaident pour la nature purement humaine de Jésus-Christ, ont cherché à se soustraire à cette conclusion *.» C'est là, Milton le reconnaît lui-même, un auguste mystère. Pourquoi ne pas nous incliner devant lui, comme l'ont fait ces écrivains sacrés? Croit-on apaiser ces doutes de l'esprit au moyen de la doctrine de l'union hypostatique? Mais si la nature humaine du Christ n'a jamais eu une existence propre et indépendante, ou si le Fils de Dieu n'a pas assumé cette existence, il n'a pas été un homme véritable, il n'a pas assumé la substance, l'essence humaine ^. Il y a évidemment en Christ une union des deux natures, et par conséquent des deux personnes : le mode de cette union nous est inconnu. Si on prenait le parti de définir l'union des deux natures, il faudrait aussi définir leurs formes. Car si la nature humaine et la nature divine se sont fondues en une seule personne, ces deux natures doivent avoir eu également une forme extérieure unique. Dès lors, ou la forme divine aurait disparu dans la forme humaine, ce qui serait absurde, ou vice versa la nature humaine aurait disparu dans la nature divine, comme l'ont soutenu les Eutychéens, à moins qu'on ne dise, comme les Nestoriens, qu'il a eu deux formes. Pourquoi ne pas nous contenter de savoir que le Fils de Dieu, notre médiateur, a été fait chair, et qu'il a été à la
> De Doctr. Christ., p. 288.
'* De Doclr. Clirisl., p. 2J2.
fois Dieu et homme *. Ne sait-on pas qu'avec la doctrine de la consubstantialité, on arrive à déclarer nécessaire l'incarnation du Père? Suivant Aiilton, les deux substances, divine et humaine, se sont pénétrées réciproquement, au point que la mort s'est étendue à la nature divine elle-même, et ainsi se trouve résolue la difficulté qu'a soulevée la descente de Jésus aux enfers, puisque, suivant Milton, la mort frappe également l'àme et le corps ^. Aussi, la nature humaine du Christ, quoique élevée à un état de gloire supérieure, existe néanmoins dans un lieu défini, et n'a pas possédé, comme on l'a prétendu parmi les réformés, le don d'ubiquité ^. De même, comme il s'est dépouillé et sacrifié dans ses deux natures, toutes deux participent à son exaltation, sa divinité par sa restauration et sa manifestation, son humanité par une accession de gloire *.
Voilà ce qu'on appelait au xvii^ siècle se piquer de dédain pour la théologie et la métaphysique ! La simple attention que Milton prête à ces mystérieux problèmes eût fait sourire Channing. C'est que pour Milton, ils tiennent aux entrailles mêmes du christianisme. C'est en entrant dans le grand courant de
• Ibid., p. 293.
« De Doctr. Christ., p. 30.j. — Jbid., p. 30S.
' Milton oublie ici sa doctrine quisi panthéiste sur la confusion de l'esprit et de sa matière.
* Ibid., p. 309 (voir aussi Paradis perdu, m, 313).
Therefore tliy liunidiaîion sliall exalt Witli the tliy maniiuod aiso to itus throne; Uere slialt thou sil incarnate, liere slialt reign both God and nian, son bolli ol God and uian.
la tradition chrétienne que Milton aborde le mystère de la chute et celui de la rédemption. Chute véritable à ses yeux, puisque de la longue contemplation, de la pensée toujours présente de cette source des misères humaines, est sorti le poëme du Paradis perdu. Rédemption non moins véritable, puisque Milton a trouvé dans le Paradis reconquis le couronnement de son premier poëme. Gomment classer sérieusement Milton parmi les unitairiens, quand l'œuvre qui fut comme le sommaire de sa pensée, repose sur une donnée qui n'a guère à leurs yeux plus de réalité que celle des poèmes d'Homère et de Virgile I Suivant Milton, au contraire, le péché de nos premiers parents a été commis d'abord par suite de rinstigation du démon, puis en vertu de la faillibilité humaine. La désobéissance de l'homme contenait par le fait une transgression de toute la loi, puisqu'elle contenait tous les vices et toutes les mauvaises actions dans le fait de la désobéissance. Toute la race humaine future a dû partager ce péché, puisqu'elle en a partagé la punition ; et c'est là, en effet, une tradition commune à toutes les nations, à toutes les religions. La mort est la principale des peines qui ont suivi la transgression: mort spirituelle, ou perte de la grâce divine et de l'innocence, mort corporelle, mort éternelle enfin par le supplice infligé aux damnés. Tout mourrait donc dans l'homme sans la restauration opérée par le Christ. Cette restauration comprend la rédemption et la résurrection. Rédemption de la nature humaine par le sacrifice de
SA THÉOLOGIK 367
La croix, résurrection accomplie par le pécheur repentant. La rédemption a été opérée par Jésus-Christ au prix de. son propre sang et par un acte volontaire. La satisfaction payée par lui a consisté à remplir la loi d'une manière parfaite ; il a aimé l'homme au point de donner sa vie pour lui, et de payer le prix exigé pour la rédemption de l'humanité tout entière. Ce n'est pas, dans la pensée de Milton, une rédemption abstraite dont la contemplation nous rachète du péché ; ce n'est pas non plus un exemple divin qui suffit à régénérer l'àme : c'est la transformation de la nature humaine par le sacrifice de Jésus-Christ. « C'est en vain, dit-il, que cherchent à échapper à l'évidence des textes, ceux qui soutiennent que Christ est mort non à notre place, et pour notre rédemption, mais pour notre intérêt abstrait et comme exemple pour l'humanité. En même temps, je me déclare incapable de comprendre comment ceux qui considèrent le Fils comme étant de la môme essence que le Père, peuvent expliquer l'incarnation et la satisfaction L » Et ici, le vaste génie de Milton semble planer d'un vol hardi au-dessus de l'intolérance théologique de toutes les Églises, et comprendre dans son sens le plus élevé et le plus étendu la révolution que le sacrifice de la croix a apportée dans l'humanité. Suivant lui, la satisfaction a été payée pour la race humaine tout entière et non pas seulement pour les élus. Il dit bien qu'en déclarant
« De Ducir. CInUt., p. 310.
que « quiconque croira en lui ne périra pas. » Dieu semble avoir partagé le monde en croyants et non croyants, et promettre aux croyants seuls le salut ; mais comme, en réalité, toute créature reçoit la grâce suffisante, le Christ a satisfait pour toute l'humanité ^
Cette universalité des moyens de salut ne diminue en rien l'efficacité du salut personnel. La Rédemption n'est pas la purification. Christ a racheté tous les transgresseurs, mais il ne purifie que ceux qui s'adonnent avec ardeur aux bonnes œuvres. Tous sont rachetés, même ceux qui ne le savent pas, même ceux q^ui sont encore ennemis et pécheurs ; mais nul n'est purifié si sa volonté ne consent et s'il n'a la foi ^. « On peut objecter, dit-il, que tous n'ont pas connu le Christ. Je réponds que cela ne prouve rien contre la doctrine que tous sont appelés en Ciirist seul. . . Comme la rançon qu'il a payée est en elle-même suffisante pour la rédemption de toute l'humanité, tous sont appelés à en partager le bénéfice, quoique beaucoup puissent en ignorer la source... Le sacrifice parfait de Christ peut être abondamment suffisant, même pour ceux qui n'ont jamais entendu le nom du Christ, et qui ne croient
qu'eu Dieu Il ne doit pas paraître extraordinaire
que plus d'un d'entre les Juifs ou des autres hommes qui ont vécu avant Jésus-Christ, ou depuis, mais à
" Ibid., p. 31-2.
' Ibid., p. 314.
qui il n'a jamais été révélé, aient été sauvés par la seule foi en Dieu... ^ » L'expiation accomplie par Jésus est donc universelle et complète, et c'est ce qui fait qu'aux yeux de Milton, rien ne justifie la doctrine catholique du purgatoire ; car, outre qu'elle n'est indiquée dans aucun texte de l'Écriture, elle semblerait prouver que Christ n'a pas fait pour nous une expiation complète, et que nous devons être purifiés par le feu.
Au reste, si on veut voir, dans son reflet immédiat, la véritable pensée de Milton sur le caractère et l'œuvre de Jésus-Christ, ce n'est pas dans la sécheresse théologique d'un traité qu'il faut l'aller chercher. Le Christ sauveur et réparateur, tel que Milton l'a compris, vit et respire dans le Paradis perdu, avec son divin caractère de mansuétude et de pureté. L'homme n'a pas encore péché, et déjà ce Fils, dans son ineffable compassion, prévoit sa chute et s'offre en victime expiatoire. « Me voici, dit-il au Père, vie pour vie, je me présente. Que ta colère retombe sur moi; que je devienne l'homme à tes yeux. Afin de le sauver, je quitterai ton sein; j'abandonnerai librement la gloire dont je jouis auprès de toi; pour lui je mourrai satisfait. Que la mort exerce sur moi sa fureur I . . . Ses paroles cessèrent, mais, dans son aspect miséricordieux, le silence parla encore. » Quand le Fils vient prononcer la sentence terrible du jugement divin, quelle compassion suprême tempère par la
> De Docir. Chnsl., p. 340.
■' Paradis perdu, III, 237.
promesse du pardon ramertume du châtiment ! Il descend dans le jardin d'Éden, « comme un vent doux du soir, » et sa parole liiêle à la sentence terrible comme le murmure d'une brise harmonieuse : « Voyant ces deux criminels debout et nus, au milieu d'un air qui allait souffrir de grandes altérations, il en eut compassion ; il ne dédaigna pas de prendre dès ce moment la forme de serviteur, qu'il ■prit plus tard, lorsqu'il lava les pieds de ses disciples. Avec l'attention d'un père de famille, il couvrit leur nudité de peaux de bêtes... Il eut aussi pitié de leur nudité la plus ignominieuse, celle du cœur ; il la couvrit de sa robe de justice, l'étendant entre eux et les regards de son Père, vers lequel il retourne aussitôt. » Toute la roideur du génie de Milton se fond et s'attendrit à la pensée du divin bienfait de la rédemption. Je sais que de nos jours surtout, il n'est pas besoin d'une ferme croyance au dogme central du christianisme, pour sentir l'infinie compassion et la douceur céleste qu'exhale la figure de Jésus-Christ. Jamais tant de respect et d'admiration n'a entouré son nom, que depuis qu'on l'a découronné de sa divinité ; mais le sentimentalisme de notre temps ne s'est attaché qu'à Jésus vivant et marchant parmi les hommes. Quel acte de foi, au contraire, de foi ardente et faisant corps avec l'àme, que ce colloque duFilsde Dieu avec son Père aux confins de l'éternité et de la durée 1 Avec ce commentaire éloquent , la pensée de Milton n'a pas besoin d'être défendue. Avoir conçu le dessein d'écrire le PaniiUs perdu, c'est
proclamer rimme'-o.'é du bienfait de la rédemption.
Si nous suivons Milton sur le terrain même où se livrèrent, au xvii® siècle, les grands combats de la théologie chrétienne, nous le trouvons encore aussi différent de ses contemporains par la modération de ses opinions, que de ses modernes imitateurs par la netteté de son adhésion à la doctrine qui tente de concilier la liberté humaine avec la grâce. L'unitarianisme trouve à ces vastes problèmes qui, depuis saint Augustin, agitent la pensée chrétienne, une solution commode. Des deux termes à concilier, la grâce et la liberté, il supprime le premier, et déclare la question résolue. «Les unitairiens, ditChanning, se font, de Dieu, une idée différente des autres chrétiens. Ils voient avant tout en lui un Dieu infiniment bon, infiniment bienveillant, infiniment aimant, pour tous les êtres qu'il a créés. Ces attributs doivent se traduire par un gouvernement clément et équitable des créatures. La théologie orthodoxe met la contradiction dans les attributs divins. Les unitairiens voient surtout en Dieu le Père, Le monde est un lieu d'éducation où il exerce l'homme par la prospérité et l'adversité, par le combat de la raison et de la passion , et d'où il peut sortii' digne d'iiabiter avec son Créateur. Le Dieu des théologiens est , avant tout, un Dieu vengeur et cruel. Il nous amène dans ce monde dépravés et dégradés, éloignés de tout bien, déjà dignes de la colère de Dieu. Notre dépravation est donc infaillible, en sorte que la bonté de Dieu est absente
de son œuvre. Au milieu de cette masse corrompue, il choisit un certain nombre d'élus prédestinés au salut par une providence spéciale et purement arbitraire. Le reste de l'humanité ne peut arriver .au salut que par une repentance qui, privée delà grâce, ne peut que rarement produire son effet. » Lesunitairiens ont horreur, disent-ils, de cette injustice, de cette partialité divine. Ils n'admettent pas l'élection ; ils n'admettent en Dieu qu'une volonté et une justice. Selon eux, la fermeté et la responsabilité morales sont les attributs les plus élevés de la nature humaine, et sa valeur est en raison de l'intensité de leur action. Les unitairiens ne croient pas, en conséquence, qu'aucune disposition infuse et opérant sur la conscience, puisse produire la vertu. Ils repoussent donc la doctrine d'une influence divine irrésistible sur l'àme humaine. Ils veulent bien accorder à l'esprit de Dieu une influence morale illuminante, mais c'est par pure politesse pour les textes innombrables de l'Écriture : la doctrine de la grâce et toutes les conséquences qui en découlent est , pour eux, comme non avenue *.
Tout cela est fort raisonnable ; on parle de la liberté humaine en termes qu'aucun professeur de philosophie et même aucun théologien ne voudrait contredire ; mais tout cela ne répond en aucune façon aux questions que soulève l'intervention de la Providence dans le monde, et la conciliation de cette
' Uiiitarian Chrislianity. Vuir aussi ii, 380.
Providence avec la liberté humaine. L'unitarianisme peut trouver que ce sont là des questions oiseuses ; mais ce sont des questions de la religion naturelle et non de la théologie. Personne, pas même Calvin, n'a nié la responsabilité humaine ; mais personne non plus n'oserait dire que nous arrivons tous en ce monde également armés pour la lutte de la conscience avec la passion. C'est se jouer de l'âme humaine que de contester l'effrayante inégalité des natures morales, l'échelle ascendante et descendante des instincts, la fatalité des aptitudes et des penchants, et celle des circonstances. Ce sont là des faits palpables sous lesquels gémit l'humanité, et qui ont fait pousser des millions de cris de douleur vers le ciel. L'unitarianisme semble penser que la responsabilité sera mesurée à l'épreuve. Il le dit; mais le prouvât-il mieux que tous les livres d'école sur la morale et le devoir, encore resterait-il l'inégalité de notre condition morale sur la terre; et ce serait assez pour remettre en question tout ce bel équilibre philosophique. Channing ne parle pas mieux que Pascal de la grandeur de l'homme; mais il oublie sa misère. 11 ne concilie pas; il lie les mains à la Providence, et trouve que tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possible. Mais le christianisme a vu plus loin dans la nature humaine. Il sent que cet être fait pour Dieu est cependant un être faible et misérable ; il sent qu'il est incapable par lui-même de briser ses liens, et si la théologie chrétienne s'égare parfois dans la solution du problème, elle n'en méconnaît pas dumoins la portée. Elle
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peut mal résoudre plus ou moins bien la difficulté; mais ellelareconnaît. Seul le christianisme a compris à la fois combien l'homme peut être grand et combien il est petit.
L'esprit de Milton semble avoir hésité devant ces graves problèmes. Ne pouvant se flatter d'en trouver une solution originale, il a voulu du moins s'arrêter à la plus raisonnable. Ici, la Bible l'embarrassait. Il savait bien que dans maint passage de l'Ancien et du Nouveau Testament, Dieu semble déclarer que c'est lui-même qui précipite l'homme dans le péché, qui endurcit son cœur, qui aveugle son entendement. Il savait bien sur quelle formidable série de textes s'appuyait la doctrine qui avait passé de Calvin aux presbytériens d'Ecosse, et de ceux-ci aux puritains. Il n'ignorait pas que l'excessive rigueur des doctrines calvinistes sur la grâce était la pierre angulaire , et , chose singulière , le principe énergique d'action des hommes qu'il était habitué à considérer comme ses frères dans la foi. Mais cette doctrine impitoyable révoltait sa conscience et sa raison, et, avec cette indépendance d'esprit qui attaquait cette fois le rempart le plus solide de ses opinions religieuses , il courbait l'Écriture elle-même devant l'inflexible exigence du bon sens et de la justice. Il reconnaissait avec candeur qu'ici les textes semblaient être contre lui; « mais, dit-il, en raison de l'infmie sainteté de Dieu, on ne peut le considérer en aucune façon, comme l'auteur du péché. » Comment donc concilier d'une manière accep-
table l'infinie prescience et la toute -puissance de Dieu avec le libre arbitre de l'homme. Ces questions agitaient l'esprit de Milton comme celui de tous les hommes de son temps. Il les rencontrait d'ailleurs en son chemin, quand son esprit passait des hauteurs de la métaphysique à celles de la poésie. Le péché du premier homme les rendait sans cesse présentes à sa pensée. Il ne faut donc pas s'étonner si toute la discussion à laquelle donne lieu la question de la Providence et du libre arbitre dans le traité théologique de Milton, n'est que le commentaire d'un passage célèbre du Paradis perdu : « Il tombera, lui et sa race infidèle. A qui sera la faute? A qui, sinon à lui seul? L'ingrat, il avait de moi tout ce qu'il pouvait avoir; je l'avais fait juste et droit, capable de se soutenir, quoique libre de tomber. Je créai tels tous les pouvoirs éthérés et tous les esprits, aussi bien ceux qui se soutinrent que ceux qui tombèrent. C'est donc en pleine liberté que les uns se sont soutenus et que les autres sont tombés. N'étant pas libres, quelle preuve sincère auraient-ils pu donner d'une vraie obéissance, de leur constante foi ou de leur amour? Lorsqu'ils n'auraient fait que ce qu'ils auraient été contraints de faire, et non ce qu'ils auraient voulu, quelle louange en auraient-ils pu recevoir? Quel plaisir aurais-je trouvé dans une obéissance ainsi rendue, quand la volonté et la raison (la raison est aussi un choix) inutiles et vaines, toutes deux dépouillées de la liberté, toutes deux passives, eussent servi la nécessité et
non pas moi? Ainsi créés, comme ils devaient l'être, ils ne peuvent donc accuser avec justice leur créateur ou leur nature, ou leur destinée, comme si la prédestination, dominant leur volonté, en disposait par un décret absolu, ou par une prescience suprême. Eux-mêmes ont décrété leur propre révolte et non moi : si je l'ai prévue, ma prescience n'a eu aucune influence sur leur faute qui, si elle n'avait pas été prévue, n'en aurait pas moins été certaine. Ainsi, sans la moindre impulsion, sans l'ombre de fatalité, ou d'immuable prévision de moi, ils pèchent, auteurs de tout eux-mêmes, en ce qu'ils jugent et choisissent; car je les ai créés libres ainsi, et libres ils doivent demeurer, jusqu'à ce qu'ils s'enchaînent eux-mêmes. Autrement, il me faudrait changer leur nature, révoquer des décrets irrévocables, éternels, par lesquels fut ordonnée leur liberté : eux seuls ont décrété leur chute *. »
' Paradis perdu, III, 93. — Milton n'avait pas toujours professé des doctrines au^si modérées sur la question de la prédestination. Au temps de ses grandes querelles théologiques sur le mariage, il avait fait dans un de ses pamphlets : Doctrine and Discipline of Divorce, profession complète de sa croyance à la prédestination, bien qu'en en tempérant la rigueur: • l-es jésuites, et la secle qu'on nomme parmi nous arminienne, nous accusent ordinairement de faire de Dieu l'auteur du péché, pour deux raisons, sans parler de la permission qu'il donne : parce que nous croyons qu'il a destiné certains hommes à la damnation (et conséquemment au péché, disent-ils); ensuite, parce que les moyens, qui sont le salut des autres, deviennent pour ceux-ci une occasion de plus grand péché. Cependant, connaissant la perfection dans laquelle l'homme a été créé et dans laquelle il aurait pu se soutenir, et attendu qu'aucun décret ne forçait son libre arbitre, mais était l'effet, non dans le temps, mais dans l'ordre, de causes qui étaient en son pouvoir, nos adversaires pourraient épargner à Dieu et à nous cette accusation . >
On trouvera peut-être, non sans raison, qu'il y a trop de métaphysique dans cette poésie et de poésie dans cette métaphysique. Milton pose la question plus qu'il ne la résout; mais là où Leibnitz et tant d'autres ont échoué, il avait peu de chance de réussir. Ce dont il faut lui savoir gré, c'est d'avoir su résister à la tentation alors presque irrésistible de sacrifier à l'action de la Providence cette liberté humaine dont , dans la sphère politique , on faisait tant de bruit, c'est de n'avoir pas supprimé un des éléments de la question pour la mieux résoudre, A ses yeux, prescience et prédestination sont deux termes parfaitement distincts. Dieu, pouvant conférer ou refuser à l'homme le libre arbitre, a préféré faire de lui un être libre, sachant très-bien l'usage qu'il ferait de sa liberté, ce qui n'est en aucune façon la même chose que de l'influencer. Milton remarque, avec un parfait bon sens, qu'entre la connaissance qu'un être quelconque a de l'action que je fais et le motif qui me détermine à la faire, il n'y a aucune corrélation. La liberté d'un être n'est en aucune façon influencée par la connaissance qui appartient à une autre. Le moment où la difficulté commence est celle de l'intervention de la Providence dans l'exercice de la volonté humaine. La doctrine de la prédestination, prise dans sa rigueur extrême, suppose l'action directe de Dieu dans l'aveuglement et l'endurcissement du pécheur. Ainsi ne la comprend pas Milton. A ses yeux, la prédestination n'implique que l'élection et non la réprobation ,
c'est-à-dire que Dieu veut le salut de tous les hommes, et qu'il peut accorder des grâces spéciales à quelques-uns d'entre eux; il ne veut la réprobation de personne. Il connaît par sa divine prescience l'endurcissement du pécheur, et le condamne aux conséquences de son crime ; mais jamais il ne prédestine l'innocent à la faute et au châtiment. Le but de la prédestination est donc, à proprement parler, le salut de ceux qui croient; et pour qu'on ne s'y trompe pas, Milton ajoute que, pour lui, l'élection ne s'applique pas à tel ou tel être humain choisi par Dieu arbitrairement, mais au croyant qui persévère dans la foi ^ Aussi l'élection est expressément conditionnelle. Dans l'apôtre Pierre , ce n'est pas Pierre qui est choisi , c'est le pécheur repentant, c'est celui à qui Jésus-Christ a dit : « Si je ne te lave, tu ne peux avoir part avec moi. » {Jean, xiii, 8.) Et, ajoute Milton, le don de la raison a été accordé à tous les hommes; ils peuvent don(; par eux-mêmes résister aux mauvais désirs, en sorte que personne ne peut se plaindre, en donnant pour excuse la dé-
' Voir DeUoetr. Christ., p. 37.
• De Doctr. Christ., p. 43 ol suiv.
riie will
And higli permission of all-ruling Heaven Lefl him at large to liis own ilark designs, That with reiteraled crimes lie iniglil Heap on himself damnation, wliile lie soughl Evil to otliers. and, enraged, migiit see How ail his malice served but to bring forth Infinité goodness, grâce, and mercy, shown On man, by himseduced; but on liimself Treblc confusion, wraih and vengeance poured.
(l'ara lis perdu, I, "211.)
SA TUKOLOGIE 37g
pravatioii de sa propre nature comparée avec celle des autres *. Milton sent bien que, prise au pied de la lettre, une telle doctrine limiterait singulièrement l'œuvre de la grâce. Aussi ajoute-t-il que la grâce de Dieu se montre infinie, en ceci d'abord qu'il n'a aucune pitié pour l'homme qui tombe par sa propre faute, ensuite par l'infinie bonté avec laquelle il a donné au monde son Fils bien-aimé, enfin en nous accordant la puissance de volition, c'est-à-dire d'agir librement parle renouvellement de l'esprit. Au reste, en admettant même que la condition dont dépend ce décret soit entièrement au pouvoir de l'agent libre, la grâce de Dieu n'en demeurerait pas moins entière, attendu que le croire et le vouloir sont, dans tous les cas, un don émané de lui , soit par dispensation spéciale, soit par une faculté naturelle. Milton se laisse emporter par le large souflfle de tolérance chrétienne qui respire dans tous ses derniers écrits, et il afi&rme comme une vérité certaine et irréfragable "f que Dieu n'exclut aucun liomme du don
' De Doct. Christ., p. 63.
God marJe thee perfect, not imniutable
And gool he made thee, but lo persévère
He left it in Ihy power; ordaineJ tby will
By nature free, not over ruied by fate
Inextricable, or strict necessily :
Our voluniary service he requires
Not our necess'Iated; such witb him
Finds no acceptance, nor can find; for how
Can hearts, not free, be tried wlietlier tliey serve
Willing or no, wlio will but wliat they must
By destiny, and can no ollier clioose.
Paradis perdu, V. 524, = De DMr. Christ., p. 69.
de la repentance et du salut éternel, tant qu'il n'a pas méprisé et rejeté les inspirations de la grâce suffisante, offerte môme à l'heure dernière, pour que sa miséricorde et sa gloire se manifestent dans tout leur éclat. En vain, quelques textes semblent donner raison à la doctrine de la réprobation éternelle ; Milton persiste à ne vouloir accorder l'éternité qu'à l'élection. Et tandis qu'il s'abandonne au sentiment viril et généreux qui aime mieux exalter la bonté de Dieu que son inexorable justice, son esprit cherche à opposer aux sombres peintures d'une théologie aride la conscience universelle de l'humanité, et il en retrouve l'écho dans le poète inspiré qui , aveugle comme lui, semble parfois dans un âge barbare, avoir comme un pressentiment des plus hautes vérités :
'E; Tiuitùv -vàp cpaoi Jtâ/. £u.u.Eva( cl Si x.at aùrcl
Odyss., I, 32.)
Milton concilie également dans une large tolérance les opinions si divergentes des communions chrétiennes sur la justification. Il sait bien que si la révolution religieuse accomplie par Luther s'est faite au nom de la justification par la foi, la doctrine excessive des premiers réformateurs était avant tout une énergique protestation contre le débordement des pratiques serviles et mécaniques qui tendaient à dominer dans l'Église. Il sait bien que, dans le véritable esprit clirétien, il n'y a pas plus de foi sans
œuvres que d'œuvres sans foi. Au fond, cette grande querelle est une querelle de mots, et si Milton n'est pas le premier à s'apercevoir qu'en répudiant l'efficacité des- œuvres, le Sauveur et les traducteurs inspirés ont entendu par là les œuvres de la loi, et non les bonnes œuvres, les œuvres de la piété fervente et de l'amour, il a été du moins l'un des premiers à essayer de faire rougir les chrétiens de l'inanité de ces disputes. Il n'accepte pas davantage les théories extrêmes de l'Église à laquelle il semblait appartenir sur la persévérance finale : il croit que cette persévérance est toute conditionnelle, et que les élus peuvent retomber à jamais dans le péché. Selon lui. Dieu a fait un pacte avec l'homme; or, un pacte implique certaines conditions à acicomplir, non par une seule des deux parties, mais par toutes deux ^ Il réfute l'un après l'autre tous les arguments dont Calvin et son école ont étayé cette effrayante doctrine de l'inamissibilité de la grâce et do la persévérance finale. « On peut, dit-il, dire de quelqu'un : S'il avait été un ami véritable, il n'aurait jamais été infidèle, non qu'il soit impossible qu'un ami réel soit infidèle, mais parce que le cas se présente rarement
De même de vrais croyants peuvent perdre la
foi ; mais cela doit arriver rarement-. » Encore une circonstance où Milton, infidèle aux conséquences de sa doctrine sur l'interprétation littérale des Écritures, se réfugie contre l'inexorabilité apparente de
» De Doctr. Christ., p. 369.
^ De Doclr. Clirisl., p. 373.
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certains textes dans le sentiment intime de la conscience chrétienne, et ne recule pas devant l'imputation presque infamante, dans le temps et le milieu où il vivait, d'arminianisme. Ce n'est pas lui qui, chargé des iniquités dont Cromwell avtiit souillé sa carrière, aurait trouvé la paix, à son lit de mort, dans la persuasion, qu'une fois obtenue, la grâce était inamissible. S'il s'endormit en paix, c'est qu'il put se rendre le témoignage qu'il n'avait rien fait pour effacer en lui la divine empreinte de la foi.
Si nous ne nous trompons il est facile de voir, par cet exposé comparé des doctrines de Milton et de celles des unitairieus, en quoi il se rattache à cette communion chrétienne, en quoi il en diffère. Au reste, Channing lui-même, examinant au moment où il fut découvert et édité le traité dans lequel Milton a voulu faire sa profession de foi chrétienne, a reconnu avec sou honnête loyauté , que Milton se séparait , sur des points essentiels , des doctrines communément reçues par les unitairiens. a II « accepte comme vraie la doctrine du péché originel. « Sur ces grands sujets de la nature humaine et de » la rédemption, nous avouons que nous sommes » désappointés en voyant que l'esprit de Milton se » contenta des doctrines dégradantes qui dominaient » autour de lui. Mais nous nous souvenons que par » une disposition de la Providence, les plus grands » esprits sont condamnés à sympathiser avec leur » temps, et qu'ils contribuent davantage au progrès » de l'humanité, en ne dépassant pas trop le niveau
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» de leurs contemporains i. » Ghanning remarque également que sur la question de la rénovation de l'homme, Milton ne s'écarte pas des sentiers battus. Ceux qui savent la place immense, prépondérante, que ces dogmes tiennent dans le développement de la doctrine évangélique, sauront apprécier quel droit ont les unitairiens de compter Milton pour un des leurs. S'il est un point qui les réunit, c'est leur éloignement commun des doctrines particulières de l'Église calviniste. La dépravation totale de l'homme, la réprobation, l'irrésistibilité de la grâce, la persévérance des saints et la justification par la foi seule , autant de points essentiels de l'ancienne confession de foi calviniste que , dans son indépendance méritoire vu le milieu dans lequel il vivait, Milton a repoussés avec insistance et ardeur. L'unitarianisme se trouve d'accord avec lui, quand il faut les combattre ; mais il se contente de les avoir ébranlés, et n'essaie môme pas de les remettre dans leur vraie lumière. Le christianisme de Milton ne se fonde pas, comme celui de Ghanning, sur une série de négations dogmatiques. Il n'abat que pour relever.
Nous ne poursuivrons pas le détail minutieux des points sur lesquels l'opinion de Milton se rapproche ou s'éloigne des doctrines professées parles diverses Églises de son temps. Ce qui importait, c'était de classer par ses tendances générales la profession de foi religieuse de Milton, et nous avons vu que le trait
' 0/1 the cha^ acier aiul writings of Millon, t. 1. [i. 2y
essentiel en est une indépendance absolue à l'égard de toutes les communions chrétiennes. Que sur les points secondaires, Milton se sépare avec plus de netteté encore de la confession de foi de toutes les Églises réformées, c'est ce qui n'étonnera personne : c'était, au xvii^ siècle, précisément sur ce terrain que les Hglises se combattaient, et Milton ne pouvait se dispenser de prendre parti. Nous toucherons rapidement à ces questions qui, alors, eussent soulevé des controverses interminables, et dont la tolérance et peut-être l'indifférence de notre temps ont fait des questions de détail.
L'alliance nouvelle de l'homme avec Dieu doit se manifester par des symboles extérieurs : ces symboles sont les sacrements. L'ancienne loi en reconnaissait deux : la Pàque et la Circoncision : la loi nouvelle en a établi deux également : le Baptême et la Communion. Milton est opposé au baptême des enfants, attendu que ce sacrement entraîne une profession de foi qu'ils sont incapables de faire : l'eau n'est que le signe de la purification ; c'est le témoignage de la conscience qui est le gage de sa régénération. L'Écriture semble exiger le baptême par immersion. Milton insinue, du reste, que le baptême pourrait bien n'être nécessaire que pour les prosélytes, si l'Écriture ne semblait pas en avoir fait en même temps un symbole de notre mort, de notre ensevelissement et de notre résurrection avec le Christ. Sur la question de la communion, il semble se rapprocher de la doctrine zwinglienne ; car il dit
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expressément qu'elle est une solennité dans laquelle il est fait commémoration de la mort du Christ par la rupture du pain et la distribution du vin, par lesquelles les mérites de son sacrifice sont imputés à chacun des communiants. Il insiste, avec une extrême vivacité, sur le caractère éminemment spirituel et figuratif des paroles par lesquelles Jésus identifie son corps et son sang avec la vie nouvelle qu'il est venu apporter au monde. 11 n'hésite pas à flétrir du nom d'an//iro/)o/)//a(;Je la doctrine catholique de la transsubstantiation. Une interprétation aussi grossière , dit- il , aussi matérielle , de paroles qui sont esprit et vie , a converti la communion du Seigneur en un banquet de cannibales^. La signification métaphorique des discours par lesquels la Gène a été instituée ne fait pas question à ses yeux. Elles laissent si peu de prétexte à tout l'échafaudage mystico-sensuel, sur lequel l'Église de Rome a édifié la puissance de ses prêtres, qu'il ne semble même pas nécessaire que la communion soit administrée par un ministre désigné, et qu'elle peut être prise en commun par les fidèles, sans autre consécration. C'est assez dire qu'à ses yeux la transsubstantiation produite par la parole du prêtre et Vopus operattim lui semblent constituer, par leurs conséquences possibles, une indigne profanation. Au reste, pas plus que le baptême, la communion n'est nécessaire au salut. Si le sacrement n'est qu'un signe visible des bienfaits de Dieu à notre égard, celui qui témoigne de sa foi inébran-
' De Dot tr. Ckr UL. p. 143.
lable dans la promesse de Dieu sans cette confirmation extérieure, ne commet point une infraction au commandement divin. Toute manifestation de notre confiance et de notre reconnaissance envers Dieu est l'équivalent de cette confirmation sensible.
Il est à peine besoin défaire remarquer que Milton combat vigoureusement les prétentions de l'Église catholique à l'autorité universelle. Quand il serait prouvé que Pierre a reçu du Christ une primauté sur les autres apôtres, rien n'indique que cette primauté ait été transmise à ses successeurs, les évêques de Rome. L'Église est, à ses yeux, l'assemblée des fidèles et n'est en aucune façon représentée exclusivement par ses pasteurs. Au reste, les fonctions pastorales elles-mêmes n'ont aucun caractère spécial qui les distingue des devoirs de tout chrétien. Que celui-là enseigne et dirige qui est capable d'enseignement et de direction, qu'il ait reçu ou non l'imposition des mains. Conformément à l'organisation apostolique, l'Église enseignante doit se composer de prêtres ou évêques (ce qui est la même fonction sous deux noms différents), et de diacres, les uns et les autres choisis parle peuple, après avoir été soumis à diverses épreuves. Milton admet bien qu'ils doivent recevoir un salaire pour leur ministère, mais non pas un salaire fixe qui prenne pour les fidèles la forme d'un impôt, tel que dîmes, taxes, redevances, etc. Les apôtres ont vécu du travail de leurs mains ; que leurs successeurs les imitent, ou subviennent à leurs besoins pur toute autre industrie. Milton, encliaîné à
la doctrine de riiiterprétation littérale, ne pouvait chercher ailleurs que dans l'Église primitive le type idéal de l'Église chrétienne. Son esprit ne reculant jamais devant les conséquences extrêmes d'une idée admise, ne mesurait jamais les difficultés de l'application. Il voulait que les ministres de l'Église fussent tous des saint Paul. Qui ne le voudrait comme lui ? Les premiers monastères ont été fondés sous l'empire de cette grande pensée, de l'union du travail manuel avec la contemplation spirituelle. Qu'est devenu cet idéal après avoir traversé les siècles? Au reste, Milton, tout en élargissant singulièrement la notion de l'Église, était resté attaché à ses anciennes idées sur l'autorité que possédait l'assemblée des fidèles sur ses membres. L'excommunication était le droit strict de l'Église ; mais l'excommunication devait être purement spirituelle. L'intervention du pouvoir temporel dans le jugement des affaires ecclésiastiques en viciait le principe et l'application. Le christianisme de Milton n'est point, dans son indépendance presque absolue, un minimum de croyance accepté par la raison comme couronnement de son œuvre philosophique. Il tient aux racines les plus profondes de son esprit. Milton est si bien habitué à confronter à cette grande lumière toutes les faces de la destinée humaine, qu'il la fait pénétrer jusqu'aux dernières profondeurs de l'être moral. Il faut que la vie immortelle de l'homme tout entière reçoive des documents sacrés ses lois et ses principes, et qu'elle révèle les secrets de son origine et ceux de
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sa fin. Pour lui, la venue du Christ au jugement dernier n'est pas une figure. Il la décrit dans ses traits essentiels, et la couronne par la résurrection des morts et le jugement dernier. Toutefois, la doctrine de la résurrection est encore pour lui l'occasion d'une divergence avec l'universalité des chrétiens. Ne croyant pas, comme nous l'avons dit, à la séparation de l'âme et du corps, et forcé par une conséquence logique de faire au corps humain du Christ sa part dans la glorification éternelle, il devait naturellement faire ressusciter ensemble l'àme et le corps qu'il avait fait mourir ensemble. Aussi n'hésite-t-il pas à contredire sur ce point les textes même de l'Ecriture, dans lesquels saint Paul parle d'un corps glorieux qui doit sortir de notre poussière mortelle. Au reste, sur toute cette question de la consommation des choses, Milton partage les espérances les plus exaltées des chrétiens de son temps. Peut-être cette grande âme, frappée dans ses croyances et dans ses illusions les plus chères, éprouva-t-elle, aux derniers temps de son séjour terrestre, l'irrésistible besoin de croire que l'éternelle justice aurait son jour, même sur cette terre souillée de tant de crimes. On se souvient qu'à ses yeux, ce monde n'était que la figure du monde céleste ; sa pensée, dans la longue contemplation de cette aurore de l'humanité, où les hiérarchies diverses de la création semblaient encore palpiter sous le souffle divin, et se retrouver unies à cette source inelïable, s'était habituée à rattacher tous les annoaux dispersés de l'œuvre universelle, et
le poëme du Paradis perdu était sorti de ce commerce incessant avec les mondes et les esprits invisibles. Jamais esprit ne fut plus éloigné que celui de Milton du mysticisme, qui voit passer ce monde comme une ombre néfaste qui nous cache le soleil de notre véritable patrie. Tout ce qui vit, matière et esprit, prenait à ses yeux une forme concrète et palpable, et faisait une partie indissoluble du grand tout jeté par Dieu dans l'espace et dans la durée. Il lui fallait donc même pour ce monde, où devait s'achever une pari de notre immortelle destinée , une ère de bonheur réel et substantiel dont la venue du Christ devait être l'introduction. Il lui semble que le temps de ces grandes assises divines que l'Écriture désigne par le mot de jour du jugement, pour n'en pas déterminer exactement la durée, sera ici-bas la glorieuse fête de Jésus et de ses saints. Le millénium céleste se présente aux yeux du vieillard aveugle dans toute la splendeur de son avènement. Puis Jésus prononcera la sentence finale qui réunira autour de lui les bénis de son Père, et précipitera les maudits dans le feu éternel, et, après l'exécution de la sentence, il remettra au Père son royaume. Mais ce royaume aura duré des temps incommensurables ; l'œuvre entière du Christ y aura été accomplie, et toutes choses } atteindront leur perfection et leur consommation. Les maudits frappés par la seconde mort seront torturés à la fois par la privation de la vue de Dieu et par des tourments sensibles éternels. L'esprit de Milton hésite toutefois devant l'éternité des peines.
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Peut-être la bonté infinie de Dieuexigeait-t-elle, à ses yeux, que le supplice eût pour terme la longue et douloureuse régénération du coupable par les épreuves terribles qu'il subit dans un lieu, dont Mil- Ion détermine l'emplacement au-dessous du monde visible. Quant aux joies qui attendent les élus dans le sein de Dieu, le poëte qui avait peint en traits si vivants le bonheur de l'homme innocent et les regrets cuisants de Satan , dépossédé des splendeurs célestes, ose à peine les entrevoir. « La glorification parfaite, dit-il, consiste dans la vie éternelle et le bonheur parfait que procure la vision de Dieu. Il semblerait que tous les saints n'atteindront pas un état de gloire égale. La place en sera au ciel. Elle sera accompagnée de la rénovation du ciel et de la terre, et de tout ce qu'elle contient, qui sera désormais adapté, à notre service et à nos jouissances dans une possession éternelle. »
La doctrine religieuse de Mllton, si complète, si minutieuse dans tout ce qui regarde la croyance, se simplifie et s'élargit singulièrement dans le domaine de la pratique, et ici nous pouvons observer à loisir combien une croyance, qui avait pris si complètement possession de son esprit, qui avait, en rencontrant toutefois un courant d'idées apporté en lui par son éducation classique, marqué de son ineffaçable empreinte toutes ses opinions et jusqu'à ses rêves poétiques, s'arrêtait, pour ainsi dire aux portes du cœur. Non content d'avoir établi sa hautaine indépendance en dehors et au-des.ms de toutes les opi-
nions reçues, son âme ne cherchait pas même cette communion des coeurs que nourrit la prière et le culte en commun. La tradition raconte que dan^ i.e? dernières années de sa vie, il ne fréquentai aucun culte public, et on s'en étonne moins quand on lit dans son traité que, Jésus-Christ n'ayant donné de directions positives que pour la prière individuelle, toute prière commune est absolument facultative. Il n'avait pas besoin de l'édification du prochain, et son àme un peu dure semblait chérir jusqu'à l'isolement des entretiens avec Dieu. Peut-être eût-il appris à aimer plus ses frères, en priant avec eux. L'auteur du Traité de la Tolérance eût sans doute oublié pour un instant les implacables exemples des héros de l'Ancien Testament, et il n'aurait pas autorisé les chrétiens à appeler la malédiction de Dieu sur ses ennemis et sur ceux de l'Église, et même, ajoute-t-il, sur les nôtres. Il n'avait que trop usé, dans ses jours de lutte, du droit qu'il demandait pour tous, et identifié ses propres querelles avec celles de Dieu. Il n'aurait pas non plus sanctionné une pratique empruntée aux habitudes des hommes d^ l'ancienne loi, celle d'en appeler au hasard pour discerner la volonté de Dieu. C'était le moment, quand se présentaient à lui ces exemples d'un temps qui n'est point proposé à notre imitation, de se souvenir que, suivant sa propre opinion, plus d'une partie de l'ancienne loi avait été abrogée par la loi de grâce. L'homme qui n'hésitait pas à déclarer que les articles du décalogue relatifs à l'ob-
servation du sabbat n'étaient obligatoires que pour les Juifs, devait se rappeler que la haine et la malédiction ont été bien plus radicalement abrogées par l'exemple divin du Sauveur, et songer aussi à ces millions d'àmes, sur lesquelles n'est point tombé le rayon de l'amour divin, et qui viennent chercher, grâce au repos du dimanche, cette manne céleste de la parole de Dieu, que le Sauveur des hommes n'a pas voulu sans doute leur refuser.
La composition du traité de Doctrind christ iand remplit sans doute les dernières années de la vie de Milton; car il ne publia à cette époque que des écrits qui paraissent avoir été composés longtemps auparavant. L'année même de sa mort (1674), il réunit ses lettres écrites à des amis {Epistolœ familiares) et les livra à l'impression avec ses exercices latins de Cambridge. {Prolusiones oratoriœ.) On voit que les malheurs n'avaient point abattu la haute fierté de Milton, et que l'insuccès relatif du. Paradis perdu n'avait pu lui enlever sa confiance dans le jugement final de la postérité. Après sa mort, où ne trouva dans ses portefeuilles qu'un seul écrit non publié, une sorte de compilation des récits des voyageurs sur la Moscovie. Si la prudence et le désir de vivre en paix pendant ses dernières années ne l'eussent empêché de donner au public son traité théologique, Milton n'eût laissé derrière lui rien à glaner à ceux qui recherchent dans la poudre des biblio-
thèques les reliques oubliées des maîtres de l'esprit humain.
Milton sentait depuis longtemps sa santé décliner. Il souffrait de la goutte et s'affaiblissait de jour en jour. Les derniers temps de sa vie furent cependant exempts de graves souffrances. « Un ancien clergyman de Dorsetshire, dit Richardson, le visita vers cette époque ; il fut introduit dans une chambre tendue de vert pâle : il était assis dans un vaste fauteuil, et proprement vêtu de noir, pâle, mais non d'une pâleur cadavérique, ses mains et ses pieds étaient enflés par la goutte. On le voyait aussi, quand le soleil brillait, s'asseoir, pour respirer l'air, devant sa maison, vêtu d'un habit de drap gris commun, et il recevait là, comme dans sa maison, les visites des gens distingués et de qualité. » Vers le mois de juillet, se sentant plus faible, et voyant approcher la mort sans pâlir, il déclara devant son frère, qui était venu le visiter, son intention de laisser à sa femme tout son bien. Une des personnes appelées en témoignage dans le procès que poursuivirent ses héritiers, le vit au commencement d'octobre dînant seul avec sa femme dans la cuisine : «Il causa et discourut avec un sens parfait^ se montra fort gai, et semblait se porter bien. » Le dimanche, 8 novembre, il s'éteignit si doucement qu'on ne s'aperçut pas même du moment où il cessa de respirer. Ses restes mortels furent déposés à côté de ceux de son père, â Saint-Giles, Gripplegate, au milieu d'un grand concours d'amis, de gens distingués et
même de peuple. Il allait avoir, au moment de sa mort, soixante-six ans.
Les hommes de génie semblent épuiser en une floraison gigantesque, comme certaines plantes des tropiques, toute la sève vitale de leur souche. On chercherait en vain aujourd'hui la postérité des grands hommes que deux siècles à peine séparent de nous. La famille de Milton n'a point échappé à cette loi fatale; elle s'est éteinte en moins d'un siècle dans l'obscurité et dans l'oubli. Anne, l'aînée de ses filles, qui avait, avec un visage agréable, un corps difforme, se maria cependant après la mort de son père. Son mari était un entrepreneur ou peut-être un architecte : elle mourut en donnant le jour à un enfant qui ne vécut pas. Marie, celle qui ressemblait le plus à sa mère physiquement et moralement, mourut sans se marier. Quant à Deborah, la plus jeune et la meilleure des filles de Milton, celle qui tenait la plume pour lui, elle quitta la maison paternelle quelque temps avant la mort de Milton pour s'attacher à une dame qui l'emmena en Irlande. Elle s'y maria, probablement avant la mort de son père. Son mari, un M. Glarke, était mercier, suivant Aubrey, et vendait de la soie.« Ils revinrent en Angleterre, dit leur fille, pendant les troubles qui éclatèrent en Irlande sous Jacques II. » Glarke trouva sans doute à exercer son métier à Spitalfieds, où il s'établit. Sept enfants naquirent de ce mariage : deux seulement vécurent ou du moins ont laissé des traces de leur existence. Leur mère mourut en 1727,
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à rage de soixante-seize ans. Intelligente et lettrée, elle aimait à parler de son père, et intéressa vivement Addison, qui, l'ayant trouvée dans un état voisin de l'indigence, lui donna un beau présent et lui fit envoyer par la princesse de Galles une bourse de 50 guinées. « Vous n'avez pas besoin de me dire qui vous êtes, lui avait-il dit en l'abordant, votre figure dit bien de qui vous êtes la fille. »
Le fils de Deborah Milton mourut obscurément dans les Indes, Sa fille Elisabeth épousa un tisserand de Spitalfieds, et en eut sept enfants, qui moururent tous avant leurs parents . Forster , son mari , ne réussit sans doute pas dans ses affaires ; car elle ouvrit une boutique d'épicerie près de l'église de Shoreditch. C'est là que la trouva le D"" Birch, qui a écrit la vie de Milton. Il intéressa Johnson au sort de la petitefille du Milton. Cornus fut joué à son profit le 5 avril 1750, et Johnson fit pour cette représentation un prologue, qui doit racheter, aux yeux de la postérité, l'amertume de ses critiques contre Milton. « Elle savait si peu, dit-il lui-même, ce que c'était que le divertissement et la gaieté, qu'elle ne comprenait même pas ce que c'était qu'une représentation à son bénéfice. » Bien que de généreux donateurs eussent grossi la recette, elle s'éleva en tout à 130 livres. C'est tout ce que la famille de Milton a dû à la générosité du peuple anglais. Il était temps, au reste, de rendre à la gloire du poète ce faible témoignage. On lit, en effet, dans un journal du temps : « Jeudi dernier, 9 mai 1754, est morte à Islington, dans sa
soixante-onzième année, après une longue et cruelle maladie, supportée avec un courage chrétien, Elisabeth Forster, la petite-fille de Milton. » Ainsi, quatrevingts ans après la mort de Milton, sa famille avait disparu de la scène du monde. La destinée jalouse ne permet pas que la postérité trouve à exercer sa tardive reconnaissance envers les descendants de ceux qui ont fait la grandeur intellectuelle de leur pays.
