SIXIEME ARGUMENT

Oa Tagent est séparé du patient , ou il n^en est pas séparé. Si Tagent et le patient sont séparés , Inaction de Tun est impossible en Fabsence de Tautre. S^ils ne sont pas séparés , cette action s^opérera par le contact. Or , Faction par le contact est sujette à d^insolubles difficultés. Donc , il n'y a pas de cause.

Tout Tartifice de cet argument consiste à se placer d^abord au point de vue sensualiste , afin de ramener toute action possible à une action par le contact ; puis à se tourner contre le contact lui-même par une brusque évolution , en changeant de point de vue et faisant en quelque sorte volte-face.

Cette manœuvre est d^un esprit souple et subtil , mais quelque peu sophiste. Une analyse attentive doit la déjouer.

iEnésidème soutient que si deux substances sont séparées , elles ne peuvent agir Tune sur Tautre. S'il veut parler de substances corporelles, et d'une séparation mécanique, j'accorderai qu'à ne consulter que les sens, toute action parait impossible sans le contact. Mais sont-ce bien les sens qu'il faut consulter ici ; et y a-t-il un physicien philosophe qui s'arrête à ces grossières apparences? Le contact sensible n'est peut-être que la dis-

lance de deux corps devenue imperceptible à nos faibles yeux. Et supposez même cette distance réduite à zéro, les deux corps qui se touchent en sont-ils moins deux ôtres différents , et séparés par conséquent d^une séparation métaphysique. Dès-lors l'action de Pun sur Tautre n'est-elle pas toujours aussi mystérieuse ?

Il fallait donc poser la question de cette façon : Comment une certaine substance , corps ou esprit, peut-elle modifier une autre substance dont elle est métaphysiquement séparée ?

Le devoir d'un dogmatisme sincère est de déclarer ici que la philosophie ne possède aucune solution définitive de ce problème. Si l'on ne cherchait qu'une hypothèse originale , féconde , hardie , pleine de séductions, elle est toute faite. Le système de l'harmonie préétablie est là. Mais si riche, si forte que soit la trame qu'a tissue la main de Leibnitz , il est trop vrai qu'elle se rompt en plus d'un endroit.

Au fond , si ce grand homme a fait admirablement toucher au doigt le nœud de la difficulté , on peut dire qu'au lieu de le délier, il l'a rendu, en voulant le couper, plus inextricable encore. De quoi s'agit-il en effet? d'expliquer l'action réelle et réciproque des substances. Or, l'harmonie préétablie l'explique si peu qu'elle l'exclut positivement. Je sais qu'un interprète illustre de Leibnitz a soutenu que les déterminations seules des monades leibnitiennes viennent de leur propre fonds, et que leurs perceptions ou sensations viennent du dehors et sont l'effet de l'action des causes extérieures. Mais j'ose dire, Leib-

— A&I — nitz à la main (a) , que rinflaence d'une monade sur une antre monade est toujours à ses yeux une influence tout idéale, jamais une influence réelle.- Or , Texpérience dont le génie même ne peut s'affranchir, Texpérience est ici en contradiction formelle avec rhypothèsé de Leibnitz. La conscience en effet nous révèle en nous mêmes une foule de modifications passives dont le moi n'est certainement pas la cause et qu'il attribue par une induction irrésistible à l'action de causes extérieures.

La métaphysique en est là. Il est certain que le moi est une cause. Il est certain qu'il existe au monde beaucoup d'autres causes. Il est certain que ces causes, outre leur action interne et pour ainsi dire subjective , agissent réellement et objectivement les unes sur les autres. Nous avons une idée parfaitement claire du premier genre d^action, parce que la conscience nous en découvre en nous-mêmes le type ; mais le second est un secret que la science n'a pu encore arracher à la nature.

(a) Void quelques passage qui nous semblent décisifs :

« l\ n*y a point d'influence réelle d'une substance créée sur une autre, en parlant seloD la rigueur métaphysique ». (Syst nouv. de la Nat. et de la Com^ munie, des Subst. Rex:. Des Maiz. U, 280).

« Il n'est pas possible que l'Ame ou quelque autre véritable substance puisse recevoir quelque chose du dehors. » Ibid. p. 381.

« Dieu a créé d'abord l'ânie , ou toute autre unité réelle , de sorte que tout lui naisse de son propre fonds ». Ibid.

« Les perceptions arrivent à l'âme à point nommé , en vertu de ses propres lois,comme s'il n'eiistait rien que Dieu et elle. » Ibid. p. dSS.—Cf. EelaAreis. du nouv. Syst. Ibid. p. 391 , 392.

M Tout se fait dans l'âme comme s'il n'y avait point de corps, et tout se fait dans le corps comme s'il n'y avait point d'âme. » Réplique à Bayle, (Rec. Des Maiz. 11,432).

Après cet aveu , la philosophie peut attendre le scepticisme de pied ferme. Si iËnésidème vient nous dire comme il a fait déjà : vous ne savez pas comment les substances agissent l'une sur Tautre; donc les substan ces n'agissent pas Tune sur l'autre , nous lui répondrons ce qu'en pareil cas répondait à Hume un profond psycbologiste contemporain : « Si le sentiment intime qui nous fait apercevoir un pouvoir d'agir dans l'exercice de notre volonté dépendait de la connaissance absolue de l'&me ou de sa liaison avec le corps , et enfin de la manière dont les deux substances agissent l'une surl'au* tre j nous ne pourrions avoir le sentiment intime du pouvoir , sans avoir la connaissance objective des substances séparées et des moyens de leur action réciproque. Or nous avons l'apperception interne de notre pouvoir d'agir indivisible de celui de notre existence même. . . Donc , le sentiment intime du pouvoir est indépendant de toute connaissance objective des substances spirituelle et corporelle et de leur action réciproque. » ( Maine de Biran, Ed. Cousin, p. 284.)

Restent les arguments d'iEnésidème contre le contact. Mais on sent combien ils perdent de leur importance , du moment que le contact réduit à sa juste valeur n'est plus la condition universelle et nécessaire de l'action réciproque des causes, mais un simple phénomène sensible associé d'ordinaire au mouvement des corps.

Voici le premier argument : Si le contact était possible , il aurait lieu par la pénétration de deux corps , ce qui est en contradiction avec l'essence de la matière^ ou

il se ferait par les surfaces, soit extérieures, soit intérieures. Or les surfaces sont des choses incorporelles qui par conséquent ne peuvent servir au contact.

11 y a ici une confusion peut-être volontaire de deux points de vue, celui de la géométrie et deTabstraction, celui des sens et de la réalité corporelle. Le contact physique , c^est la distance de deux corps devenue insensible , ou si Ton veut , absolument disparue. Il n^y a là ni pénétration , ni surfaces idéales et incorporelles , ni rien de semblable. Le contact géométrique est autre chose. Il est tout idéal , comme les êtres de raison entre lesquels on le conçoit. Tantôt on admet une absolue pénétration de deux solides, tantôt une simple identification de surfaces , de lignes ^ ou de points. Deux sphères se coupent ; il y a une portion d^espace qui leur est commune; voilà le contact par pénétration. Un cône repose par sa base sur un plan ; voilà un contact de surface. Et c^est encore , en un sens, une pénétration ; car on dit alors que les deux surfaces ont une partie commune. Mais il est bien entendu de tout géomètre éclairé que cette pénétration, ce contact, ces surfaces, ces sphères, tout cela est idéal ; et que transporter dans la réalité ces combinaisons abstraites, c^est confondre , comme dirait Kant , la matière et la forme de la connaissance et se condamner à mille énormités. Lors donc qu^^Enésidème viendra dire: les surfaces étant incorporelles ne peuvent servir au contact , on lui répondra : au contact corporel , d^accord ; mais au contact idéal et incorporel , elles le peuvent et cela est très-simple. C'est se moquer que de ramener d'abord

toute action corporelle au contact , au contact corporel et physique , bien entendu , et puis de nier que le contact soit possible entre deux corps, non plus le contact corporel et physique dont il est question , mais un contact idéal et mathématique dont personne n^a voulu par 1er. C^est faire tourner une controverse qui devrait être sérieuse sur une équivoque.

J^ai insisté quelque peu sur la distinction du contact des géomètres et de celui des sens , parce qu^elle donne la clef d'un argument assez ingénieux qu'on a pu attribuer à iEnésidème avec quelque vraisemblance. Il vient dans Sextus à la suite du précédent (a) :

Deux corps ne peuvent se toucher par toutes leurs parties, à cause de Timpénétrabilité de la matière; ni par quelques unes de leurs parties , car chaque partie étant matérielle peut être considérée comme un corps , lequel n'en peut toucher un autre par toutes ses parties ; ce qui jette dans un progrès à l'infini , où l'oii pour suit le contact de division en division, sans jamais l'atteindre.

Je réponds que dans ce raisonnement se Pnteher veut dire se confondre , s'unifier. Or , que deux solides se confondent soit entièrement , soit par une de leurs surfaces , cela est fort raisonnable pour un géomètre, car cela est impliqué dans la définition même des solides et des surfaces géométriques, qui ne sont que des déterminations idéales de l'espace pur. Tout au contraire , dans le do-

(a) C'est la portion de rargamentatlon sur la causalité que nous liésîtons , malgré l'autorité de Fabricius, à attribuer positiTcmeut à ^Enésidème. Fab. ad Sext. p. 597 , et notre chap. I.

maine de la réalité sensible , cette unification est parfaitement absurde. Mais nous né la supposons pas. Nous supposons que deux corps , sans se confondre ni en totalité , ni partiellement, sont dans une telle position que leur distance dans Fespace est nulle; en termes plus simples, qu'entre ces deux corps il ne reste plus de place pour un troisième. Argumentez contre ce genre de contact; on vous répondra. Mais en attendant, tout ce qu'il a de vrai à recueillir de tos subtilités sur le contact , c'est que la sphère de l'abstraction n'est pas celle de la réalité , et qu'on risque en les confondant de trouver des difficultés là où il n'y en a pas , et de jouer sur les mots au lieu de discuter utilement.

SEPTIÈME ARGUMENT {a).

La cause est relative à l'effet ; or , les choses relatives n'existent qu'idéalement. Donc il n'y a en réalité aucune cause.

(a) Cet argoroeot n'est pas littéralement compris dans le fragment qae Sextas nous a conservé. Mais il 7 a de bonnes raisons pour rattribuer à i£uésidème. 1<» Diogène, qui le rapporte (IX, 11.) sans en nommer l'auteur, le place dans une série d'arguments contre la causalité qui appartiennent tous certainement à iEnésidème. 2<» Sextas l'expose également ( Adv. Math, 344 , G ) , et il est extrêmement probable qu'il l'emprunte à l'ouvrage d'iEnésidème qu'il a MUS les yeux et qu'il cite textuellement un peu après. 3» Cet argument est tout à fait dans l'esprit de l'école de notre sceptique, où l'on en fiiisait une application perpétuelle. Voir l'argumentation d'iEnésidème contre le vrai, où est invoqué ce principe : xà Tïûôç Tt voetrai ulôvov» Adv. Math, 227 , C. — Cf. 226 , D.— Laert. IX. 11 , pas.

Ce dernier argument d^TËnésidème ne va à rien moins qu^à détruire avec le principe de causalité toutes les vérités absolues. Ces vérités en effet sont des relations , au même titre que le principe de causalité, et si vous ôtez à ces relations toute existence réelle pour ne leur laisser qu^une valeur idéale , la réalité des êtres s^évanouit avec celle de leurs rapports , et Tesprit humain , à qui tout échappe, s^échappe en quelque sorte à lui-même.

iEnésidème raisonne ainsi : La cause , c^est ce qui est pensé relativement à Teffet. La cause est donc un irpo^ Ti et n^existe que pour Fesprit qui la conçoit. C^est une pure apparence , èx t&>v f aivofxévuv , rien de plus.

Changez un peu les termes , et vous aurez cette doctrine célèbre à qui une si prodigieuse fortune élait réservée dans les temps modernes : la loi de la causalité , (comme toutes les autres lois de la raison pure) nous est donnée au seul titre de condition nécessaire a priori de Texpérience possible. Donc elle est relative. Donc elle est subjective.

Voilà donc Tidée fondamentale du Criticisme en germe dans un pyrrhonien du premier siècle , et chose singulière , ce même pyrrhonien qui prélude à Tidéalisme subjectif de Kant , nous Tavons vu tout à Theure devancer la dialectique de Hume. C'est qu'il est , dans la formation des systèmes philosophiques , certaines lois mystérieuses , mais irrésistibles , qui dominent à leur insçu les plus libres génies, leur ouvrent les mêmes perspectives, les font glisser sur les mêmes pentes, et quels que soient les temps , les lieux , les circonstances , maîtrisent et surmontent tout.

Qu'on cherche une différence essentielle entre les doctrines d'iEnésidème, de Hume et de Kant sur la loi de la causalité , on n'y parviendra pas. Pour Tun , cette loi est un wpôç zi , un phénomène. Pour l'autre , une habitude de la sensibilité. Pour le troisième , une forme de l'entendement. Pour tous trois , ce n'est rien d'absolu , et la métaphysique est une chimère.

Il y avait deux moyens d'aboutir à cette conclusion : 4^ prouver qu'en attribuant au principe de causalité une valeur absolue , on est conduit à d'inévitables contradictions. C'est ce qu'iEnésidème a essayé de faire dans les six arguments qui viennent d'être discutés. Et c'est aussi ce que Kant entreprit dix-huit siècles après dans sa Dialectique transcendentale. 2° Etablir directement par l'analyse même du principe de causalité et de tous les autres premiers principes de la raison , qu'on ne peut leur attribuer qu'une valeur subjective. Il était réservé à l'auteur de V Analytique transcendentale de mettre le scepticisme sous la protection de la critique la plus régulière et la plus profonde qui fut jamais des conditions et des lois de la pensée , et de donner ainsi à l'erreur une sorte de prestige. L'analyse d'iEnésidème est au contraire d'une extrême faiblesse , et peu de mots suffisent pour en mettre à nu tous les défauts.

Les relations, dit-il. rd npôçziy n'existent que dans la pensée ; car qu'est-ce qu'un 7rp<?$ t* , sinon ce qui est pensé relativement à autre chose ?

iEnésidème confond évidemment ici deux espèces de relations parfaitement distinctes , les relations de nos pensées , et les relations que nous concevons entre les

objets de nos peusées, en d^aulres termes, les lois de Tintelligence et les lois de l^étre. Cette distinction s^applique aisément à notre sujet. Comme loi de Tintelligence , la relation de causalité exprime la synthèse nécessaire des deux notions de cause et d'effet dans Tesprit humain. Comme loi de Tètre , elle exprime que dans la nature des choses , il n'est rien qui existe et qui puisse exister réellement sans avoir une cause réelle. Nul doute qu'une loi de l'intelligence , en tant que loi purement psychologique , n'existe que de l'existence psychologique , c'est-à-dire dans la pensée. Mais supposez que dans la pensée même , cette loi de l'intelligence représente et en quelque sorte enveloppe une loi de l'être j la question sera de savoir si elle ne peut à ce titre posséder une valeur objective et ontologique , en d'autres termes, conduire légitimement la raison de ce que la raison pense a ce qui est en soi. Nous soutenons, quant à nous , que la loi de la causalité et toutes les lois nécessaires de la raison vont jusques-là. .^Inésidème le nie. Mais il faut bien remarquer que s'il nie la portée objective de la loi de causalité , il ne conteste pas que cette loi n'existe dans l'intelligence. Loin de là ; c'est du fait même de la conception nécessaire des causes qu'il prétend conclure que les causes n'existent qu'à titre de conceptions de la pensée. De sorte que son raisonnement, dégagé de toute subtilité, se réduit à ceci: la loi de la causalité est une loi de la pensée. Donc elle n'est pas une loi de l'être.

Aucun artifice de logique ne peut couvrir l'énorme lacune qui sépare cette conclusion de ses prémisses. Et

— A7b — c^est fort inutilement qu^iËnésidème accumule les exemples de relations purement idéales , comme celles des quantités mathématiques. On lui dira : Vous êtes à côté de la question. Il y a des relations qui u^existent que dans la pensée ; soit. Mais démontrez que la loi de la causalité est une de ces relations.

Vous êtes un sceptique sérieux. Vous admettez la conscience. Consultez-la donc de bonne foi. Elle vous dira que nier ou seulement contester la portée objective du principe de causalité , c^est le détruire ; le détruire , dis-je , môme comme loi de la pensée, comme fait de conscience. Prenons Fexemple le plus simple : Vous apercevez un mouvement. Votre raison conçoit une cause à ce mouvement , et cette conception est nécessaire. Jusques-là il semble que nous soyons d^accord. Mais entendons-nous bien sur le caractère de cette conception. Etes-vous forcé, je vous le demande, de concevoir seulement une cause , sans rien affirmer du reste sur Texistence réelle de cette cause ? ou bien étes-vous forcé tout à la fois de concevoir cette cause, et de concevoir et de croire qu^elle existe aussi réellement que son effet et que vous-même? Pensez-y bien, et vous reconnaîtrez que le divorce que vous voulez établir entre la notion de cause et la croyance à la réalité des causes est un divorce contre^nature, désavoué par une analyse exacte de la conscience et démenti par les croyances du genre hvmain. Le genre humain a-t-il jamais douté de la réalité du monde extérieur ? Il n^ croit pourtant que sur la foi du principe de causalité. Ce principe n^est donc pas seulement , quoique vous en disiez , la nécessité dç

penser les causes , mais la nécessité absolue de les penser comme réelles , et ces deux choses que Tabstraction a un instant séparées , la nature nous les donne comme inséparables.

En deux mots , vous dites : la loi de la causalité est une loi de Tintelligence. Donc ce n^est pas une loi de Tètre.

Nous disons, nous : Ou la loi de la causalité n^est ni une loi de Tintelligence , ni une loi de Tétre , et la conscience nous trompe. Ou la loi de la causalité est telle que la conscience nous la donne , c^est^-dire loi de Tintelligence et tout ensemble loi de Tètre.

Nous avons discuté avec une étendue proportionnée à son importance chaque partie essentielle de Tai^umentation d^iEnésidème ; peu de mots suffiront pour en marquer le caractère général et en apprécier la portée et la valeur philosophiques.

Aucun sceptique , avant iEnésidème , n^avait eu Tidée de discuter la possibilité et la légitimité d^une de ces notions a priori qui constituent la métaphysique et la raison , afin de les détruire Tune et Fautre par leur racine et pour ainsi dire d^un seul coup. Cette idée est hardie et profonde. Mûrie par le temps et fécondée par le génie, elle a produit dans le dernier siècle la Critique de la Raison pure et un des mouvements philoso-

phiques les plus considérables qui aient agité Tesprit hu* main.

On ne peut non plus méconnaître qu^iEnésidème n^ait fait preuve d^une grande habileté , lorsque pour contester Texistence de la relation de cause à effet, il s^est placé tour à tour à tous les points de vue d^où il est réellement impossible de Tapercevoir. ,

C^est ainsi qu^il a parfaitement établi , avant Hume , qu^à ne consulter que les sens , on ne peut saisir dans Tunivers que des phénomènes , avec leurs relations accidentelles, et jamais rien qui ressemble à une dépendance nécessaire , à un rapport de causalité.

Que si Ton néglige les idées grossières des sens pour s^élever à la plus haute abstraction métaphysique, iEnésidème force le dogmatisme de confesser que Faction de deux substances de nature différente Tune sur Tautre, ou même celle de deux substances simplement distinctes, sont des choses dont nous n^avons aucune idée. Et de tout cela , il conclut que la relation de causalité n'existe pas dans la nature des choses.

Mais d'un autre côté , obligé d'accorder que l'esprit humain la conçoit et ne peut pas ne pas la concevoir , il s'arrête à ce moyen terme, que la loi de la causalité est à la vérité une condition , un phénomène de l'intelligence , mai^ qu'elle n'existe qu'à ce seul titre ; et de là , le scepticisme absolu en métaphysique. Telle est la substance des arguments d'^Enésidème.

Voici en quelques mots notre réfutation.

4® De ce que les sens ne peuvent apercevoir le rapport nécessaire de causalité, il ne résiille qu'une chose,

c*e8t qu^il y a d^autres sources de connaissances qne les sens , et que la philosophie qui soutient le contraire ne peut échapper au scepticisme absolu que par Tinconséquence.

2" H est vrai que nous ne comprenons pas comment les substances agissent les unes sur les autres ; mais on n^a pas le droit d^en inférer que cette action réciproque soit impossible ; tout sVxplique infiniment mieux en admettant que Dieu a placé ce secret avec tant d^autres audessus de la portée de notre raison.

5* ^nésidème a su choisir sans doute certains points de vue « d^où il est difficile ou impossible d^apercevoir la relation de causalité. Mais il en a oublié un , et c^est celui-là précisément où la réalité de cette relation éclate avec une pureté et tout à la fois une autorité incomparables , je parle du point de vue de la conscience. Il y a trois choses en effet qu'un homme qui s'observe avec exactitude, ne peut méconnaître: la première, c'est que le moi est une force , une force toujours active, une force dont la vie même est ce rapport permanent de la cause avec ses effets que le scepticisme conteste ; la seconde , c'est que la raison , après avoir recueilli dans un fait primitif de conscience la relation de causalité , l'élève spontanément au caractère d'une loi absolue de l'intelligence et des choses; la troisième enfin , c'est qu'à c6té des phénomènes de l'activité volontaire , il en est d'autres qui sont essentiellement impersonnels et que le moi ne peut par conséquent s'imputer. Ces trois faits constatés par une psychologie attentive et régulièrement développés conduisent à trois

dogmes fondamentaux , savoir: la réalité et le caractère propre de l'existence personnelle , la nécessité et la valeur absolue de la loi de la causalité , enfin , Texistence des causes extérieures et de cette Cause souveraine qui produit j maintient et coordonne toutes les autres.

Ainsi donc , il a suffi à iËnésidème de méconnaître ou de défigurer un seul phénomène de conscience pour être conduit par la rigueur et la sagacité même de son esprit à nier la possibilité de la métaphysique. Mais une analyse psychologique^ exacte et sévère, dissipe comme une fumée toute cette dialectique laborieuse, et le fait le plus simple devient la base inébranlable de la science la plus haute.

GHAPITKE VI.

KErnciME it' jBXÉsiDkia soi us questions moeaijEs.

Nous savons par le petit nombre de renseignements qui nous sont restés sur les opinions morales d^iEnésidème , qu^elles étaient en parfaite conséquence avec Tesprit de toute sa doctrine. Mais les indications de Sextus, de Photius et de Diogène sont si générales, si courtes^ et l'interprétation en est d'ailleurs si facile qu'il n'y aurait ici ni intérêt, ni profita insister longuement.

C'est dans les trois derniers livres du IIuppGJViuv lôyoi qu'^nésidème discutait avec étendue les problèmes moraux. Voici le résumé que donne Photius de cette partie de l'ouvrage :

« Le sixième livre traite des biens et des maux , des choses désirables et de celles qu'il faut fuir. iEnésidème s'y moque également de ce qu'on nomme les objets indifférents du premier ordre et du second , zd npcmyoijfxeva Y.ai d'KO'npoinyovfjLeva (a) , et il s'efforce autant qu'il

(n) Distinction stoïcienne. V. Sext. Hyp. Pyrrh. lU, 22.— Cf. Gic. Acad* ÇM.I,4— 13.

— ^81 — est en lui de retrancher tous ces objets de Tintelligence et de la connaissance humaine.

« Dans le septième livre , c^est aux vertus qu'il fait la guerre. A Tentendre , ceux qui philosophent sur ce sujet , s'abusent eux-mêmes (a) quand ils se croient parvenus à la théorie et à la pratique des vertus , et n'ont dans l'esprit que les opinions chimériques qu'ils se sont forgées.

« Le huitième livre roule sur la destination. On y soutient qu'il n'y a ni bonheur , ni volupté , ni prudence , ni aucune des autres fins qu'on admet dans les diverses écoles de philosophie ; en un mot , qu'il n'existe absolument pas de fin , quoique chacun se vante de la connaître. »

De cette courte et sèche exposition , il résulte pourtant très-nettement qu'^Ënésidème , toujours en lutte contre les écoles dogmatiques et particulièrement contre celles de Zenon et d'Ëpicure , les pressait de sa dialectique sur toutes les questions morales , et aboutissait finalement à cette conclusion , que le Bien, comme le Vrai , n'a rien d'absolu ; et par suite , que la morale est une science aussi vaine que la logique et la métaphysique (b).

On reconnaît bien là cet esprit de rigueur et de hardiesse qui conduit un homme résolu jusqu'au bout

(a) Je lis airec Bekk. éavxovç VTToSouxoXetv iaç tiç vhv Toûra>y, m liea d« avxovç dltoSovy.o'kiï ^ oaç elç roùxtùV que donne Haescbelias.

(6) Cf. Sext. Adv. Math. p. 446, B. Notaverat hœc ^neademusin Ubris deœm Tlvf^vi(ùV TpÔTCWV, inxpôitcù quiapod Laertinm(IX,83)c«tqulntns^apod nostriim ÇL.Pyrrh. Sect. 145.) est decimus, occoïMitasqoe est in ob- SATvanda mira varielate qiiam alferunt educatio, vit» constitutum , leges, consuetudines , persuasiones, dogmaticœque opinlones. Fabr. ad Sexf. 1. 1.

de ses principes. Mais voici un passage de Diogène Laërce (a) qui semblerait au contraire accuser ^nésidème d ^inconséquence : « la fin de la vie, dit le compilateur bysantin , est diaprés les sceptiques la suspension du jugement , imx^ > laquelle est suivie de la sérénité de rftmcy àrapa^ia, comme de son ombre, si Ton en croit Timon et .£nésidème. »

Cette théorie de la fin de la vie est exposée avec plus de clarté et d'étendue dans Sextus, et on ne peut douter qu^elle n'eut Tautorité d'un principe dans toute Técote pyrrhonienne. Estrce là une concession faite au dogmatisme y en d'autres termes , une contradiction? Quelques explications vont établir qu'il en est tout autrement.

Qu'il existe un bien absolu, antérieur et supérieur à l'homme , mais accessible à sa raison , et par qui son activité doit se régler , voilà ce qu'iGnésidème ne pouvait admettre sans une inconséquence palpable. Caria connaissance du bien est humaine comme celle du vrai. Assujetties aux mêmes conditions , réglées par les mêmes lois , enfermées dans les mêmes limites , quiconque reconnaît ou conteste la légitimité de l'une d'elles a reconnu ou contesté d'avance celle de Tautre.

Mais si l'on peut de bonne foi mettre en doute Texistence d'une fin universelle et absolue de la vie humaine , aucun esprit sérieux ne niera qu'en fait , nous ne concevions l'idée de certains biens , et que celte idée n'ait des suites pour notre conduite et notre bonheur. A moins toutefois qu'on ne veuille nier les faits de conscience;

mais U0U8 savons qu^iEnésidème fait profession de les admettre. Il se donne donc le droit de distinguer le bien apparent et relatif du bien réel et absolu, le bien, comme donnée purement subjective de la conscience, du bien conçu comme distant en soi , en deux mots et pour prendre son propre langage, le hien-^hénamène et lebiennoumène ; il ne nie pas positivement celui-ci ; mais il ne l^afiirme pas ; il en doute. Quant à celui-là , il le reconnaît positivement. Et dès-lors , la morale ou du moins une certaine morale devient possible. Car si Fidée du bien n^a aucune valeur dans la pure spéculation , elle suffit pour la pratique.

Cette doctrine est entièrement d^accord avec le scepticisme d^iËnésidème. En logique, son doute, nous Tavons reconnu , ne porte pas sur Févidence de fait, mais sur la légitimité absolue de cette évidence. En métaphysique , il conteste la réalité objective des causes , mais leur nécessité relative et en un sens leur existence idéale, il ne la conteste pas. Il devait donc en morale, pour rester fidèle à lui-même, séparer encore une foisTélément phénoménal de Télément absolu de la ccmnaissance , et marquer une fin à la vie de la même façon et au même titre qu^il avait donné un critérium à Tintelligence.

Mais je me hâte de citer des textes qui établissent clairement que cette explication n^outre-passe point la véritable pensée d^iEnésidème.

« Le sceptique , dit Sextus , appartient-il è une secte ? Si c^est appartenir à une secte que de se laisser entrainer à toute une suite de principes, Jcjyfxara, qui ojpt

entre eux et avec les phénomènes une certaine relatioo^ et si admettre un principe , c^est donner son assentiment à une chose incertaine et obscure j nvi diih^ y nous ne sommes d^aucune secte. Mais si vous parlez d'un plan raisonnable de conduite réglé d'après tes apparences, iMfxà x6 fatv^pievov, et qui apprenne à vivre comme il convient... ce plan nous conduisant d'ailleurs à suspendre en toutes choses notre assentiment, nous appartenons à une secte ; car nous admettons une certaine raison qui se règle sur les phénomènes et nous conseille de vivre suivant les mœurs de nos pères, les lois, les usages , et les affections qui nous sont propres , xd olxtla iràSvi (a). »

Dans ce curieux passage , on remarquera que Sextus ne parie pas en son nom, mais au nom de toute Técole pyrrhonienne. Voici un chapitre du même auteur où la théorie sceptique de la destination de Fhomme est traitée pour ainsi dire ex frofesso.

« Quel est le but final du scepticisme (b) ?

« La fin , c'est Tobjet en vue duquel on fait toutes choses et qu'on ne poursuit qu'en vue de lui-même ; c'est le dernier terme du désir. Nous pensons jusqu'à présent que le sceptique a pour fin , dans les choses qui dépendent de Popinion , l'exemption de trouble, drapaiia , et dans celles qui dépendent de la nécessité , la modération , fitrpioitdQsia.

« En commençant à philosopher, ajoute Sextus, le sceptique entreprit de se rendre compte de ses idées,

(a) Sext. Hyp. Pyr. l, 8.

(6) Ibid. 12.

(fOLvxoLciou , et de discerner les vraies d^avec les fausses , afin de se délivrer de toute inquiétude. Mais il tomba tout à coup dans la contradiction , et ne pouvant faire un choix entre des raisons d^égale force , il douta j iTreorxev. Qu^arriva-t-il ? C^est que ce doute sur les choses livrées à Topinion porta dans son âme la sérénité. Cela s^explique fort bien. Celui qui adopte une opinion touchant le bien et le mal en soi , est agité d^un trouble universel. Privé de ce qui lui semble un bien , il croit que des maux réels le tourmentent et court après le bonheur. Mais s'il parvient à le posséder , mille inquiétudes viennent Tassaillir , soit parce qu41 se laisse empor* ter sans raison et sans mesure , soit parce que dans la crainte d'un revers , il s'agite en tous sens pour conserver ses biens imagina ires. Au contraire ^ celui qui reste dans l'incertitude sur la nature des biens et des maux, ne fatigue son âme à rien poursuivre , à rien éviter. 11 est tranquille.

« Il en est du philosophe sceptique à peu près comme du peintre Âpelles qui voulait , dit-on , représenter l'écume d'un cheval , et désespérant de son entreprise j jeta contre son tableau l'éponge dont il nettoyait ses pinceaux. L'éponge atteignit le cheval et en imita parfaitement l'écume. C^est ainsi que les sceptiques essayèrent à l'origine de parvenir à la sérénité de l'âme , en résolvant la contradiction des phénomènes et des noumènes ; n'y pouvant parvenir, ils doutèrent, et aussitôt leur doute fut suivi de la sérénité , comme un corps l'est de son ombre.

<i Nous ne disons pas toutefois que le sceptique soit

à Tabri de toute inquiétude. H est des nécessités douloureuses qu^il lui faut subir. H souflre du froid , de la faim , et de tous les besoins de cette espèce. Mais au Heu que les autres hommes en souffrent doublement, d^abord par Teffet des besoins eux-mêmes , ensuite par Tidée que ce sont là des maux réels et absolus , le sceptique débarrassé de ce préjugé , se résigne avec une modération supérieure.

« Ainsi donc , dans le domaine de Topinion , la sérénité , dans celui des choses nécessaires y la modération , telle est la fin du scepticisme. Quelques sceptiques distingués ajoutent , dans les recherches sur les objets scientifiques , le doute. »

C'est à iËnésidème et Timon que Sextus fait allusion en terminant ce chapitre (a), et il est incontestable que la doctrine morale qui s^ trouve contenue fut celle de toute Técole sceptique (b).

Quant à cette doctrine prise en elle-même , elle ne soutient pas Texamen. Et lorsqu'on a montré qu'elle est la conséquence logique et avouée du scepticisme , on a tout dit ; car le scepticisme et son ouvrage s'accusent mutuellement.

S'imaginer qu'en poussant l'homme au doute absolu et le précipitant dans cette ignorance terrible de toutes choses qui laisse la raison sans lumière et la vie sans objet, on portera dans son ftme la paix et la sérénité , c'est eu vérité un étrange renversement de raison et un prodi-

(a) Cf. Le passage de Diogène cité pins haut.

(b) Hyp, Pyrrh. 111 passim. Adv, Math, 442-495. —Cf. Arist. ap.Eus. Prœp,Ev. XIV, 18.

gieux oubli de toutes les conditions de Inexistence morale. Pour celui qui gémit sincèrement d^un doute momentané y je ne puis avoir y dit Pascal , que de la compassion... « Que s^il est avec cela tranquille et satisfait, qu^il en fasse profession ; et enfin qu^il en fasse vanité , et que ce soit de cet état même qu^il fasse le sujet de sa vanité , je n^ai point de termes pour qualifier' une si extravagante créature (c). »

Le doute , en effet , sur de certains objets qui passent la raison peut être un état éminemment philosophique et c^est en ce sens qu^il faut pardonner à Montaigne d^avoir dit que Tignorance et Tincuriosité sont deux doux oreillers pour une tête bien faite. Mais le doute sur ce qui touche à nos besoins les plus élevés et tout à la fois les plus impérieux, le doute permanent sur Dieu , sur le bien , sur Favenir , ce serait la plus affreuse et la plus intolérable des tortures , ou le dernier degré d^abaissement de Thumanité.

Ainsi , le scepticisme , après avoir corrompu les sources de rintelligence, va jusqu'à tarir celles de la vie. Ce n'est plus vivre en effet que de vivre sans rien croire. Et suivant la forte parole d'un ancien , l'homme qui en est là n'est déjà plus un homme ; c'est une plante, ojxoioç çuTw. (Aristote , Metaph. IV. )

(a) Pascal. Pensées, p. 193.