PRÉPARATION

Il n'y avait pas de pensée où Nietzsche et Rohde fussent plus complètement d'accord. Mais Rohde croyait possible de vivre plusieurs philosophies. Il mit plusieurs années à s'émanciper de Schopenhauer ; et, en 1874, quand il acheva de se détacher de lui, ce fut pour deux raisons : 1° parce que la philosophie de Schopenhauer nie la vie, et que cette conclusion impossible n'est pas dans ses prémisses ; 2° parce qu'elle affirme l'unité invariable des mondes et de la. vie ; et que dans une telle unité, il n'est plus possible ni de vivre ni d'agir (1).

Pourtant peut-être est-ce la psychologie de Rohde qui est ici en défaut. Il n'a peut-être pas estimé à sa juste intensité le prodigieux sentiment de la vie qui anime ce pessimisme schopenhauérien, comme il animait les Eléates. La thèse essentielle des mystiques, écrira- t-il en 1877 plus justement, c'est que « le monde aspire à s'anéantir pour que Dieu soit » (*). C'est selon une logique pareille que Schopenhauer veut détruire toute vie partielle, pour restituer la vie une et totale. Mais est-ce une logique ? Plus exactement, il faut voir là une affirmation du cœur, une allégorie et un mythe, et pour tout dire une « expérience religieuse ». C'est ce que Rohde aperçoit bien, quand il dit qu'au plus haut degré de la liberté de l'esprit, la religion reprend sa place (3).

Était-ce une raison pour la confondre avec l'art, et une réforme d'art réalisait-elle d'emblée une réforme religieuse ? Toute la destinée du wagnérisme tenait dans ce problème. Rohde s'est affranchi plus tard. En 1870, il a cru avec Nietzsche que la religion a de commun avec l'art sa pensée tout instinctive, que ne peut formuler aucune parole. Dans les mystères grecs, les affabulations imagées, les SpwuiEva ont un contenu religieux qui ne peut

(•) Roude, Cogilala, S — (s) Ibid., S "7. —

(») Ibid., S 37.

LES AMITIÉS

être saisi que par l'intuition et que les mots ne suffisent pas à communiquer. Quelle ouverture sur les abîmes religieux où naît la tragédie, s'il était sûr qu'elle est à l'origine un Spw^evov, une représentation religieuse, où la scène reproduit le tableau vivant sacramentel, tandis que dans le chœur subsiste l'ancienne communauté des mystes, éblouie et extatique (*) ? Ainsi Rohde côtoie les sentiers qui pour Nietzsche seront pleins de découvertes.

Gomment pouvait revivre cependant cette intuition religieuse en un siècle tout rationnel ? L'homme n'avait pas cessé d'être à la fois un individu et une partie d'un tout . Il adviendra toujours qu'une âme d'élite soit saisie de la grande] inspiration collective, la sente en lutte contre son souci de bonheur individuel, et, dans un renoncement désespéré, s'abîme dans le devoir, c'est-à-dire dans le sentiment de la vie totale où il plonge. Hamlet, la Jungfrau von Orléans et Penthésilée sont de telles âmes. Tous les arts nous remplissent aujourd'hui encore du sentiment de notre communion avec le tout. Mais il y a des arts de l'humanité et des arts qui disent l'univers. Ils construisent sur des plans différents des vérités pareilles. Notre musique est pour nous ce que fut pour les Grecs l'inspiration dionysiaque : toutes les forces vierges de la nature entrent par elle dans notre âme extasiée. Elle a cela de commun avec le mythe qu'elle tend aux idées sans s'épuiser en elles et reste intelligible sans elles. Elle ne dira pas la pensée claire des individus, mais leur fond obscur. Or, l'éveil de l'énergie universelle dans les individus, c'est là ée qu'il faut appeler la vie héroïque.

L'objet de l'art est donc, d'élargir et d'intensifier la vie intérieure. On croit qu'il copie la nature. On imagine la pensée d'un Ruysdaël, d'un Claude Lorrain, d'un Titien

(') Roiide, Cogitata, S 16, 17.

comme des chambres noires où se projette une image fidèle des réalités du dehors. Mais les yeux du génie ne voient point comme la bourgeoisie. Une belle œuvre d'art nous apprend à voir avec des yeux plus grands. Elle fait de nous des hommes supérieurs. L'enivrement qui nous vient d'elle est celui-là; et il n'y a pas d'autre mysticisme. Qu'elle exprime la pensée claire de l'humanité, sa conscience morale totale, comme le drame; qu'elle se consume en rêveries sentimentales, comme cette poésie lyrique moderne, qui, dans son parallèle constant de la nature et du cœur, crée une mythologie partielle ; ou qu'elle n'affleure jamais à la conscience claire, comme la musique : l'œuvre d'art éveille en nous la force latente de la productivité créatrice. A quelque degré, cette suggestion nous fait participer au génie et nous fait entrer dans la vie divine f1).

S'il a été possible de faire entendre dans Rohde ces sonorités profondes, qui faisaient de sa pensée et de celle de Nietzsche une « mélodie éternelle » (2), on ne s'étonnera plus que les deux amis aient souffert de leur séparation comme d'une douleur physique. Ils accusaient les fatalités adverses et gémissaient : « J'ai la nostalgie de toi, écrit Rohde, toujours et à toutes les heures (3). » Dans l'empressement de Nietzsche à appeler Rohde près de lui, il y eut son habituelle obligeance, mais aussi l'impatience d'une affection qui veut la présence de l'ami. L'occasion sembla s'offrir en février 1871, quand, Teichmuller quittant Râle pour Dorpat, Nietzsche songea à occuper la chaire de philosophie. Il eût cédé à Rohde sa chaire de grec : l'Université préféra comme philosophe Rudolf Eucken. Une chaire fut vacante à Zurich en juin

(*) Rohde, Cogitata, S 30, 33, 38, 40.— («) Corr., II, p. 167. — (3) l"r août 1871, Corr., II, 253.