JUSTIFICATION DU TIRAGE
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AVERTISSEMENT
Il existe de notre temps une croyance idéologique. Expression contemporaine du besoin religieux, elle s'exerce sous l'invocation de la Raison.
On a confondu la raison, art de raisonner, de lier entre eux les éléments de connaissance de la façon la plus utile pour l'espèce humaine, avec la Raison considérée comme une entité législative, fixant la loi et spécifiant les formes du réel. Avec la raison, art de raisonner, on avait ruiné la croyance théologique, on avait supprimé les antinomies les plus grossières que suscitait l'idée de la divinité, on avait répudié l'expédient du miracle qui, suggérant une explication des phénomènes indépendante du témoignage de nos sens, étrangère aux données de nos plus anciens organes de connaissance, compromettait à jamais toute conception cohérente de la réalité, et, on lui avait préféré l'aveu d'ignorance, qui., précisant l'objet de la recherche, en détermine les direc-
tions et stimule aussi d'un défi la passion de connaître. Telle avait été l'œuvre utile et féconde de la raison, art de raisonner, de l'activité intellectuelle s'exerçant sous sa forme la plus énergigique et détruisant tous les artifices imaginés par l'intelligence paresseuse. Mais l'esprit humain, délivré par la raison de la servitude théologique, s'est fait de son libérateur un nouveau maître : la raison était un moyen au service de l'intelligence, la Raison est devenue l'Etre et la Loi de l'Etre, le Verbe, la Cause première et le But, un principe régulateur et tyrannique, imposant à l'intelligence le frein du dogme. Le Rationalisme ayant banni l'art de raisonner a pris la place du Déisme et les attributs divins sont devenus les idées de la Raison. On a vu luire dans le ciel idéologique les mêmes signes qui brillaient dans le ciel de la Bible, on y a découvert les mêmes constellations et jusqu'à cette même étoile qui dirigea vers l'étable la course des bergers et des mages. Loin que le rationalisme soit une réaction contre le déisme et ses formes chrétiennes, il en est l'expression exagérée sous un masque mieux ajusté à la forme de la crédulité contemporaine.
Il y a contradiction entre la raison, prise comme art de raisonner, et la Raison, prise au sens théo-
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logique, comme lieu des idées. On ne peut être à la fois rationaliste et raisonnable. Au nom de la raison prise comme moyen et instrument de connaissance, il est nécessaire de nier la Raison comme principe législatif et source des idées.
Or, si les trois ouvrages qui ont été précédemment publiés comportent un caractère commun et dominant, c'est, parallèlement à une conception générale d'illusionisne et d'idéalisme, celui d'une protestation contre le point de vue rationaliste, contre la croyance en la réalité objective de l'Idée.
Dans un premier livre, « de Kant à Nietzsche», on a analysé et combattu la croyance rationaliste sous sa forme la plus fragile, la plus récente et la plus fanatique, sous sa forme morale. A vrai dire, uniquement préoccupé de ruiner l'idée d'un Bien en soi et de restituer au fait moral ses origines physiologiques, on acceptait alors, avec Kant, l'apriori des notions de cause, de temps et d'espace, c'est-à-dire que Ton faisait place à une vérité rationnelle dans l'ordre logique : les formes de la connaissance, tenues pour immuables et nécessaires, étaient distinguées du contenu phénoménal, où l'on impliquait la matière des mœurs, et dont on montrait qu'il recevait, du mécanisme même de ces formes, sanature insaisissable et son caractère illusoire
de jeu optique, exclusif de toute finalité, de toute réalité objective et de tout être véritable, au sens métaphysique. C'est dire aussi que cette réfutation de l'objectivité du monde moral était alors exécutée avec un minimum de moyens.
La notion du Bovarysme, aboutissant à celle de la Fiction universelle, accentuait, en deux autres volumes, ce caractère d'illusionisme attribué à l'Univers. Si le fait de se concevoir autre semblait impliquer l'existence d'une réalité objective, en tant qu'on en poursuivait l'analyse, ainsi que d'un travers humain, dans les psychologues individuelles, ce fait se montrait essentiel dès que l'on en recherchait les origines dans l'acte même de la connaissance. Il apparaissait alors que connaître une chose, et la connaître autre qu'elle n'est, sont deux expressions pour un même phénomène; que la connaissance d'une chose par elle-même implique, avec la distinction nécessaire en objet et en sujet, parmi les perspectives de la cause, de l'espace et du temps, une dissociation et une dispersion de tous les éléments de la chose et ne la rend connaissable, pour elle-même, que différente d'ellemême. Il apparaissait que les idées d'être et de vérité, introduites dans le jeu de ce phénomène de connaissance nécessairement faux, ne sont elles-
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mêmes que des perspectives, des toiles de fond, tendues et fixées par une convention d'utilité mentale et sur lesquelles se détachent visibles, saisissables et évaluables les péripéties du mouvement.
Une telle conception ne laissait place à aucun en-soi rationnel. Toutefois, cette conclusion contraire au rationalisme n'était atteinte que comme le corollaire d'un but principal : montrer dans le monde un phénomène d'illusion, situer dans le spectacle, et non dans l'existence, la raison d'être, de l'existence, fournir, avec la notion du Bovarysme, la méthode de vision la plus propre à observer le spectacle et à en jouir.
Nietzsche, au terme de ses analyses, est arrivé à une conception d'illusionisme singulièrement pareille. On rencontre en effet dans son dernier volume cette formule que motivent toutes ses analyses précédentes : « Ce qui peut être conçu est nécessairement une fiction (i). »Mais, par une inversion de tendances, cette conclusion, qui fut ici recherchée comme un but, ne semble avoir été pour lui que la conséquence ou le moyen d'une entreprise différente, plus directement poursuivie : cette critique de tout rationalisme, qui était ici atteinte
(i) La Volonté de Puissance. Ed. du Mercure de France, traduction Henri Albert, t. II, p. 28.
indirectement, cette ruine d'une conception idéologique où il voyait une entrave à la vie, qu'il désignait dans la Volonté de Puissance comme la cause du nihilisme européen. Que l'activité répandue dans l'univers ne reçoit de commandement que d'elle-même, que les lois qui semblent la régir sont son œuvre et son invention, qu'ilen est ainsi de ces lois même du monde logique qui semblent conditionner toute connaissance, telle est la démonstration que Nietzsche a poursuivie et qu'il a poussée à bout avec une ampleur et une force incomparables. C'est cette part de son œuvre que l'on s'est efforcé de présenter dans ce volume, sous une forme systématique et à laquelle on a donné le nom de Réforme philosophique.
La conception de Nietzsche, en effet, en même temps qu'elle condamne toutes les démarches anciennes de la philosophie, assigne à la philosophie un but absolument nouveau et différent. La philosophie était la science de la sagesse : il semblait que la sagesse fût quelque chose de supérieur à la vie, en sorte qu'il fallût la découvrir pour amender la vie. Du point de vue de Nietzsche, jil n'y a rien audessus ou en dehors de la vie, et la vie s'invente à elle-même sa valeur, ses buts et ses lois : ce qui importe, ce n'est donc plus la dialectique, qui part
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à la recherche d'une vérité cachée quelque part et qu'il faut découvrir, mais c'est le goût et le désir qui inventent les formes du réel.
Dans l'étude qui a pour titre le Parti pris sociologique, on a montré, sous le jour de cette conception nouvelle, à quelle condition une opinion est légitime, et quelles applications Nietzsche luimême a faites de son point de vue. Dans celle qui vient après, Schopenhauer et Nietzsche, on s'est efforcé de faire voir comment ce point de vue de Nietzsche permet de concilier des conceptions que la croyance à l'idée d'une vérité en soi rendait inconciliables. Des deux dernières études du volume, Nietzsche et la pensée française est une réponse à quelques-unes des objections que souleva en France, lors de sa première apparition et de sa première vogue, la philosophie de Zarathoustra. On a voulu y marquer aussi les traits absolument originaux de cette philosophie : tâche superflue, s'il était entendu que le génie vêt de candeur tout ce qu'il touche, fait sortir de toutes les choses des significations inconnues, et fait entendre, pour la première fois, même des paroles anciennes.
Le philosophe comme créateur de valeurs est, en quelque sorte, un premier état de la Réforme philosophique. Cette étude fut composée à une époque
où la Volonté de Puissance n'avait pas encore été publiée : elle offre, a-t-ii semblé, un intérêt rétrospectif, en laissant voir que la philosophie de Nietzsche, marquée au sceau d'une parfaite unité, comportait, dès cette époque, une entière construction, en laissant voir aussi, par comparaison avec cette partie de l'œuvre déjà achevée, quelles amplifications et quel fécond épanouissement comportent,dans le sens des premiers développements, les analyses du livre posthume, celles notamment où, avec la Volonté de Puissance en tant que connaissance, Nietzsche a atteint, semble-t-il, le faîte de sa propre pensée.
I. Proposition maîtresse de la pensée de Nietzsche : il n'est pas de force au-dessus de la force. En quoi cette tautologie est uDe réforme. — II. Tentative de l'esprit humain en vue d'élever un principe au-dessus de la force dans le domaine spéculatif : le monde des idées, — III. L'idée du vrai, forme suprême de la croyance idéologique, considérée par Nietzsche comme un artifice biologique. Utilité vitale de la fiction idéologique. — IV. Examen, sous le jour de cette dernière conception, de la vérité morale. — V. Examen de la vérité esthétique. — VI. Examen de la vérité logique. — VII. Tentative de V esprit humain en vue d'élever un principe au-dessus de la force dans le domaine historique et concret : le mouvement juif, le Christianisme et la Révolution .
Au cours d'un volume où la philosophie de Nietzsche fut choisie pour marquer le terme d'une évolution (i), on a exposé comment cette philoso-
(i) De Kant à Nietzsche. Ed. du Mercure de France.
phie, faisant pénétrer dans le domaine de la sensibilité des idées qui n'avaient reçu jusque-là qu'un développement abstrait, a consacré une véritable réforme, a daté dans Tordre de la pensée une ère nouvelle. On voudrait ici préciser d'un seul trait le caractère essentiel de cette réforme. Or , réduite à sa plus simple expression, la philosophie de Nietzsche consiste en cette unique et simple affirmation : il n'est point de force au-dessus de] la force. La force est Tunique mesure de tout. Pour marquer avec plus de relief le caractère tautologique de cette énonciation, on la formulera ainsi : étant donné que la définition de la force embrasse l'ensemble total des qualités par lesquelles une chose l'emporte sur une autre, rien, en un système dont tous les éléments agissent et réagissent les uns sur les autre, rien n'existe et n'occupe un rang, qui ne tienne son existence et son rang, strictement Jet hiérarchiquement déterminés, du fait de sa propre force, ou du bon plaisir et de Tagrément de ce qui est fort. Une telle proposition implique le sens qu'il convient d'accorder à cette expression, le déterminisme de la force, qui sera fréquemment employée dans le cours de cette étude.
Présentée sous cette forme abstraite, cette proposition paraît évidente jusqu'à l'inutile. Pourtant,
dès que Ton considère la fortune qui lui fut réservée dans l'opinion humaine, en s'aperçoit qu'iln'en est pas de plus hautement désavouée. Il s'est produit, en effet, au cours des époques historiques, un formidable effort de la pensée dans le but de concevoir la réalité autre qu'elle n'est, et, si la croyance au déterminisme de la force constitue toujours, par son ancienneté, notre représentation la plus objective du monde, une autre croyance s'est formée à côté d'elle qui a entrepris de distraire de son commandement toute une part de la réalité. Or, cette entreprise a réussi au delà de toute vraisemblance avec la création du monde moral : se réclamant de l'idée, le monde moral se réclame d'un principe qui, dans l'esprit de ses inventeurs, ne connaît aucune mesure de comparaison avec le déterminisme de la force.
En énonçant qu'il n'existe aucun principe audessus ou en dehors de la force, Nietzsche heurte donc une croyance d'autant plus violente que son apparition est relativement plus récente dans la chronologie infiniment ancienne de l'évolution de la pensée, qu'elle n'a cessé d'aller grandissant et qu'elle semble à l'heure actuelle atteindre son apogée. L'évaluation morale, sousiquelque forme plus ou moins apprêtée, domine l'humanité contempo-
raine, du moins l'humanité occidentale, et nombre d'esprits éclairés, tandis qu'ils se targuent de ne point admettre l'intervention du miracle, acceptent sans difficulté l'existence permanente d'un principe extérieur et supérieur à la force, d'un principe métaphysique qui donne un sens au physique, le domine et le régit. L'idée de finalité, empruntée à la théologie et qui, dans ce domaine, recevait sa forme de la volonté divine, a été transportée dans le monde moral où elle halluciné directement les consciences. Les vertus théologales, à peine modifiées, sont devenues vertus sociales, et, fondées sur l'impératif idéologique, reçoivent un culte rajeuni aussi dévot que l'ancien.
Si, comme le pense Nietzsche, l'Instinct de connaissance est une dépendance de l'instinct vital, si la Connaissance est un moyen de puissance, si l'intelligence, en un mot, est un organe d'utilité au même titre que l'estomac ou le poumon, une maladie de la Connaissance est une cause d'abaissement pour la vie et c'est une maladie que cette conception du monde moral. C'en est une parce qu'elle met en échec la conception déterministe à l'égard d'une catégorie de phénomènes que celle-ci était appelée à évaluer avec les mêmes mesures qu'elle applique au reste du monde. Elle rompt ainsi toute
relation entre les phénomènes de cette catégorie et les autres et, les retirant, de ce fait, du champ où la connaissance est possible, elle est une cause d'amoindrissement de notre pouvoir de connaître. Est-ce à dire que l'évaluation déterministe possède une valeur objective, que par elle nous atteignions une connaissance adéquate à un en-soi des choses? Nullement, mais il faut bien reconnaître qu'elle est à la base de tout notre système de connaissance actuel et, qu'à moins de bouleverser ce système jusque dans ses assises fondamentales, — notions de cause, de temps, d'espace, — aucune connaissance n'est possible qui ne prenne place dans ses cadres et qui ne soit saisissable dans la perspective de ce plan unique.
La proposition essentielle de Nietzsche : « il n'y a pas de force au-dessus de la force ». rétablit donc dans l'esprit humain une conception élémentaire sur laquelle repose ce qui nous tient lieu d'une réalité objective; elle brise un masque que l'humanité s'est ingéniée, depuis des milliers d'années, à composer et qu'elle a appliqué, à la face des choses, pour en dissimuler le premier aspect. Sur cette entreprise formidable de falsification, dont l'importance conditionne le caractère original et réformateur de la tautologie nietzschéenne, Nietzsche a
tenu son regard fixé avec une acuité et une force de pénétration incomparables. Il en a discerné, avec la sûreté d'un instinct, et poursuivi sans se lasser les menées et les tentatives dans tous les ordres où elle s'est manifestée.
C'est tout d'abord dans le domaine philosophique qu'il a signalé et combattu les tentatives de l'esprit humain pour créer une valeur au-dessus de la force. La philosophie lui est apparue comme le principal agent de l'entreprise de sophistication selon laquelle l'humanité, obéissant au bovarysme essentiel qui la mène, a tenté, au cours des périodes historiques, d'imaginer une forme nouvelle de la réalité. Nietzsche a dirigé ici ses attaques contre les trois formes idéologiques que les métaphysiciens se sont efforcés d'élever en entités distinctes au-dessus de la force : l'idée d'une vérité morale, avec la conception d'un bien en soi, l'idée d'une mérité esthétique avec la conception d'un beau en soi, Tidée d'une vérité logique avec la conception d'un en- soi rationnel, commandant les lois de la connaissance.
Cette tentative de faux monnayage qu'il a dévoi-
lée sous son aspect théorique et abstrait, il Ta discernée aussi et combattue avec une violence extrême dans ses manifestations sociales : il a ici désigné d'un mot l'entreprise faite en vue de substituer à la force, pour la direction des sociétés," un principe différent de la force; il Ta nommée l'insurrection des esclaves dans la morale, et il a distingué dans cette insurrection trois phases étroitement unies : celle qui est inaugurée par le peuple juif, celle qui a pour enseigne le Christianisme, celle enfin qui est marquée par le triomphe de ce qu'il nomme les idées modernes , c'est-à-dire de l'idéal égalitaire. Il n'est pas une des analyses de Nietzsche qui n'ait pour but de s'opposer à l'une des tentatives que l'on vient de distinguer, tant dans le domaine des idées pures que dans celui de leur application sociale. Or, il n'est pas une de ces tentatives qui n'ait eu pour but de susciter dans l'esprit des hommes la foi en un principe supérieur à la force. La réforme philosophique de Nietzsche tient donc bien tout entière en cette formule : il n'y a pas de force au-dessus de la force. Telle est la signification précise qu'il faut attribuer à sa conception du monde et de la vie.
Cette conception, Nietzsche l'a exprimée sous ce terme mythologique dont il a fait le titre ultime de
sa philosophie : la Volonté de puissance. Aussi emploiera-t-on indifféremment Tune pour l'autre ces deux formules, il n'est point de force au-dessus de la force ou volonté de puissance, la première n'étant que l'énoncé analytique de la seconde.
C'est dans son Par delà le Bien et le Mal que Nietzsche a pris conscience, d'une façon absolument nette, de cette tentative de sophistication contre laquelle instinctivement il avait élevé les objections et aiguisé les analyses de tous ses écrits précédents. Dans ce livre de sa maturité, il distingue, d'une vue générale et parfaitement claire, l'origine de ce mouvement et son caractère dominant. La nouvelle évaluation a pris naissance dans la philosophie grecque avec Platon : Platon est le créateur de ce monde des idées qui va tenter de substituer son mètre au mètre du déterminisme physique. L'erreur la plus dangereuse qui ait jamais été commise c'est, dit Nietzsche, « l'invention de l'esprit et du bien en soi faite par Platon. Ce serait poser la vérité tête en bas, et nier la perspective, nier les conditions fondamentales de toute vie que de par-
1er de l'esprit et du bien à la façon de Platon (t). » C'est pourtant cette imagination philosophique qui a été, par la suite, le point de départ de toutes les recherches des philosophes. C'est elle qui anime les dissertations des néo-platoniciens et des alexandrins, c'est elle qui tient lieu de base à tout l'édifice de la théologie chrétienne, c'est elle encore qui engendre le monde nouménal de Kant, le finalisme de Hegel et les téléologies sociales des philosophes positivistes ou évolutionnistes, Comte ou Spencer. C'est elle, qui aboutit, de la façon la plus plate, à ce spiritualisme dont Victor Cousin a vulgarisé la formule en donnant à l'un de ses livres ce titre, en guise de manifeste : le Vrai, le Beau, le Bien.
Le procédé de Platon fut celui-ci, qui devint le procédé de toute doctrine idéologique : il détacha les idées des activités qui les avaient produites et les donna pour antérieures à ces activités. Ce qui était le dernier terme d'une série physiologique, ce qui était conditionné par tous les termes antécédents de cette série, il en fit un principe législatif immuable. Ce qui était la conséquence de l'acte, ce qui recevait sa qualification du succès ou de
(1) Par delà le Bien et le Mal. Ed. Mercure de France, page 7.
l'insuccès de l'acte, il en a fait un modèle proposé aux actes, écartant, par cette interversion, la possibilité de tout lien de causalité entre Pacte et l'idée. Ainsi détaché de la chaîne de la causalité, le monde des idées plane dans le vide et tout -l'effort de la philosophie depuis Platon s'est ingénié à inventer des moyens imaginaires pour entrer en communication avec ce monde imaginaire, à inventer des facultés imaginaires pour l'appréhender et recevoir ses commandements. Platon avait inventé l'esprit pur. Kant inventa la faculté des jugements synthétiques à priori, Schelling l'intuition intellectuelle. Il s'agissait avant tout, dit Nietzsche, de « découvrir une faculté pour les choses transcendantes (i) ». Dans cet ordre de recherches, à vrai dire, toute invention dut tenir lieu de découverte et la métaphysique se constitua de l'amas de ces inventions purement verbales, dont une vaine terminologie dissimulait le néant.
On a peine à concevoir [tout d'abord, quand on y regarde de sang-froid, le succès qu'a obtenu dans le monde cette fable métaphysique. Elle ne repose en effet sur aucun fait observable: elle est purement imaginaire. Elle n'est pas, dans l'ordre de la con-
(i) Par delà le Bien et le Mal, page 26.
naissance un principe d'explication. Bien au contraire, en introduisant dans la conception de l'être la notion d'un dualisme, elle a donné naissance à toutes les contradictions que la philosophie s'est imposé la tâche chimérique de résoudre : créateur et créattfre, âme et corps, idée et matière, monde moral et monde physique considérés comme phénomènes d'ordre différent, déterminisme et libre arbitre. H y a plus, et il faut noter que, pour justifier l'introduction de ce principe idéologique dans le domaine de la pensée philosophique, l'esprit humain n'avait pas même l'excuse qu'un autre principe d'explication fît défaut. La plupart des phénomènes que les philosophes idéologues prétendent expliquer par des interventions métaphysiques reconnaissent en effet, à l'analyse, des causes physiques aisément discernables. Les idées, dès qu'on les replace sur la tige physiologique, à l'endroit où Platon les a brisées, les idées apparaissent ainsi que des attitudes d'utilité pour une physiologie donnée, on les voit fortes ou faibles, exerçant leur empire sur un nombre d'hommes plus ou moins grand selon que les réalités physiologiques sur lesquelles elles se sont développées sont ellesmêmes fortes ou faibles. Elles se montrent, sous ce jour, tributaires de ce déterminisme de la force qui
est pour l'esprit humain un principe d'explication universel.
Nietzsche a soumis de nouveau le monde des idées à l'hégémonie de ce principe. Il n'y a pas de force au-dessus de la force, signifie-t-il. Il existe entre toutes les choses une lutte pour la puissance, une lutte en vue de dominer. Tout ce qui possède quelque perfection la tient du fait de force qui lui a permis de prévaloir et d'affirmer sa réalité. Il en est des idées comme de tout le reste : qu'il s'agisse de l'idée morale, de l'idée esthétique, de l'idée logique, toutes ces idées ne méritent leur nom que parce qu'elles sont des manières d'apprécier et d'évaluer propres à une espèce d'hommes qui a triomphé sur d'autres espèces. Il y a partout une idée du bien, une idée de la beauté, une idée logique parce que partout il y a une espèce d'êtres qui l'emporte sur les autres, et fait prévaloir son évaluation. Ce fait de suprématie est l'expression dernière du fait de puissance, il est la consécration du conflit engagé entre toutes les choses en vue de s'emparer de la puissance. Et c'est ce caractère universel de la lutte pour la puissance qui a permis à Kantde soutenir que, si l'idée du Bien en soi semble varier dans son contenu, elle comporte une vérité formelle universelle. Cette forme universelle
de l'idée, où Kant voyait la manifestation dans la conscience du monde nouménal, et sur laquelle il fondait son impératif catégorique, n'est autre chose que l'expression de ce désir de puissance qui pousse tout ce qui est vivant à faire prévaloir et à imposer comme règle universelle sa propre évaluation. Au contraire, les nuances variées des idées morales ou esthétiques, ces différences par lesquelles la vérité n'a pas même couleur sur l'un et l'autre versant des Pyrénées, se justifient par ce fait que ce n'est pas la même espèce d'hommes qui l'emporte sur tous les points du globe.
Ce qu'il faut retenir, — en cela consiste toute la réforme philosophique de Nietzsche, — c'est que l'idée n'est pas antérieure au fait de force qui l'impose, qu'elle en est au contraire une suite, une conséquence, une dépendance. L'idée, lorsqu'elle se propose comme une loi et comme un commandement spécifiant une pratique, ne tient son privilège impératif que du fait de suprématie qui, à la suite d'un conflit, a établi la supériorité d'une espèce de choses sur une autre et, pour concréter, d'une espèce d'hommes sur une autre, qu'il s'agisse d'une race l'emportant sur une race, qu'il s'agisse, dans l'intérieur d'une même race, d'une élite l'emportant sur le grand nombre, ou du grand nombre
remportant sur l'élite. L'idée sous (forme de loi présente donc un caractère tout à fait secondaire et dérivé; elle est le dernier état d'un processus physiologique et comporte une généalogie toute guerrière. Sa sérénité est le résultat d'un triomphe qui fut le prix d'un effort. L'idée n'est qu'une expression de la force. Une chose est bonne, au sens vénérable du mot, parce qu'elle est forte. C'est la puissance que nous honorons sous un nom nouveau dans ce que nous nommons bien et beau, non une puissance éphémère et qui s'empare de la suprématie pour un jour, mais une puissance véritable et qui a pour elle la durée. Les choses deviennent belles et bonnes parce qu'elles durent et elles durent parce qu'elles sont fortes.
Pascal, avant Nietzsche, a eu une notion parfaitement claire de ces réalités psychologiques. De l'éclair d'une seule réflexion de génie il a percé à jour l'entreprise paradoxale accomplie par l'esprit humain, à la suite de Platon, au moyen de la ruse idéologique qui a engendré le monde moral : « Ne pouvant faire, a-t-il dit, que ce qui est juste
fût fort^ on a fait que ce qui est fort fût juste, » c'est-à-dire que Ton a donné le nom de justice à ce qui avait su s'imposer par la force.
La force est bien, pour Pascal comme pour Nietzsche, la seule réalité qui soit au monde, une réalité, dit-il, « qui ne se laisse pas manier comme on veut, parce que c'est une qualité palpable, au lieu que la justice est une qualité spirituelle dont on dispose comme on veut ». Ce qu'exprime ici Pascal, au sujet de la justice, s'applique, aussi bien qu'à la justice, à l'idée du bien, et à toutes les autres idées imaginées par la philosophie. Celles-ci appartiennent comme la justice à ce monde spirituel à l'égard duquel le mathématicien professe un dédain si superbe, à ce monde spirituel dont on dispose comme on veut et qui ne reçoit une réalité d'emprunt que de la force qui l'impose. « La justice est sujette à disputes, la force est très reconnaissable et sans disputes... Ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. »
Certes, Nietzsche n'a pas trouvé de formule plus définitive, ni d'un aussi terrible raccourci pour crever les bulles irisées que Platon sut gonfler du vent de la dialectique et faire flotter dans le ciel gris de l'idéologie. Cette formule doit être prise
selon son sens le plus radical. Si Ton ne peut faire que la justice soit forte, c'est, concevons-le avec Pascal, parce que Ton ne peut doter d'une qualité une chose qui est encore inexistante. Comme toutes les idées du monde moral, la justice n'a en soi aucun être véritable. Bien,, justice, sont des noms mis sur la force, des dénominations pour un état de force, quel qu'il soit, quelle que soit la conception qu'il implique, après qu'il a établi sa suprématie. Mais pourquoi ce changement de noms, pourquoi ces désignations diverses pour signifier une même chose? Pourquoi surtout cet effort pour cacher, sous le masque de la morale et des idées, le fait de force qui a procuré le pouvoir? Il faut répondre : pour conserver le pouvoir avec une économie de force. Le monde moral est partout une ruse et une invention d'un groupe social qui, ayant une fois prévalu par la force, veut prolonger les bénéfices de sa victoire, en supprimant le prétexte d'une lutte nouvelle. Il s'efforce donc de persuader que cette conception particulière de la vie, qui répond à ses nécessités, qui est pour lui attitude d'utilité ou de plaisir et dont il a créé la réalité en la faisant triompher, a son origine en dehors de luimême et qu'elle lui a été commandée : il la divinise ou l'idéalise. Il fait que la force soit juste. Le
monde moral ne peut donc exister que là où, préalablement, s'est formé un centre de force. Il est de nature essentiellement parasitaire. Il est aussi, partout et toujours, un mode spécial, un état particulier delà force.
■ Platoniciens, Kantiens, moralistes, tandis qu'ils croient découvrir dans l'abstrait, dans une catégorie spéciale de l'intelligence, le monde des idées, rendent donc hommage de la façon la plus éclatante à la toute-puissance de la force. Ce qu'ils opposent à la force c'est encore la force, un état de force, qui a si bien établi sur eux son pouvoir, qu'ils voudraient ledéfendre contre toute tentative future du jeu des autres forces. Ce qu'ils vénèrent sous le nom des idées Bien, Justice, Vérité, c'est un ensemble très particulier, de manières d'être qu'un groupe humain fit prévaloir à quelque moment dans le domaine de la sensibilité. Platoniciens, Kantiens, moralistes adorent sous le nom des Idées un état ancien de la force qu'ils tiennent pour sacré et qui leur paraît préexistant à toutes choses parce que sa tyrannie s'exerce de temps immémorial. Leur croyance et leur culte ne tendent qu'à décorer d'un nom nouveau un fait de puissance ancien, — afin de le fortifier, — à immobiliser l'humanité sous le joug d'un premier vain-
queur en déclarant sacrilège toute lutte contre ce vainqueur.
Sous ce jour nouveau, le monde des idées n'a plus lieu de nous étonner. Le voici réintégré dans ce champ clos de la lutte pour la puissance qui est pour nous un principe explicatif d'une signification universelle. La tentative de Platon, en vue, d'inventer avec l'Idée un principe supérieur à la force, se réduit à une manœuvre en vue d'assurer pour l'éternité le règne d'un état particulier de la force qui fut à un moment donné triomphant. L'invention du monde des idées, que Nietzsche appellera d'un terme plus significatif le monde moral, cette invention est la conséquence d'une victoire, ilfait partie des avantages que procure la victoire. Entre divers peuples qui sont aux prises, celui qui l'emporte témoigne de ce fait qu'il est pour l'heure le plus fort; mais sa victoire lui procure en outre un bénéfice : un pacte la sanctionne, qui place dans une situation d'infériorité à son égard les rivaux qu'il a déjà vaincus dans des conditions inoins favorables. Le monde moral repose sur un fait de suprématie de cette nature. L'avantage qu'il procure au parti vainqueur consiste en la formation d'un mensonge par lequel, au fait de puissance qui procura la suprématie, mais peut être à tout ins-
LA KÉFORME PHILOSOPHIQUE
tant remis en question, se voit substituée une présomption selon laquelle cette suprématie est inhérente à la nature des choses. L'invention du monde moral est donc un épisode de la lutte pour la puissance. Son apparition manifeste qu'une force s'est rendue maîtresse d'une façon durable. Il est en même temps la suite et la fin d'un conflit. Il marque un temps d'arrêt dans la lutte engagée entre toutes les choses en vue de conquérir la puissance et le mensonge qu'il substitue à la réalité coïncide tout d'abord avec une réalité, avec un fait de puissance qu'il se propose d'éterniser.
Toutefois, cet accord entre le mensonge et le réel n'est point nécessairement durable : les choses sont en perpétuel changement ; ce qui fut la force, à quelque moment et dans des circonstances données, cesse, à quelque moment et dans d'autres circonstances, d'être la force. Il arrive alors que le monde moral n'est plus qu'un signe menteur de la puissance, le masque de la force sur les traits de la faiblesse. Il ne règne plus qu'au moyen d'une imposture, d'un bluff idéologique. Ce règne de la faiblesse signifie-t-il donc qu'un principe différent de la force exerce ici son action et se manifeste sous le nom des Idées? Non, mais qu'un état ancien delà force tire ses dernières conséquences et
met en échec un état actuel de la force. Le principe de la volonté de puissance, il n'est pas de force au-dessus de la force, ne reçoit donc de ce fait aucune atteinte, mais il fallait exposer ce cas particulier du monde moral où il prête, sous le nom de l'Idée, un pouvoir à la faiblesse pour justifier la violence à son égard des attaques de Nietzsche. Nietzsche, en effet, en est venu à ne voir dans le phénomène moral que ce fait de falsification, que ce cas particulier, auquel d'ailleurs aboutit nécessairement, à quelque moment donné, le mensonge qu'est toujours, en son essence et dès son origine, toute présomption morale.
Toute la tendance de la philosophie de Nietzsche va, ainsi qu'on Ta énoncé en De Kant à Nietzsche, à précipiter l'évolution ascendante de la vie. En harmonie avec la Volonté de puissance, qui aspire à s'élever toujours au-dessus d'elle-même, Nietzsche a hâte de supprimer ces états où la force se met en opposition avec elle-même au lieu de se manifester en la convergence d'un unique élan. C'est cette tendance maîtresse qu'exprime la parole de Zarathoustra: « Le meilleur doit régner. » Or le meilleur c'est à tout moment donné ce qui est et non ce qui fut le plus fort. La morale, qui perpétue le triomphe d'un état ancien de la force
La réforme philosophique
sur un état actuel, s'oppose ainsi au règne du meilleur. La voici un élément de ralentissement dans l'ascension vers les formes les plus hautes de la vie, un élément de corruption. Ces considérations expliquent dans quel sens Nietzsche a pu, dans la Volonté de puissance, tenir la morale pour une expression de la décadence et la condamner comme une manifestation contre nature. Elles expliquent aussi la violence de ses attaques contre la tentative idéologique du spiritualisme platonicien : sous le masque de l'idée, c'est en effet, avec cette tentative, un état ancien de la force qui se voit opposé à un état actuel. Il s'agit donc pour Nietzsche de briser la présomption idéologique, fruit de la victoire lointaine, et qui ne couvre plus qu'un état, de faiblesse. Il s'agit de supprimer la vénération qui milite encore en sa faveur, de remettre aux prises toutes les forces dont elle arrête l'élan et qui, à l'état normal, en se disputant la suprématie, assurent le règne du meilleur. Il s'agit de substituer à une aristocratie nominale une aristocratie de fait.
Parmi les idées inventées par la philosophie
platonicienne en vue d'assurer, durant l'éternité, le règne d'une manière d'être qui avait su conqué rir la suprématie à un moment donné de l'histoire humaine, il en est une qui est en quelque sorte la clef de voûte de tout l'édifice, c'est l'idée du Vrai. C'est elle en effet qui pratique, sur le phénomène moral, sur le phénomène esthétique et sur le phénomène logique, l'interversion de cause à effet, le faux en matière d'état civil et de généalogie, dont on a dit qu'ils étaient le procédé typique de toute création idéologique. L'idée du vrai dépouille ces phénomènes de la valeur certaine qu'ils tiennent d'avoir prévalu dans l'esprit des hommes, pour leur attribuer une valeur d'une autre nature, celle que créerait en leur faveur le fait d'une existence distincte, antérieure et supérieure à toute activité. Elle les soustrait ainsi à la lutte qui, ayant fait triompher hier telle espèce d'hommes, peut donner la victoire demain à telle autre espèce et déterminer le règne d'une forme différente des idées. C'est elle qui métamorphose le fait de puissance, exprimé par le triomphe d'une sensibilité particulière, en la prétendue substance idéologique.
Le concept de vérité signifie de la sorte à lui tout seul l'existence d'un monde distinct de celui de la force. C'est lui qui prétend mettre un terme
au conflit engagé entre toutes les choses et immobiliser le monde sous le joug de l'idée. Il est l'agent métaphysique par excellence. C'est lui qui, à la déduction logique : « bien, beau parce que dépendance et émanation d'une sensibilité triomphante », substitue celle-ci : « bien, beau parce que conforme à un en soi, à Vidée en soi du bien, du beau ». C'est lui qui affirme en même temps, et l'existence d'un en soi, et l'identité d'une forme type de l'idée avec cet en soi unique. Il exclut de la sorte toute légitimité d'une autre forme quelconque de l'idée. En même temps, et comme il existe pourtant dans le monde, tel qu'il s'offre à l'observation, des formes divergentes, il institue une loi de finalité. Il rive ainsi toutes les forces du devenir à la nécessité d'aboutir au but unique spécifié par l'idée. Mais par là, il fait surgir une nouvelle antinomie, celle qui résulte de la coexistence de l'être et du devenir. Nietzsche n'a pas manqué de la relever : « Si le monde avait un but, dit-il, il faudrait que ce but fût atteint... S'il était capable de persévérer et de persister, capable d'être, si, au cours de son devenir, il possédait ne fût-ce que pendant un seul instant cette faculté d'être, c'en serait encore fait depuis longtemps de tout devenir (i). »
(i) LaVolonté de Puissance, II, p. 181.
Nietzsche, cependant, n'a pas consacré à l'idée de Vérité une analyse et une discussion spéciales et son procédé à l'égard de cette conception, où se résume toute métaphysique, est à vrai dire tout indirect. Il n'en conteste pas tout d'abord l'existence, il ne s'attache pas à faire éclater son caractère imaginaire; il semble mettre en doute seulement son utilité et son importance. A supposer, demande-t-il, dans Par delà le Bien et le Mal, à supposer qu'une vérité existât, quelle serait sa valeur pour la vie ? Ne faudrait-il pas lui préférer Terreur, l'illusion, l'incertitude? Et il formule : « La fausseté d'un jugement n'est pas pour nous une objection contre ce jugement, c'est là ce que notre nouveau langage a peut-être de plus étrange. Il s'agit de savoir dans quelle mesure ce jugement entretient et conserve la vie, maintient et même développe l'espèce (i). » Mais le fait seul de considérer l'idée de Vérité sous ce jour de la comparaison et de conclure à sa moindre importance, en la tirant hors du domaine de l'absolu où elle avait été placée, dans celui du relatif, équivaut en réalité à la négation de son existence. H y a plus, et Nietzsche, par la manière même dont il pose la
(i) Par delà le Bien et le Mal, p. i5.
question, non seulement supprime l'existence de l'idée métaphysique du vrai, mais lui assigne encore la place secondaire et subordonnée qu'elle occupe dans le monde physique. Il montre qu'elle tombe sous les mesures du nouveau mètre qu'il propose en vue d'évaluer la vie, celui-ci : « ce qui vaut pour la vie ». Un jugement faux en effet peut être utile à la vie et il possède alors sa valeur. Pourquoi donc ce jugement, le plus faux de tous, par lequel certaines propositions se proclament vraies d'une vérité universelle, pourquoi ce jugement n'auraitil pas aussi sa valeur pour la vie? Pourquoi, pour parler la langue philosophique, les jugements synthétiques à priori, ceux sur lesquels se fonde, selon Kant, la notion de certitude, pourquoi ces jugements seraient-ils dénués de valeur? Nietzsche déclare : « Il est enfin temps de remplacer la question de Kant : « Comment les jugements synthétiques à priori sont-ils possibles? » par une autre question : « Pourquoi la croyance en de pareils jugements est-elle nécessaire? » C'est-à-dire qu'il est temps de comprendre que, pour la conservation des êtres de notre espèce, ces jugements doivent êtres tenus pour vrais, ce qui ne les empêcherait d'ailleurs pas d'être des jugements faux (i). » Il
(i) Par delà le Bien et le Mal, p. 27.
donne ainsi une explication, du point de vue du monde physique, de la formation de l'idée métaphysique du vrai : cette idée a sa valeur comme illusion, comme artifice et comme moyen pour la vie. C'est ce même procédé de démonstration auquel on s'est conformé, au début de ce chapitre, lorsque Ton a montré que l'invention du monde des idées était un moyen, pour un état de force déterminé et en possession du pouvoir, de prolonger, par un artifice, la durée de son triomphe.
Peut-être n'est-il pas superflu de faire remarquer ici qu'il n'existe pas, en cette matière, d'autre démonstration possible et que l'on ne saurait établir d'une façon directe qu'une chose imaginaire n'a point d'existence. On peut prouver qu'une chose n'existe pas, en un endroit et en un temps donnés. Mais comment démontrer qu'une chose n'existe pas, dont ceux qui Font imaginée ont situé l'existence en dehors de toutes les conditions auxquelles nous reconnaissons qu'une chose existe? C'est le cas du monde des idées.
La seule méthode de disqualification qui puisse être employée à l'égard de semblables créations de l'esprit est celle dont on a usé ici en commentant les analyses de Nietzsche. Elle consiste à faire ressortir tout d'abord le caractère imaginaire de
ces créations, à établir en second lieu leur inutilité comme principe d'explication, attendu que la causalité naturelle est fertile en explications plus satisfaisantes pour l'esprit, enfin à faire sentir leur utilité en tant qu'on les considère comme une invention du monde physique, utilité qui suffit à expliquer qu'elles aient été imaginées.
C'est parce que cette triple argumentation constitue la démarche inême de la pensée de Nietzsche, que les affirmations de Zarathoustra sont tout autre chose que des énonciations personnelles, que leur lyrisme même est plein de significations profondes et que l'ensemble de l'œuvre exerce sur la mentalité contemporaine une influence aussi déterminante.
Parmi les trois modes dialectiques de la méthode, il convient d'attirer particulièrement l'attention sur le dernier qui est de beaucoup le plus important et qui, avec le développement que l'on a exposé sur les jugements synthétiques à priori, marque le point culminant de la conception de Nietzsche. En montrant, avec ces jugements, la croyance à la certitude comme une ruse inventée par le monde physiologique, Nietzsche montre expressément le vrai domestique de l'utile et introduit dans le mécanisme de l'univers la nécessité de la Fiction.
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De toutes les idées platoniciennes auxquelles la conception de vérité confère une valeur métaphysique, celle que Nietzsche a le plus violemment combattue est Tidée du Bien en soi, cette idée dont Kant, après Platon, a fait en quelque sorte sa propriété. C'est aussi Tidée qui intéresse le plus directement le désir humain. Elle se présente en effet comme la clef de la morale, et la morale, malgré son renom austère, passionne l'humanité comme un roman. L'homme ne sépare pas l'idée de morale de l'idée de bonheur. La morale lui apparaît comme un moyen savant d'atteindre la félicité. C'est le plus intime et le plus égoïste de son être qui est intéressé à la solution du problème moral.
Aussi, avec l'idée d'un Bien en soi, l'esprit métaphysique, interprète de la passion populaire, a-t-il fait le plus violent effort pour opposer à la force un principe qui lui fût supérieur et fournît à la morale une base immuable. Afin de réaliser une si grave entreprise, on trouve, en tous les pays du monde, les philosophies alliées, de la façon la plus étroite, aux religions locales. Quand plus tard elles s'en
séparent, c'est aux époques où l'esprit d'analyse menaçant de ruiner les arguments de la foi, il paraît opportun de donner à l'ancienne croyance des soutiens nouveaux, mieux adaptés aux formes de la crédulité contemporaine. Le rationalisme prend alors la place de la théologie et poursuit, d'une façon plus directe, la même tâche.
En cette seconde phase, la morale se décore d'une apparence de certitude beaucoup plus forte qu'en la précédente : tant, en effet, qu'avec la religion, elle demeure ethnique ou nationale, calquée sur des attitudes d'utilité propres à des races ou à des nations distinctes, elle laisse voir, au regard de l'observateur des différences qui proviennent de la diversité des intérêts dont elle est la servante, elle montre ses liens de dépendance, ses attaches physiologiques, et un esprit tant soit peu critique a bientôt discerné que le phénomène moral, variable au gré de l'utilité humaine, ne forme point un monde distinct du monde physique, ni d'une essence supérieure. Au contraire, après qu'elle s'est séparée de la religion, la morale, devenue autonome, tend, interprétée par les moralistes, à se dépouiller des nuances diverses que chaque religion lui imprimait tour à tour, pour ne conserver que ce qui est commun à toutes les reli-
gions. Elle en est ainsi venue à présenter, de notre temps, un caractère d'universalité qui donne le change sur ses véritables origines et subjugue tous ceux que presse encore, sous le masque de la Raison, le besoin religieux.
Du fait qu'elle se distingue des morales religieuses, ethniques ou nationales, qui se montrent des dépendances d'une utilité particulière et plongent leurs racines dans le monde physique, il semble que la Morale n'accepte point une môme origine et qu'elle relève, par conséquent, d'un principe transcendant et métaphysique. Dès lors, le divin renaît sous les apparences de l'Idée, l'ancien dualisme est reconstitué, on instaure, de nouveau, un principe différent des lois de la physique. Le Bon Droit s'oppose à la force dont l'intervention justifie seule le triomphe momentané de l'Egoïsme, de l'Injustice etda mensonge, ces formes modernes de l'esprit du mal, dont le Malin tenait l'emploi, naguère, dans l'affabulation théologique. Le fait moral conditionné par l'idée du Bien devient donc, au regard de la croyance contemporaine, quelque chose d'absolument distinct du fait physique, c'est un principe d'une autre nature, doué d'une puissance de réalisation, en fin de compte supérieure, et dont la notion, apparue dans la conscience, dicte
à r humanité son devoir et fixe à l'évolution sa voie. L'idée morale est ainsi, de la façon la plus expresse, cette forme idéologique de la croyance à laquelle Nietzsche a opposé le déterminisme de la force et dont il va montrer qu'elle n'est qu'une expression hypocrite de la volonté de puissance, du déterminisme de la force.
Cette démonstration, Nietzsche l'a effectuée en faisant voir que, pour n'être pas, à la façon des religions anciennes, l'expression d'une utilité ethnique ou nationale, la croyance religieuse, qui s'est formée autour de l'idée du Bien et de ses satellites, Justice, Droit, Vérité, n'en est pas moins la pétition d'un intérêt physiologique : intérêt physiologique commun à une catégorie sociale représentée dans toutes les races et dans toutes les nations, celle des faibles et des médiocres, celle du grand nombre, dans son opposition avec l'élite aristocratique qui, dans tout le monde antique, fut maîtresse. C'est cet intérêt physiologique que recouvre et dissimule dans le monde moderne la vérité chrétienne, sous ses divers aspects religieux ou laïque. Le triomphe actuel de cette morale qui se targue d'un caractère d'universalité, c'est donc le triomphe d'un type physiologique particulier et distinct, que Nietzsche a ramené d'une façon caractéristique au
type chrétien. Avec un instinct d'une admirable puissance de pénétration, il a suivi à travers l'histoire la suite des manifestations où cette catégorie physiologique s'est fait jour sous le masque de l'idée. C'est là un des aperçus les plus passionnants de son œuvre et on en fera l'exposé en la dernière partie de cette étude où Ton traitera des manifestations concrètes et historiques de la croyance idéologique.
En cette place, où l'on relève les manifestations théoriques de cette croyance, il convient plutôt de signaler le mode d'argumentation que le philosophe de la Volonté de puissance a fait valoir à son encontre. Or, ce mode, c'est celui de l'analyse psychologique appliquée aux sentiments moraux. Nietzsche a considéré tour à tour ces manières d'être caractéristiques que sont le sentiment du mérite et du démérite,' de la faute, du remords, du contentement intérieur, ces appréciations portées sur les actes, et qui les distinguent en bons et mauvais, et, au point de vue métaphysique ou théologique, qui explique ces manières d'être et ces appréciations, par leur rapport avec une idée du Bien existant en soi ou promulguée par la divinité, il a opposé des explications positives, montrant l'origine des unes et des autres dans l'intérêt humain.
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Les hommes, dit Nietzsche, se sont inventé et donné eux-mêmes tout leur bien et tout leur mal; ils ne les ont pas découverts dans une catégorie de la Raison; ils ne les ont pas reçus comme d'une voix tombée du ciel. « C'est l'homme qui mit des valeurs dans les choses, afin de se conserver (i). » Sous cette formule de Zarathoustra prennent place les développements et les analyses que Ton rencontre plus spécialement dans la Généalogie de la morale et dans quelques chapitres de Par delà le bien et le mal, Histoire naturelle de la morale, Nos vertus, Qu'est-ce qui est noble? De pareils développements et de semblables analyses, le lecteur saura les distinguer dans les aphorismes d'Aurore, du Gai savoir, de Humain trop humain et de l'œuvre entière de Nietzsche, s'il se les représente sous la forme de ce but précis poursuivi par l'auteur : montrer que toutes les conceptions morales, celleslà mêmes qui impliquent les pratiques les plus cruelles de l'individu à l'égard de lui-même, se proposent de conserver l'individu, de le rendre plus fort et plus puissant, qu'elles sont toutes l'expression d'une coutume, de manières d'être et d'agir qui ont procuré soit à un individu, soit à un groupe
(i) Ainsi parlait Zarathoustra. Ed. du Mercure de France, p. 82,
NIETZSCHE ET LA REFORME PHÎ LOSOPfIIQ'TE
social, une augmentation de force, ou dont le groupe ou l'individu attendaient ce bénéfice. Par ces analyses, qui tiennent dans son œuvre une place considérable, et qu'il faut savoir embrasser d'un regard d'ensemble, Nietzsche, renouvelant le point de vue de La Rochefoucauld, et l'interprétant dans le sens de sa propre conception, a donné comme principe d'explication des phénomènes moraux, le désir, chez l'individu, d'augmenter son pouvoir, montrant, partout, que les idées morales qui l'emportent dans l'esprit d'un groupe humain sont celles qui, après l'essai de beaucoup d'autres, après mainte expérience, après mainte élimination, se sont avérées les plus propres à procurer à ce groupe le plus de force et de puissance.
Il n'est pas possible d'entrer ici dans le détail de ces analyses; répandues, ainsi qu'on l'a noté, dans l'ensemble de l'œuvre du philosophe, elles formeraient, réunies sous une même rubrique, la matière de plusieurs volumes. Si elles tirent, du reste, une grande valeur, de la vigueur exceptionnelle de la pensée de Nietzsche, si elles ont fait accomplir
LA RÉFOPiMîL PHILOSOPHIQUE
un progrès considérable à la science de l'analyse psychologique, et, si elles ont posé, en maint endroit où la curiosité ne s'était pas éveillée, des points d'interrogation et des problèmes nouveaux, elles ne comptent pas pourtant parmi les démarches complètement originales de son génie. Depuis La Rochefoucauld, qui fixa le point central de toute psychologie, cette application delà méthode psychologique aux sentiments moraux ne fut jamais abandonnée en France et l'Allemand Beneke, en composant la Physique des mœurs, manifesta que ce souci avait aussi sa place en Allemagne. Ce qui toutefois est original chez Nietzsche, c'est le point de départ nouveau et si fécond en résultats qu'il a donné à ces recherches en formulant son critérium de la valeur, en substituant à la Vérité, ancienne mesure des choses, et, qui, pour avoir perdu son autorité dans le domaine moral, n'y avait pas été pourtant remplacée, son nouveau mode d'évaluation, à savoir, ce qui est utile à la vie, ce qui est utile à une forme de vie particulière, à la forme d'existence particulière qui, pour tout observateur, est l'objet actuel de l'observation. Si l'on ajoute qu'avec la notion de l'utile Nietzsche désigne expressément ce qui augmente la force, on concevra que Ton possède avec cette formule une méthode
d'examen d'une précision aussi parfaite que le comporte une semblable matière.
Fidèle à cette méthode, Nietzsche s'est d'abord enquis, sous le jour de son nouveau critérium, de la valeur des valeurs morales elles-mêmes. « Ontelles jusqu'à présent, demande-t-il, enrayé ou favorisé le développement de l'humanité ? Sont-elles un symptôme de détresse, d'appauvrissement vital, de dégénérescence? Ou bien trahissent-elles, au contraire, la plénitude, la force, la volonté de vivre, le courage, la confiance en l'avenir de la Vie (i)? » Mais à de telles questions, les réponses sont multiples et diverses : car nous sommes ici dans le domaine de la physiologie, où, à la simplicité de la méthode métaphysique ou religieuse, qui consistait à objectiver, en vue d'une apologie, et pour lui conférer une valeur universelle, une conception de l'idée du Bien propre à une civilisation particulière, s'oppose l'extrême complexité d'une recherche qui pose, en termes de physique, un problème jusqu'alors éludé. Aussi apparaît-il qu'il est indispensable, pour estimer la valeur des valeurs morales, d'étudier « les conditions et les milieux qui leur ont donné naissance, au sein desquels elles se sont dé-
(i) La Généalogie de la Morale. Ed. du Mercure de France, p.18.
veloppées et déformées (i) ». Alors elles se manifesteront selon les époques, les lieux et les circonstances, tantôt comme des symptômes de maladie ou de santé, comme des causes ou des conséquences, comme des poisons ou des remèdes, et comme des masques aussi parfois, ayant pour but, soit de dissimuler un processus de désagrégation, soit au contraire de cacher à tous les yeux les manœuvres les plus secrètes de la force.
Il arrivera souvent que les mots « bien » et « mal » auront, sous le jour du nouveau mètre ce qui vaut pour la vie, un sens absolument contraire à celui que leur assignait l'ancien mètre idéologique. Il arrivera le plus souvent encore que le bien de l'un se montrera le mal de l'autre. C'est ainsi qu'à la suite des développements qui terminent cette étude il apparaîtra que le christianisme comporte cette double et contradictoire interprétation, selon qu'on l'observe dans le milieu des maîtres ou dans celui des esclaves. Pour les esclaves, il se montrera l'attitude d'utilité par excellence, étant le moyen de ralliement qui les assemble et leur donne la force avec la conscience de leur nombre, les élevant en outre, avec la fiction de l'âme, au niveau des maîtres'. Pour
(i) La Généalogie de la Morale.
ceux-ci, il se montrera, dès qu'il sera accepté avec sincérité, le symptôme typique delà dégénérescence, impliquant l'aveu qu'ils sont, avec ceux du troupeau, sur un pied d'égalité, impliquant le mépris des qualités positives qui les avaient naguère sacrés des maîtres.
C'est toujours de ce point de vue concret d'une physiologie donnée que Ton voit Nietzsche évaluer sur le terrain de la moralité. A ces yeux, les idées morales ne tirent jamais leur existence que de leur rapport avec quelque catégorie physiologique individuelle ou collective, ethnique ousociale. Dans l'individu, comme dans le groupe humain, elles sont toujours liées par le rapport le plus étroit avec un état de santé ou de maladie, de force ou de faiblesse, de croissance ou de déclin. Pour l'individu comme pour le groupe, il existe un ensemble d'idées morales qui traduisent son état le plus florissant et le maximum de force auquel il peut atteindre, il est un autre ensemble d'idées morales qui décèlent ou causent un état de ralentissement des fonctions, un état d'anémie, un amoindrissement. Ainsi aucune idée n'est, en soi, ni morale ni immorale. Elle est ceci ou cela, selon qu'en raison de la disposition particulière aux éléments vivants qu'elle rencontre, elle est pour ceux-
ci une cause d'harmonie et de convergence ou de désaccord et de dissociation, selon qu'elle augmente ou diminue de ce fait la quantité de force d'un organisme individuel ou social. Le pouvoir de produire de la force est donc ici !e seul critérium de la morale. La force est la commune mesure à laquelle il faut réduire les idées pour les ranger sous les étiquettes Bien et Mal.
S'agit-il de décider quelles conceptions morales auront l'expansion la plus grande, parmi celles qui furent enregistrées dans la physiologie des divers individus ou des divers groupes, c'est encore la force qui intervient ici, sous son aspect le plus positif. En un lieu donné celles-là l'emportent, parmi les idées morales, qui sont utiles au groupe humain le plus fort. Ce sont ces idées triomphantes qui se donnent par la suite pour uniques et se réclament d'une origine métaphysique.
Partout donc, lutte en vue de dominer, partout le plus fort l'emportant, et, par sa victoire, imposant d'une façon universelle, une manière d'être qui sera dite morale, qui sera le Bien, en sorte que l'idée du Bien se montre de la façon la plus positive une émanation et une dépendance de la force. A l'intervention, dans l'ordre moral, d'une entité idéologique dont l'existence est hypothétique, invérifia-
ble et mutile, dont le déterminisme ne saurait être rattaché à aucun anneau de la causalité physique, voici donc substituée une double série d'explications d'ordre physique, propres à rendre compte, de la façon la plus satisfaisante pour l'esprit, de la nature du phénomène moral.
Avec sa distinction de la morale des maîtres et de la morale des esclaves, Nietzsche a composé de ces points de vue une illustration exemplaire et schématique qui, présentée ici, sera, en quelque sorte, une introduction à l'exposé que l'on fera, par la suite, des manifestations historiques et concrètes de l'idéologie, que le philosophe a relevées et dont il a suivi le progrès avec le judaïsme, le christianisme et l'idéal égalitaire contemporain. Avec cette généralisation déjà concrète il a montré les évaluations propres à deux catégories physiologiques différentes occupant tour à tour le rang suprême dans l'ordre des mœurs et représentant tour à tour la Morale humaine, selon que la catégorie physiologique sur laquelle chacune d'elles est née est triomphante ou asservie.
C'est sans déguisement aucun que dans le milieu
d'une race conquérante la conception du Bien se fonde sur le fait pur et simple de la force. Entre ce qui est fort et ce qui est bon, il y a dans un tel milieu une parfaite identité. « Je voudrais que Ton commençât par s'estimer soi-même, » dit Nietzsche dans la Volonté de Puissance (i). Ainsi fait expressément l'homme de la race des maîtres. Il estime les qualitésqui l'ont rendu fort et l'ont fait triompher: l'audace, la bravoure, l'adresse, la perfection des sens, la sûreté et la promptitude de l'intelligence, la dureté aussi et juqu'à la cruauté. De même il juge bon tout ce qui est pour lui plaisir, tout ce qui est invention de son désir, et, comme la force dont il dispose fait que ce désir ne rencontre pas d'obstacle, c'est ce désir, selon ses libres formes, selon sa spontanéité, qui crée la matière première des mœurs, des bonnes mœurs. Aux termes de l'évaluation propre à la morale des maîtres, le bon c'est donc lefort, le puissant, le noble, expressions alors synonymes; le mauvais, c'est, par contraste, le faible, le débile, le mal venu de corps et d'esprit, le vaincu. Evaluation strictement physique et qui n'implique rien au delà des termes qu'elle emploie. Nécessairement, car d'autres termes n'existentpas encore,
(i) II, p. 246.
ni une autre signification pour ces termes nouveaux : la conception morale, qui est devenue depuisprépondérante et qui enfantera ces significations nouvelles, n'est pas encore née. Elle ne peut l'être, car elle n'est qu'une réplique et va surgir, dans le milieu des vaincus, sous forme de réaction contre l'évaluation des maîtres.
Il faut donc que celle-ci la précède. Dès qu'elle existe, l'évaluation des esclaves va se former d'après elle, c'est-à-dire en prenant le contre-pied de toutes ses appréciations, en niant tout ce qu'elle affirme, en affirmant tout ce qu'elle nie. Le bon de la morale des maîtres devient le mauvais dans les évaluations de la morale des esclaves et le mauvais de la morale des maîtres devient nécessairement le bon dans l'évaluation des faibles, puisqu'il est le type même du faible, du vaincu.
Toutefois, l'écart entre les deux évaluations va plus loin que cette inversion pure et simple. A l'égard du bon et du mauvais, le maître et l'esclave n'éprouvent pas semblable sentiment et les deux termes n'ont pas, d'une façon absolue, un sens symétriquementopposé. Pour le maître, le mauvais, c'est celui dont on n'a rien à craindre, celui qui, en raison de sa faiblesse, ne dispose d'aucun pouvoir. Il n'inspire point la haine, mais le mépris ou plutôt il
LA. REFOUME PHILOSOPHIQUE
est celui avec lequel on ne compte pas, celui dont on peut disposer comme on veut, que Ton n'appréciera qu'en raison du rendement que Ton en peut tirer. Pour l'esclave, au contraire, le mauvais estcelui dont il a tout à redouter, c'est celui dont tous les actes à l'égard du faible se manifestent par une souffrance ou une humiliation ressentie par celui-ci, c'est proprement le méchant. De même que le bon est, au regard du maître, celuiqui, à l'occasion, peut être un danger, le bon est au regard du faible celui dont on n'a rien à redouter et qui n'a pas le pouvoir de nuire. Et, sur la physiologie du faible, va croître toute une végétation de sentiments et d'évaluations déterminés par sa faiblesse et qui transforment en vertus et en qualités ce qui est tare et défaut au regard del'appréciation noble, qui, inversement, tournent en vices les qualités et les vertus des maîtres.
C'est sur la physiologie de l'esclave que se développe, entre autres , le culte de l'acte désintéressé, car tout acte intéressé du maître et qui vise un but se traduit à son égard par une exploitation. C'est à ses yeux que la pitié, une injure pour ceux de la caste des maîtres, est devenue la plus précieuse des vertus. C'est de cette source physiologique enfin qu'a jailli tout l'ensemble des idées morales qui ont triomphé avecle christianisme, qui régnent aujour-
(Thui en Europe et sont devenues la morale au sens métaphysique du mot.
Il ne s'agit pas ici de discuter et de contester tel ou tel point des analyses de Nietzsche : l'intérêt qu'elles présentent est d'un ordre plus général et ne saurait être amoindri par une rectification de détail. Cet intérêt, c'est de nous montrer les racines physiologiques des sentiments moraux: qu'ils prennent naissance dans le milieu des maîtres ou dans celui des esclaves, il apparaît qu'ils ne sont jamais autre chose à l'origine que des attitudes propres à une sensibilité, — attitudes de plaisir, attitudes actives, spontanées et créatrices dans le premier milieu où la volonté de puissance., servie par la force, ne se voit pas imposer de limites et se développe selon ses modes originaux, — attitudes d'utilité et de défense, attitudes réactives et provoquées dans le second milieu, où le désir de puissance, contraint et entravé, voit tous ses efforts déterminés par la force qui l'opprime. — Enfin, dans l'un et l'autre cas, nous voyons les manières d'être utiles à chacune de ces catégories se manifestant comme des morales universelles lorsque les physiologies qui les supportent prévalent sur les autres. Si la morale des maîtres se montre pourvue dès l'origine d'un caractère impératif universel, c'est
qu'à l'origine les maîtres sont les maîtres et font dominer leurs évaluations. Il n'en est pas de même de l'autre morale qui demeure longtemps, et tant que la catégorie des maîtres occupe le pouvoir, un mode d'évaluation à l'usage de la populace, une manière basse de penser. C'est seulement avec le triomphe du christianisme, et lorsque les esclaves d'antan possèdent la force par le nombre, que cette évaluation se transfigure, devient la morale, prétend à un empire universel, et, oubliant ses origines positives, se réclame de l'Idée, de cette idée du Bien dont c'est l'œuvre de Nietzsche d'avoir rétabli la généalogie tout humaine.
C'est dans le domaine de l'idée morale que la lutte de Nietzsche contre l'idéologie a eu le plus grand retentissement. On en a indiqué le motif en signalant que la morale apparaît toujours dans l'esprit des hommes ainsi qu'une méthode raisonnée en vue d'atteindre le bonheur. Elle est donc la forme la plus immédiate et la plus commune du souci humain, et, en un temps démocratique, où l'intérêt du grand nombre vient au premier plan, ce souci
atteint sa phase de développement la plus ample. Le souci esthétique, au contraire, n'intéresse que l'élite, une humanité déjà assez forte pour pouvoir se détacher, dans une certaine mesure, des préoccupations vitales les plus urgentes et s'inventer, au-dessus du besoin, un intérêt nouveau.
Si Nietzsche s'en était tenu à exercer sa dialectique contre l'idée du Beau, il n'aurait donc ému qu'un petit nombre d'esprits. Pourtant, son attitude à l'égard de la conception esthétique est au plus haut point révélatrice de la tendance générale de sa pensée; elle dénonce sa préoccupation constante de s'opposer à ce qu'une catégorie de faits puisse être soustraite, par quelque moyen détourné, à la sphère où les volontés combattent pour la puissance. Cette attitude à l'égard du sentiment esthétique est d'autant plus typique qu'elle dépasse, semble-t-ii, son but, qu'elle se présente avec le relief d'une exagération et montre, poussée jusqu'à l'obsession, la prévention de Nietzsche contre la croyance idéologique.
Avec l'idée du Beau, Nietzsche ne rencontrait pas en effet, comme avec l'idée morale, un fantôme tyrannique régnant despotiquement sur les imaginations. La conception du beau platonicien, d'une entité idéologique objective, ayant son en-soi
comme l'idée du Bien, n'a pas eu la même fortune que cette idée même. L'esprit théologique a pris ombrage d'une idée qui, dans ses manifestations artistiques, lui parut intéresser trop directement les sens et voisiner trop souvent avec la volupté. Condamnée dans cette sphère des productions d'art où elle montre le mieux sa vitalité, l'idée du Beau a été réduite parles théologiens et les philosophes, demeurés disciples de Platon, à n'être qu'un apanage et un attribut des autres types idéologiques, à se confondre avec l'idée du Bien ou l'idée du Vrai. Le Beau fut la splendeur du Vrai, et cette définition quin'implique, enta chosedéfinie, aucuneréalité distincte n'est qu'une fleur de rhétorique, — une fleur funéraire. Toute théorie d'un beau objectif fut, par la suite, œuvre de pédagogues et a trouvé la place qui lui convient dans les dialogues de Bouvard et Pécuchet. Il n'est pas au contraire de philosophe ou de savant qui compte, dont les inductions et les analyses n'aient ramené aux termes de la psychologie les questions esthétiques et n'aient fait, de l'idée du Beau, une conception subjective, une dépendance et une catégorie déterminée de l'activité. Tel fut le point de vue de M. Ribot, tel est aussi celui qui, sous des perspectives diverses, dirigea les travaux de MM. Souriau, Ch. Féré et Létour-
neau, ceux de Groos, de Hugo Magnus ou de Helmholtz.
Nietzsche ne pouvait donc s'attarder à combattre la conception du Beau sur le terrain de l'objectivité de ridée. Il n'eût rencontré là que des adversaires indignes. Pour en rencontrer de meilleurs, il a tourné ses coups contre la conception de Schopenhauer, et son attitude est ici d'autant plus significative, que nul, mieux que lui, n'avait pénétré le sens et la portée de ce point de vue vraiment original, n'en avait fait un usage plus approprié, ne l'avait adopté tout d'abord avec une plus entière intelligence.
Selon Schopenhauer, l'attitude esthétique accompagne cette phase de l'existence, au cours de laquelle l'individu voit tomber le voile de Maïa, qui enfantait devant ses yeux le mirage de l'univers, et se dissiper l'illusion qui le faisait croire à la réalité des phénomènes. En même temps que s'évanouissent cette illusion et cette croyance, s'évanouissent aussi le désir et la crainte qu'il ressentait à l'occasion des phénomènes, et ceux-ci, dépouillés de leur réalité, lui apparaissant à l'état de mirages et de purs spectacles, déterminent cet état contemplatif qui est le sentiment esthétique.
C'est selon cette conception que Nietzsche, dans
ly Origine de la Tragédie , son premier ouvrage expliquait la naissance de la tragédie hellénique. Elle lui apparaissait ainsi que l'artifice inventé par l'âme grecque pour triompher du pessimisme. Avecle spectacle tragique, le Grec, estimait-il, se compensait la douleur de vivre par la joie esthétique que lui donnait en échange la représentation théâtrale de cette douleur même. « C'est seulement, disait-il à cette époque, comme phénomène esthétique que peuvent se justifier éternellement l'existence et le monde (i). » Certes, Nietzsche employait déjà à une fin opposée à celle que poursuivait Schopenhauer la conception de celui-ci : si la vie est alors à ses yeux, comme aux yeux de Schopenhauer luimême, injustifiable par l'éthique, si elle lui apparaît dépourvue de signification et de finalité, il lui semble cependant qu'elle trouve sa raison d'être et sa justification dans le sentiment esthétique surgissant dans l'esprithumain comme uneultimefloraisonet opposant au poids delà douleur le poids plus lourd de la beauté.
Cette conception du sentiment esthétique, si Nietzsche en eût fait l'entière application qu'elle comportait, pouvait être le grand ressort de son
(i) L'Origine de la Tragédie. Ed. du Mercure de France, p. 5g.
système du Retour éternel, L'ivresse de Zarathoustra à l'heure du grand midi, l'ardeur de ses hymnes à la vie dans les deux chants de la Danse, la scène passionnée qui termine le second chant (« Mais alors la vie m'était plus chère que ne m'a jamais été ma sagesse »), enfin cette couronne du rire que Zarathoustra jette à ses disciples comme un symbole, prennent une claire signification si Ton fait intervenir pour les justifier la joie esthétique. Et de même, si l'on reconnaît la joie esthétique en cette joie « plus profonde que la peine » qui, dans le chant des heures, « veut la profonde éternité ».
On conçoit alors, et comme une conséquence nécessaire du déterminisme des motifs, que l'apparition d'un nouvel instinct, fait pour sentir la beauté et pour en jouir, transfigurant le monde au regard des hommes supérieurs recueillis par Zarathoustra dans sa caverne, les détermine à prêter le serment de fidélité à la vie, à vouloir le retour éternel de toutes les choses, en bien et en mal. (( Mes amis, que vous en semble? Ne voulez-vous pas comme moi dire à la mort : « Est-ce là la vie, eh bien, pour l'amour de Zarathoustra, encore une fois (i)î » La volonté du retour se voit nécessitée du fait de la joie du spectateur, plus profonde
(i) Ainsi parlait, Zarathoustra, p. 46 1.
que la souffrance de Facteur : sous de telles conditions, et par le jeu naturel de la motivation, l'homme, acteur et spectateur, est soumis à la nécessité d'affirmer la vie, d'applaudir la représentation de la comédie et du drame humains et à réclamer que le spectacle recommence : « Eh bien, encore une fois ! » Ainsi la vie, à cause du sens de la beauté, qu'elle engendre au cours de sa propre évolution, triomphe de ce penchant à la négation et au suicide que Schopenhauer avait diagnostiqué, à cause de la douleur, et se jure la fidélité de l'anneau.
Toutefois, il ne faut pas trahir la pensée de Nietzsche : cette intervention du sens esthétique justifiant, sur le plan de la motivation, la théorie du Retour, Nietzsche ne l'a pas introduite dans son système. Il n'a pas voulu dépasser ce simple constat, établi, à ses yeux, par le fait même de l'existence : la joie plus profonde que la peine. Cette joie, si intense, qu'elle détermine l'homme, pour la posséder de nouveau, à faire encore une fois tourner la roue de l'existence, à affronter toute la série des instants dont la succession est nécessaire pour ramener l'instant auquel elle est liée, Nietzsche n'en a pas précisé la nature, il n'en a pas dévoilé le mystère. Il y a là de sa part un
parti pris qui, à l'analyse, se révèle comme une répugnance à donner une construction entièrement logique de la vie, à montrer la vie, étroitement déterminée par le jeu d'un mécanisme précis et strictement définie par les termes d'une conception systématique. Son instinct le plus intellectuel l'avertit des limites du pouvoir de l'intellect et le dissuade deressembler au professeur allemand qui, selon la satire de Henri Heine, sait harmoniser l'univers et en faire un système intelligible qui « avec ses bonnets de nuit et les pans de sa robe de chambre bouche les trous de l'édifice du monde ». Il faut faire place aussi dans ce parti-pris à cet instinct de grandeur et d'ascétisme qui l'éloigné des dénouements où tout s'arrange au mieux du bonheur, qui lui fait mesurer, dans la Volonté de puissance, la valeur d'un homme à son pouvoir de supporter l'incertitude et de l'aimer, le détourne en conséquence de faire entrer dans sa doctrine les éléments d'une certitude.
Il est intéressant de noter que ni Schopenhauer ni Nietzsche n'ont fait de cette notion du sentiment esthétique, telle que Schopenhauer la conçut, l'usage
intégral que son développement logique autorisait. La passion maîtresse, supérieure à tout instinct logique, et qui incitait l'un à nier la vie et l'autre à l'affirmer, les a poussés l'un et l'autre à méconnaître la valeur explicative de cette notion : il a fallu qu'ils en vinssent à la déprécier, du point de vue de leur parti pris le plus intransigeant. L'un et l'autre, pourtant, se sont arrêtés à ce point vue, mais au lieu de le tenir pour un centre, d'où la vue intellectuelle pouvait embrasser un horizon parfait, ils l'ont aussitôt dépassé. Ayant une fois pour toutes conçu la vie comme une douleur, en tant que l'homme y esj, assujetti à la tyrannie de la volonté et qu'il y est circonvenu par la duperie du désir, Schopenhauer avait trouvé un remède à la douleur de vivre, lorsqu'il avait saisi la possibilité pour l'intelligence de se délivrer de sa chaîne et de reconnaître dans la vie douloureuse un pur fantôme, une vaine hallucination du désir. Il avait été jusqu'à concevoir la nature de la joie esthétique s'exprimant dans le fait de l'intelligence maîtresse de l'illusion et jouissant, comme d'un spectacle dont elle sait l'artifice, du drame phénoménal. Or cette substitution du sentiment esthétique à l'attitude où la volonté s'affirme dans le désir, formait, ainsi qu'on vient de l'exposer, un dénouement auquel il eût paru
logique de se tenir ; car, si le propre du sentiment esthétique est de convertir en joie les douleurs de la volonté, il n'est plus question de chercher un remède à la douleur abolie. La logique commande d'expliquer la vie, phénomène donné et objet du problème, par cette invention du sentiment esthétique qui, mêlé à tous ses processus, y apporte cet élément de joie par lequel les puissances d'affirmation l'emportent en fin de compte sur les autres. Mais, dominé par l'inclination qui le contraignait à haïr et condamner la vie, Schopenhauer, au lieu de construire sa philosophie sur ces déductions plausibles, a pris un autre biais. Il n'a voulu voir en l'attitude esthétique qu'un geste préparatoire à celui d'un renoncement essentiel et qui s'exprime, en l'état de sainteté, par ce renoncement définitif de la volonté se refusant à transmuer en joie la substance de sa douleur et se reniant dans l'attitude de réprobation que consacre le nirvana.
Le cas de Nietzsche blesse encore plus directement la logique. En donnant, dans VOrigine de la Tragédie, le phénomène esthétique comme la setile justification possible de l'existence et du monde, Nietzsche a témoigné, ainsi qu'on l'a noté, qu'il avait saisi toute l'importance de la conception de
LA REFOUME PHILOSOPHIQUE
Schopenhauer et le parti qu'en, pouvait tirer une philosophie résolue à affirmer la vie. Or, quand dix ans plus tard il compose son Zarathoustra, il traite la conception esthétique de Schopenhauer avec la même hostilité qu'il manifeste à l'égard de toutes les autres parties de la doctrine. Le chant qui a pour titre l'Immaculée connaissance est une description de l'état esthétique tel que le concevait Schopenhauer ; c'en est aussi une critique violente et dédaigneuse. Mettant en scène l'un des protagonistes de ce point de vue, il lui fait prononcer ces paroles que commentent, en aparté, les sarcasmes de Zarathoustra : « Ce serait pour moi la chose ia plus haute (ainsi se parle à lui-même votre esprit mensonger), de regarder la vie sans convoitise, et non comme les chiens avec la langue pendante. Etre heureux dans la contemplation avec la volonté morte, sans rapacité et sans envie égoïste, — froid et gris sur tout le corps, mais avec des yeux enivrés de lune. Ce serait pour moi la bonne part (ainsi s'éconduit lui-même celui qui a été éconduit), d'aimer la terre comme l'aime la lune et de ne toucher sa beauté que des yeux. Et c'est ce que j'appelle l'immaculée connaissance de toutes choses, ne rien vouloir des choses que de pouvoir me coucher devant elles ainsi qu'un miroir aux cent
regards. — 0 hypocrites sensibles et lascifs, conclut Zarathoustra! Il vous manque l'innocence dans le désire et c'est pourquoi vous calomniez le désir (i)! » Il y a loin de ce ton de Nietzsche à celui qui dominait dans l'Origine de la Tragédie, alors qu'il formulait : « La Volonté c'est l'inesthétique en soi (2). » Ce que condamne à présent Nietzsche, dans la conception du sentiment esthétique présentée par Schopenhauer, c'est cette attitude où il voit, selon l'interprétation même de ce philosophe, un détour par lequel les activités se dérobent à la lutte en vue de dominer, se soustraient à ce certamen qui, mettant aux prises toutes les choses entre elles, leur assigne un rang et assure le règne du meilleur.
Nietzsche, à la suite de l'évolution qui s'était produite dans sa pensée, eût pu condamner toute attitude esthétique comme une expression de dégénérescence, et ceci encore eût été logique, mais, le grand artiste qu'il était savait trop le prix de la beauté pour priver de son rayonnement sa conception de la vie. Aussi n'a-t-il pas hésité à substituer à sa première définition du beau une définition exactement opposée. Loinque la volonté soit Fines-
(1) Ainsi parlait Zarathoustra, p. 174.
thétique en soi, c'est maintenant au contraire une exaltation de la volonté portée à sa plus haute intensité qui va donner naissance au sentiment esthétique : « Où y a-t-ilde la beauté ? demande-t-il. Là où il faut que je veuille de toute ma volonté, où je veux aimer et disparaître afin qu'une image ne reste pas image seulement (i). » Et dans la Généalogie de la morale il évoque une phrase, où Stendhal définit la beauté une promessede bonheur ,pour l'opposer à la définition de Kant : « Le beau, c'est ce qui plaît sans que l'intérêt s'en mêle. » Partout où Schopenhauer a éteint le désir, Nietzsche s'empresse de l'allumer de nouveau. Partout où il reconnaît l'idée de désintéressement, il relève un symptôme de décadence. Or il ne souffre pas que l'on décore de grands noms ces phénomènes de décomposition. C'est ainsi qu'après avoir rapporté la définition de Stendhal, il commente : « Nous trouvons récusé ici et éliminé ce que Kant fait ressortir particulièrement dans l'état esthétique : le désintéressement. »
Le désintéressement, voici le mot, voici l'idée qui blesse Nietzsche, dans la conception de Schopenhauer comme dans la définition de Kant.
(i) Ainsi parlait Zarathoustra, p. 175.
C'est un terme, en effet, qui ne comporte aucune signification du point de vue de sa conception de la Volonté de puissance et qu'il a vu naître sur le terrain des évaluations contraires, des évaluations idéologiques. Sur la voie du désintéressement, on s'écarte de l'arène où toutes les activités luttent entre elles pour la puissance, on s'aventure vers une région où le mètre de la force cesserait d'être applicable, où un autre mètre auraitcours. Et voici par où la réfutation de Schopenhauer par Nietzsche, dans Tordre des questions esthétiques, se rattache à la préoccupation maîtresse du philosophe qui est expressément celle-ci : s'opposer à ce qu'une valeur soit placée, dans l'esprit des hommes, audessus de la force.
Nietzsche n'avait pas tort de récuser comme impossible la conception d'un acte exempt d'égoïsme. Autant imaginer un levier soulevant un fardeau et dont le point d'appui ne serait nulle part. Mais la conception esthétique de Schopenhauer, pour avoir été considérée par son auteur comme une introduction à une attitude de renoncement absolu qui réaliserait avec la suppression du
monde, la suppression de ¥ego, cette conception n'en renferme pas moins un élément qui permet seul de distinguer l'acte esthétique de tous les autres, et, particulièrement, des actes moraux aussi bien que des actes logiques. La fausse interprétation pratiquée par Schopenhauer peut expliquer, par un parti pris d'antagonisme, la fausse interprétation de Nietzsche; elle ne la justifie pas : avec Tune et l'autre, l'acte esthétique s'évanouit et perd sa personnalité. Une analyse des divers modes de l'activité humaine sera de nature à lui restituer son caractère distinctif, ainsi qu'à préciser la nature, la signification et les limites de ce renoncement qui préside à la transformation où il prend naissance, que Schopenhauer a poussé à l'absolu et dont Nietzsche s'est efforcé d'exclure l'intervention.
On peut distinguer une première phase de l'activité au cours de laquelle, suscitée par le désir, celle-ci s'invente des buts; qui lui deviennent des besoins. Elle jouit de les atteindre et souffre de s'en voir écartée : ce premier état de l'activité intéressée pose le monde et fournit la substance de l'aventure psychologique. Avec lui sont institués ce concours et cette lutte, où chaque activité s'efforce à la fois de donner du prix aux objets du désir et de s'en emparer. C'est le domaine des
besoins et des passions : qu'il s'agisse de la faim ou de l'amour, ou des instincts secondaires de propriété, de ^domination et d'exploitation, c'est un domaine où l'activité se voit strictement enfermée dans les limites du but que le désir assigne. Mais le but atteint, et, si l'énergie de l'acte n'a pas été entièrement épuisée par l'effort en vue d'obtenir le but, si une part en demeure inemployée, s'il en reste un excédent, il va arriver, ou que cette activité de surcroît va se mettre de nouveau à la poursuite d'un but identique à celui déjà atteint, ou qu'elle va s'inventer, avec quelque désir génial, un nouveau but (et dans ces deux cas c'est toujours sur le même plan qu'elle continuera de s'exercer), ou bien que, renonçant à la poursuite d'un but, elle va se dépenser en la contemplation pure et simple de son propre déploiement. C'est ce dernier avatar qui marque la naissance de l'activité et du plaisir esthétique. Cette activité diffère d'une façon essentielle de la précédente : elle est de nature secondaire et exige expressément, pour se produire, que la première se soit exercée préalablement. A l'analyse, et considérée isolément, elle témoigne d'un fait de puissance, puisqu'elle a pour condition un excédent de force ; en même temps, elle limite, de la façon la plus expresse, l'extension
de la puissance, excluant toute application de l'activité à un but, tout empiétement sur l'extérieur.
L'activité esthétique débute avec le fait de conscience pur et simple, elle accompagne chez l'homme et, sous cette forme élémentaire, presque tous les actes qu'il accomplit. Mais nous ne la distinguons expressément que lorsqu'elle commence à se développer au détriment de l'acte utilitaire qui la supporte, que lorsqu'elle s'en détache et conquiert son entière indépendance. S'étant formée, dans l'individu, d'une dissociation des éléments de l'activité individuelle, le sens esthétique s'élargit à la contemplation de toute action exprimée dans l'univers. Parvenu à sa parfaite autonomie, il devient indifférent au succès ou à l'insuccès des processus utilitaires qui lui sont un spectacle. Il semble donc qu'il implique, ainsi que le veut Schopenhauer, un état de désintéressement, un renoncement de la volonté aux fins qu'elle s'était proposées. C'est ce qu'il faut accorder, mais il faut constater aussitôt que, si la volonté renonce aux premières formes de son désir, c'est parce qu'elle a greffé sur celles-ci des formes plus raffinées. Le renoncement a donc ici une contrepartie ; il n'est qu'apparent et marque une simple transposition du désir. Si la volonté se supprime
sous un premier aspect, c'est pour ressusciter sous un aspect rénové aussi ardente que jadis, aussi fidèle à elle-même.
Cette genèse du sens esthétique ne semble en désaccord avec aucune des thèses essentielles de la Volonté de puissance. Le sens esthétique s'y montre conditionné par l'existence antécédente d'un surcroît de force : il fleurit sur la force et apparaît ainsi qu'une attitude luxueuse de l'activité. Mais constater qu'il dérive de la force, ceci n'est point le différencier des autres catégories d'actes qui toutes reconnaissent la même origine. Aussi, tant que l'on n'a pas noté cette déviation de la volonté, transformant un but en spectacle, on n'atteint pas le sentiment esthétique, et l'énergie, si frénétique, si intense, si héroïque qu'on la suppose, ne se traduira jamais qu'en actes exécutés avec plus d'ampleur ou répétés avec plus de fréquence. Nietzsche, dans ses derniers ouvrages, a volontairement négligé cette péripétie essentielle où l'activité se transmue. C'est ainsi que dans le Crépuscule des Idoles il a rattaché les concepts beau et laid à l'idée de ce qui exalte ou affaiblit l'homme physiologiquement. Or, réduite à cette définition, la catégorie des actes esthétiques se confond, sans distinction possible, avec celle des actes éthiques : l'esthétique est niée.
Nietzsche, on le répète, a été induit à ces conclusions par sa lutte contre toutes les formes de l'idéologie, et c'est en quoi son point de vue voulait être exposé; mais il a été entraîné sur cette pente à dépasser de beaucoup le but qu'il s'était fixé . Il suffisait, en effet, pour ruiner toute prétention idéologique, d'établir qu'au-dessus de la force aucun principe ne régnait et que l'idée du Beau, comme l'idée du Bien, s'entait sur l'arbre généalogique de la force. Il était superflu d'exiger que le sentiment esthétique et les productions d'art fussent encore des moyens de stimuler et d'exalter les forces que la lutte pour la puissance met aux prises. En fait, il n'en est pas ainsi, et, si un tel résultat peut être atteint en certains cas, par déviation, par voie de conséquence indirecte et par l'intervention de circonstances nouvelles en des milieux changés, le sentiment esthétique, en son essence différenciée et dans le moment où il se formule, semblable à l'état de conscience dont il est l'amplification, n'ajoute rien à l'énergie qui s'emploie à l'accomplissement d'une tâche déterminée; bien au contraire, il est pris sur elle et si celle-ci n'est point supérieure à sa tâche, si elle lui est tout juste égale, l'intervention du sentiment esthétique va la mettre en péril et la faire
échouer. Ainsi le sentiment esthétique, lorsqu'il accompagne l'exécution d'un acte, n'est point un adjuvant. 11 est tout le contraire : il est un poids sur l'acte. Mais par là il entre en ligne de compte dans une évaluation faite avec le mètre de la force et du point de vue de la lutte pour la puissance, l'intensité d'une énergie pouvant se mesurer à l'élévation du poids esthétique qu'elle peut supporter sans succomber à sa tâche.
Que le sentiment esthétique ait pu surgir dans le milieu humain, cela signifie qu'il s'est rencontré dans l'homme une somme d'énergie supérieure à l'effort qu'exigeaient sa conservation et sa croissance. Un tel constat est de nature à fixer la place de l'activité esthétique dans le plan d'une philosophie de la Volonté de puissance, tout en lui conservant ses caractères différenciés. A appliquer les images créées par Nietzsche à cette conception qui, semble-t-il, eût pu être la sienne, à considérer les idées joie et peine sous le jour de leur rapport avec le sentiment de puissance, on pourrait voir, en cet excédent de force par lequel la volonté l'emporte sur les fatalités qui la pressent, et sourit audessus de sa tâche, en ce sens contemplatif, où ce surcroît de puissance éclate, cette joie plus profonde que la peine, qui, aux douze coups de
l'heure, détermine le oui nuptial par lequel la Vie se jure à elle-même la fidélité de l'anneau.
On a constaté que dans le domaine esthétique les tentatives de l'idéologie avaient eu peu de succès, qu'elles n'avaient pas réussi, et ne s'étaient pas appliquées peut-être, à édifier ces citadelles qui projettent encore sur le territoire de la morale des ombres redoutables. C'est faute sans doute d'avoir rencontré une résistance suffisante que l'effort de Nietzsche semble avoir ici dépassé son but.
Il en est tout autrement dans le domaine logique, où bien plus fortement encore que dans le domaine moral, depuis un temps beaucoup plus long et au-dessus de toute discussion, la croyance à un en-soi idéologique est enracinée dans l'esprit humain. C'est dans ce domaine aussi que les analyses de Nietzsche se sont excercées avec le plus de force, d'originalité et de profondeur. Avec la négation de la vérité logique, la réforme philosophique atteint son point extrême et prend le caractère d'une révolution. Il s'agit en effet ici de mettre en doute les conclusions de l'Esthétique transcendan-
taie de Kant,de contester Va priori des notions de temps, d'espace et de cause dont la Critique de la Raison pure avait fait l'atmosphère indispensable de toute pensée, dont le mécanisme donnait naissance à ce déterminisme inflexible qui condamnait par avance la tentative de Kant en vue de fonder, sur un plan différent et selon d'autres perspectives, l'impératif de la morale.
Certes, les analyses de Nietzsche n'ont plus en cette matière le caractère agressif qu'on leur voit, lorsqu'il s'agit d'anéantir la croyance métaphysique dans le domaine moral; il ne lui semble pas que l'intérêt de la vie soit ici directement en jeu, il ne lui semble pas qu'il soit ici compromis par la croyance à un en-soi idéologique, car il sait que sur la base des vérités logiques, qu'elles soient objectives ou conventionnelles, repose tout l'édifice de la pensée humaine. Mais son entreprise n'en présente au point de vue purement philosophique qu'un intérêt plus grand. Elle offfe ce caractère rare, paradoxal au gré de Nietzsche, d'un effort vers la connaissance pure qu'aucun intérêt biologique ne suscite : il semble que l'instinct de connaissance spécule en cette occasion pour son propre compte et qu'il ne soit l'intermédiaire d'aucun autre instinct. Il ne s'agit pas ea effet de dé-
truire les notions de temps, d'espace et de cause, ni les catégories qui en dérivent, pour les remplacer par autre chose : elles se montrent trop bons instruments de connaissance pour qu'on songe à les récuser; mais il s'agit de savoir, et de savoir seulement pour le savoir, si, en dehors de leur utilité qui exige qu'on les conserve, elles ont un titre tre différent àl'existence; il s'agit de savoir si, avec ces idées, on atteint un ordre de faits qui existent de toute éternité, qui ne peuvent être autres qu'ils ne sont, qui, par leur nature, diffèrentdesautres faits du monde physique, soumis ceux-ci aux conditions d'une lutte perpétuelle et quine persistent que dans la mesure où ils résistent aux empiétements des forces extérieures . Il s'agit de savoir si les principes qui gouvernent la pensée sont supérieurs à l'activité qui, par leur moyen, s'exprime dans la pensée, si la vie est ou n'est point créatrice des lois où elle se manifestecomme connaissance d'elle-même, si elle est, ou si elle n'est pas, contrainte et déterminée avec les lois logiques par quelque chose d'extérieur et de supérieur à elle-même, lui imposant une forme unique en dehors de laquelle elle ne pourrait s'exprimer. En posant ces interrogations, en instituant cette recherche, Nietzsche met en question tout un ordre d'idées où la croyance méta-
physique exerçait un empire à peu près universel et semblait, à vrai dire, se confondre avec le sens commun. « Toutes les choses qui viventlongtemps, a-t-il remarqué dans Aurore, sont peu à peu tellement imbibées de raison que l'origine qu'elles tirent de la déraison devient invraisemblable (i). » Cette remarque s'applique, avec beaucoup de force, aux vérités logiques.
Or, Nietzsche a montré que, pour être si ancienne qu'on ne songe pas le plus souvent à lui demander des titres, la croyance à un en-soi logique n'en est pas moins purement gratuite et que les lois mentales et les formes de la connaissance supportent, quant à leur genèse, un ordre d'explications qui les placent sous la dépendance de cette volonté de puissance où il voit la seule réalité que nous atteignions.
Dans là Fiction universelle, au cours d'une étude sur là Nature des Vérités à propos de la Culture des Idées de M. Remy de Gourmont, on montrait dans l'utilité humaine l'unique causede toute activité, et on distinguait,, d'une utilité vitale qui donne naissance au monde moral, une utilité de connaissance qui donne naissance au monde logi-
que, C'est sous cette seconde division, dont ils remplissent le cadre, que se peuvent classer tous les aperçus développés par Nietzsche au troisième livre de son grand ouvrage posthume. Il y traite de la Volonté de puissance en tant que connaissance : « Ici, dit-il comme pour l'idée de bien, de beau, la conception doit être prise sévèrement et étroitement au point de vue anthropocentrique et biologique. Pour qu'une espèce déterminée puisse se conserver et croître dans sa puissance, il faut que sa conception de la réalité embrasse assez de choses calculables et constantes, pour qu'elle soit à même d'édifier sur cette conception un schéma de sa conduite. \J utilité de la conservation — et non point un besoin quelconque abstrait et théorique de ne pas être trompé, se place comme motif derrière l'évolution des moyens de la connaissance (i). » Et encore « Il n'y a ni « esprit», ni raison, ni pensée, ni conscience, ni âme, ni volonté, ni vérité : ce ne sont là que des fictions inutilisables. Il ne s'agit pas de sujet et d'objet, mais d'une certaine espèce animale qui ne prospère que sous l'empire d'une justesse relative de ses perceptions et avant tout avec la régularité de celles-ci, en sorte qu'elle
(i) La Volonté de Puissance, II, p. 20.
est à même de capitaliser des expériences (1). »
Par cette considération, l'instinct de connaissance se voit rattaché de la façon la plus étroite à la Volonté de puissance : il n'en est qu'un moyen. Voici dans toute la force du terme l'intelligence assujettie au service de la Volonté. L'utilité de connaissance n'est qu'une catégorie et une dépendance de l'utilité vitale. La connaissance est un cas de la biologie. Or, que la connaissance soit utile pour la Vie, ceci explique l'invention de tout l'appareil logique et tout d'abord du concept de vérité, nécessaire pour fixer les choses et permettre de les saisir. Mais ainsi que Nietzsche s'empresse de le faire remarquer: (( la confiance en la raison et ses catégories, en la dialectique, donc l'évaluation de la logique, démontre seulement l'utilité de celle-ci pour la vie, utilité déjà démontrée par l'expérience et non point sa vérité... Qu'il faut qu'une quantité de croyance existe; qu'il faut que l'on puisse juger, que le doute à l'égard des valeurs essentielles fasse défaut : ce sont les conditions premières de tout ce qui est vivant et de la vie de tout ce qui est vivant. Donc, il est nécessaire que quelque chose soit tenu pour vrai, — mais il n'est nullement nécessaire que cela
(1) La Volonté de Puissance, 11/ p. 19.
soit vrai (i). » Et une nécessité de cette nature, de cette nature seulement, s'applique à tous les procédés de connaissance inventés par Factivité pensante. Il est nécessaire pour construire le monde et avoir prise sur lui d'accorder créance aux idées de temps, d'espace, de cause, de matière, aux catégories du nombre et de l'unité, aux distinctions du moi du non moi, du sujet et de l'objet, mais il n'est pas nécessaire qu'une réalité corresponde à ces conceptions. « Les catégories ne sont des vérités qu'en ce sens qu'elles sont pour nous des conditions d'existence : de même que l'espace d'Euclide est pour nous une pareille vérité conditionnée (2). » Il ne s'agit pas de connaître, mais, « d'imposer au chaos assez de régularité et de formes pour satisfaire notre besoin pratique » (3) et, pour expliquer pourquoi, en dehors de l'idée d'une vérité objective, tel procédé intellectuel a été employé plutôt que tout autre, Nietzsche introduit de nouveau son idée maîtresse de la lutte pour la puissance : « la méthode de pensée la plus facile est victorieuse, dit-il, de la plus difficile (4). » H en serait donc descatégo-
(1) La Volonté de Puissance, II, p. 18. {2) La Volonté de Puissance, p. 24.
(8) La Volonté de Puissance, p. 23.
(4) La Volonté de Puissance, II, p, a5.
ries de la raison dontnous faisons usage, commedes conceptions morales auxquelles nous sommes attachés , et leur utilité aurait seule fait prévaloir les unes et les autres. Après beaucoup d'essais et de tâtonnements, les moyens de connaissance, qui sont devenus les nôtres, se seraient révélés les plus propres à nous procurer Futilité que nous en attendions : les concepts de temps, d'espace, de cause ne seraient donc plus les seuls moyens de connaissance possibles, mais à l'époque des premières tentatives de ce qui est vivant pour connaître, ils se seraient trouvés être les meilleurs à la suite d'une rencontre avec beaucoup d'autres. Ces conceptions ne tireraient donc, comme tout le reste, leur réalité que du fait de suprématie qui les aurait instaurées, elles reconnaîtraient à leur origine, comme tout le reste, ce certamen qui fixe à toute réalité son rang. Jusque dans ce domaine du logique, il faudrait que l'idée s'inclinât devant la force, qu'elle reçût, pour avoir droit à l'existence, son investiture, qu'elle n'en fût qu'une émanation.
De tous les moyens de la pensée logique, celui que Nietzsche a analysé avec le plus d'insistance
est Tidée de cause. Sitôt d'ailleurs que Ton a dépouillé la foi en Va priori des formes de la pensée, on s'aperçoit que Tidée de cause se traduit de la façon la plus claire par l'idée d'un rapport de puissance à puissance. Notre sentiment d'être cause d'une chose se ramène, de la façon la plus immédiate, au sentiment que nous avons le pouvoir de produire cette chose. Nous concevons que notre puissance l'emporte sur d'autres puissances qui tendraient à produire un autre changement ou sur des forces d'inertie appliquées à maintenir un statu quo. Les choses ne se passent pas autrement dans la nature : « Nous ne saurions trouver l'origine d'une transformation, dit Nietzsche, s'il n'y a pas empiétement d'une puissance sur une autre puissance... Lorsque quelque chose arrive de telle ou telle façon et non point autrement, ce n'est pas le fait d'un principe, d'une loi, d'un ordre, mais cela démontre que des quantités de force sont en action dont c'est l'essence même d'exercer la puissance sur d'autres quantités de force (i). »
Ainsi, de la description analytique de la cause, Nietzsche tire immédiatement la conséquence que notre conception de Tidée de loi est également fic-
(i) La Volonté de Puissance, II, p. 70.
tive et n'a qu'une signification utilitaire. Ce que nous nommons loi, pourrait-on dire en interprétant la pensée de Nietzsche, c'est un rapport de puissance à puissance entre deux forces, rapport où se manifeste un caractère constant de suprématie de Tune sur l'autre. Qu'il existe de ces rapports constants, cela suffit pour que le monde soit calculable, pour que la science soit possible et « si nous, pour notre usage quotidien, dans le calcul nous sommes à même d'exprimer cela en formules et en « loi »,tant mieux pour nous (i), » dit Nietzsche; mais il n'en résulte pas que ces lois aient un caractère de nécessité ou que cette nécessité soit indépendante du fait concret de lutte et de triomphe durable qu'elle traduit. Ainsi, lorsque « la même cause produit le même effet » et fonde ainsi l'apparence d'une « loi permanente des choses » , d'un ordre invariable, nous nous trouvons en présence de rapports de cette nature : ce sont de tels rapports que nous touchons dans l'ordre physique, dans l'ordre chimique, dans Tordre cosmique; mais là, comme dans le domaine biologique, où le fait est plus visible, nous n'avons jamais à faire qu'à une seule réalité, le désir de devenir plus fort
(i) La Volonté de Puissance, II, p. 71 .
dans chaque centre de force. « Il n'y a pas de loi : chaque puissance tire à chaque instant sa dernière conséquence (1). »
Telles sont les conséquences extrêmes delà théorie de la Volonté de puissance. Nietzsche a poussé ces conséquences jusqu'à une conception d'idéalisme absolu, la même à laquelle on est parvenu, d'une façon et d'un point de départ tout différents, par le développement logique de la notion du Bovarysme, conception que l'on a exprimée au dernier chapitre de la Fiction universelle et qui se manifeste aussi dans le titre même de cet ouvrage.
Pour Nietzsche rien n'existe en dehors du fait de l'aspiration à la Puissance. Les apparences où cette aspiration se manifeste, les terrains de lutte où elle s'exerce, sont eux-mêmes des créations et des inventions de cette aspiration. Rien n'existe en soi. « La Vérité, dit-il (et le mot a ici le sens exprès de réalité)... n'est pas quelque chose qui est là et qu'il faut trouver ou découvrir, mais quelque chose qu'il faut créer, qui donne son nom à une opération, mieux encore à la
(j) La Volonté de Puissance, II, p. 71.
volontéde remporter une victoire (i). » Il en est ainsi de notre pensée. Toutes les notions au moyen desquelles nous semblons prendre connaissance du monde sont des notions au moyen desquelles la volonté de puissance invente le monde, et ces notions elles-mêmes n'ont de valeur que la force de résistance que leur prête cette volonté.
« On pense : donc il y a quelque chose qui pense ; à cela se réduit, dit Nietzsche, l'argumentation de Descartes. Mais c'est là tenir déjà pour « vraie a priori » notre croyance en Pidée de substance (2). » Il n'y a donc pas ici une opération purement logique de l'esprit, mais un artifice métaphysique en vue de faciliter la connaissance, une invention de laquelle va sortir la distinction du moi et du monde extérieur, de l'objet et du sujet. « Si, ajoute Nietzsche, Ton réduit la proposition à ceci : « On pense, donc il y a des pensées, » il en résulte une simple tautologie et, ce qui entre justement en question, la réalité delà pensée , n'est pas touché, de sorte que sous cette forme on est forcé de reconnaître V apparence de la pensée (3). »
Descartes voulait que la pensée eût une réalité en
(1) La Volonté de Puissance, II, p. 35.
(2) La Volonté de Puissance, II, p. 7.
(3) La Volonté de Puissance, II, p. 7.
soi. Nietzsche s'en tient à un pur et absolu phénoménalisme. En refusant toute valeur au syllogisme cartésien, il tire brusquement l'échelle par laquelle il était possible de s'élever jusqu'à l'être des choses. Dès lors nous n'avons aucune raison de croire que les axiomes logiques soient adéquats à la réalité, et il nous faut penser qu'ils ne sont rien de plus que « des mesures et des moyens pour créer notre usage les choses réelles, le concept réalité (i). » Us ne fournissent pas « un critérium de vérité, mais un impératif au sujet de ce qui doit passer pour vrai (2). » Un tel impératif est conventionnel et, de fait, la logique (comme la géométrie et l'arithmétique) ne s'applique qu'à des êtres figurés que nous avons créés. En sorte qu'il en faut toujours revenir à cette conception : ce que nous nommons un fait de vérité est un fait de puissance. « Gomment pouvons-nous savoir, demande Nietzsche, qu'il y a des choses? C'est nous qui avons créé l'existence des choses. 11 s'agit de savoir s'il ne pourrait pas exister encore beaucoup de façons de créer un pareil monde apparence? — et si cette façon de créer, de logiciser, d'apprêter, de falsifier, n'est pas la réalité elle-même, la mieux
(1) La Volonté de Puissance, II, p. 21, (a) La Volonté de Puissance, II, p. ai.
garantie; bref, si ce qui assigne aux choses leur place n'est pas ce qui seul est et si l'effet que produit sur nous le monde extérieur n'est pas le résultat de pareils sujets voulants (i) ». Et il conclut que le sujet seul est démontrable, que l'objet est un mode du sujet.
Cette conclusion toutefois ne tient pas longtemps devant les nouvelles analyses qu'il institue. Le concept du sujet n'existe en effet que dans sa relation avec l'objet; l'objet supprimé comme chose en soi, le sujet perd également cet attribut et se montre, ainsi que tout le reste, un simple moyen de connaissance. L'idéalisme de Nietzsche n'est donc point subjectif, c'est un pur idéalisme du phénomène. Entre les phénomènes, il ne fait intervenir aucun autre lien que celui d'un rapport de puissance : c'est la philosophie du fait de puissance et le terme Volonté de puissance dont il use est déjà un grossissement de sa pensée, une forme mythologique. Derrière l'action du fait de puissance, il ne saisit aubun sujet, aucune substance matérielle ou spirituelle, aucun être, aucune idée, aucune loi. Pas plus que l'idée morale, pas plus que l'idée du beau, les formes logiques de la pensée ne dominent
(i) La Volonté de Puissance, II, p. 27.
et ne circonscrivent le fait de puissance : elles n'en sont qu'une manifestation particulière, et c'est ainsi qu'analysant les modes d'évaluation au moyen desquels nous avons coutume de saisir cette idée même de la force, il ne voit dans la mécanique qu'une sémiotique du mouvement, dans le déterminisme qu'un moyen d'interpréter et non un état de fait.
Il est à peine besoin d'énoncer que la négation de l'idée de cause entraîne la négation de l'idée de finalité. La finalité, ou plutôt son apparence, n'est elle aussi qu'une conséquence du fait de puissance. « Le fait de devenir plus fort, dit Nietzsche, entraîne avec lui des conséquences qui ressemblent à une ébauche de finalité ; les fins apparentes ne sont pas intentionnelles, mais dès qu'il y a prépondérance sur une puissance plus faible, en sorte que celle-ci travaille comme fonction de la puissance plus forte, il s'établit une hiérarchie, une organisation qui éveille forcément l'idée d'un ordre où la fin et les moyens jouent le principal rôle (1). »
L'idée de finalité, indissolublement unie à l'idée
(1) La Volonté de Puissance, II, p. 37.
de vérité, tient avec celle-ci le rôle le plus important dans la constructioil idéologique de l'univers. C'est cette idée qui, transportée du terrain empirique, où Nietzsche explique sa formation dans le domaine métaphysique, impose avec un but une certitude au devenir. C'est elle qui supprime, en lui retirant son caractère aléatoire, en la réduisant à un jeu d'histrions, aux péripéties et au dénouement réglés par avance, cette lutte entre toutes les choses où se manifeste le désir de devenir plus fort dans chaque centre de force, désir qui est, au regard de Nietzsche, la seule réalité. Cette liberté rendue au devenir, cet attrait de l'aléa rendu à la vie, c'est là l'œuvre essentielle de Nietzsche : c'est en cette libération de la vie, asservie, dans l'esprit des hommes, au joug de l'idée, au joug de la Raison, que réside l'originalité de sa réforme. C'est l'accomplissement de cette tâche que célèbrent ces strophes de Zarathoustra, plus intelligibles dans leur lyrisme que toute analyse : « Sur toutes choses se trouve le ciel hasard, le ciel innocence, le ciel à peu près, le ciel pétulance. — Par hasard, c'est la plus vieille noblesse du monde, je l'ai rendue à toutes les choses, je les ai délivrées de la servitude du but (i). » Donc l'univers n'a point de but, au
(i) Ainsi parlait Zarathoustra, p. a38.
sens où un principe métaphysique assignerait à tous les éléments qui le composent une convergence nécessaire en vue de réaliser un ensemble systématique. Si ce but existait, il faut penser avec Nietzsche qu'il serait depuis longtemps réalisé : il serait inconcevable qu'il laissât place aux jeux aberrants du devenir. Anarchique et chaotique en son essence, l'univers ne se voit imposer des buts que du fait d'un centre de forces exerçant une suprématie sur d'autres centres de force et leur imposant une tâche à son service. C'est ainsi que les notions de temps, d'espace, de cause, ayant triomphé, dans la lutte pour la constitution de la pensée, des autres modes de connaissance possibles, conditionnent, au-dessous d'eux, toute une suite de déductions et nous donnent l'illusion d'un rationalisme universel dans le domaine logique. Cette systématisation ne serait, au regard de Nietzsche, que la consécration du triomphe durable qui fit régner, à la suite d'une lutte aléatoire, les notions majeures que l'on vient d'énumérer.
En laissant entendre que dans l'ordre logique ainsi que dans tous les autres, il n'existe pas un en-
soi idéologique antérieur au fait de suprématie qui décide des formes du réel, Nietzsche, a-t-on dit, a poussé à son point extrême sa lutte contre l'idéologie. Or, il faut noter cette double et singulière particularité : La croyance à la Vérité logique est, en même temps, de toutes les formes métaphysiques de la croyance, la plus enracinée dans l'esprit humain, c'est celle aussi pourtant à l'égard de laquelle la critique peut le plus librement s'exercer; elle ne soulève dans ce domaine, ni indignation, ni protestation. C'est, semble-t-il, d'une part, que la croyance s'applique ici, à des procédés de connaissance, notions de cause, de temps, d'espace, qui ont prévalu à une époque bien antérieure à celle où apparurent des organismes aussi compliqués que les nôtres, à des procédés de connaissance élus par la matière vivante à ses premiers stades. Enregistrés dans la physiologie bien au-dessous des régions de la conscience, ils n'offrent point de prise aux manœuvres de la pensée analytique. D'autre part, il serait impossible de renoncer à ces procédés, devenus des notions instinctives, sans ébranler et sans anéantir tout l'édifice phénoménal, tel que nous le connaissons, sans remettre les choses au creuset du hasard et du chaos. A cause de cela même, et parce qu'il est entendu que l'existence de
ces notions ne peut être mise en question, les analyses qui tendent à les dépouiller du caractère de vérité pour fonder leur valeur sur leur utilité, sur la puissance qu'elles procurent à l'espèce d'êtres qui les adopte, ces analyses ne suscitent pas de graves objections, car leur utilité, universellement reconnue, aussi bien que leur vérité, garantit leur conservation.
Il est d'ailleurs peu d'esprits pour qui des conceptions de cet ordre touchent au domaine de la sensibilité. A imaginer que les propositions géométriques, par exemple, nécessitées par notre conception de l'espace^ tirent leur autorité, non point de la nature immuable des choses, mais d'une convention qui triompha dans l'ordre de la vie mentale, c'est-à-dire dans l'ordre de la biologie se manifestant comme connaissance, à imaginer que la somme des angles d'un triangle pourrait n'égaler point deux droits si un fait analogue à la victoire de Charles Martel dans les plaines de Tolbiac n'eût marqué les fastes de la préhistoire du monde mental, il est peu d'intelligences qui s'émeuvent. Il en est tout autrement des idées morales, et cela, pour des raisons de même ordre aux prises avec des circonstances opposées : leur apparition dans l'esprit humain est, en effet, par rapport à
Pépoque où les autres se formèrent dans la matière vivante, d'une extrême récence; elles ne se soutiennent pas par leur propre force, elles n'ont pas acquis cette constance et cette solidité que la durée confère aux choses, aussi faut-il que des interventions se produisent en leur faveur : la passion fanatique que Ton affiche à leur égard couvre, dissimule et s'efforce de suppléer une croyance sans atavisme physiologique, très faible en réalité et dont la volonté fait encore tous les frais. On a beaucoup' de peine à douter d'une vérité logique, on a plus de peine encore à croire à une vérité morale et tout l'effort de l'éducation familiale, civique et religieuse ne réussit pas toujours à enraciner dans l'esprit des hommes cette forme tardive de la croyance. Il faut autour d'elles constamment, comme un engrais, la chaleur de la passion.
D'autre part, et en raison de leur récence, les conceptions morales en sont encore à lutter entre elles pour prévaloir. En tant qu'elles se targuent seulement d'un caractère d'utilité, elles rencontrent en face d'elles d'autres conceptions morales qui se targuent également du même caractère. Il leur faut en venir aux mains, aucune d'elles n'ayant encore fait ses preuves, comme les a faites l'idée d'espace par exemple en tant que moyen de con-
naissance. Il est donc de la dernière importance pour chacune des conceptions adverses de s'emparer de ce masque de Vérité qui appartiendra à la plus forte et lui donnera sur ses rivales un avantage important. Il en est en effet de cette estampille delà Vérité en soi, appliquée sur une croyance, comme des décorations que Ton attache au revers des redingotes: elles n'ajoutentrien à la gloire d'un grand homme, mais sont utiles aux débutants et rehaussent dans l'esprit de la multitude leur prestige personnel ou la valeur de leurs œuvres.
Il résulte de ces distinctions que Nietzsche n'a eu à s'élever que d'un point de vue théorique contre les prétentions delà métaphysique dans le domaine des vérités logiques. Il n'existe aucun désaccord pratique entre les hommes à l'égard des notions de cet ordre et quelque origine qu'ils leur assignent, ils en font tous un identique usage. Il en est tout autrement dans le domaine des vérités morales, et, si celles-ci comptent, avec Platon ou avec Kant, des protagonistes qui les ont défendues avec des arguments théoriques, elles se sont exprimées aussi par des conséquences sociales : la tentative de faire régner, dans l'esprit humain, la croyance en un principe moral qui fût supérieur à la force s'est traduite par des phénomènes historiques de la plus
haute importance. C'est donc, sur ce terrain de l'histoire et de la sociologie, qu'il faut maintenant relever les analyses et les observations de Nietzsche pour faire éclater le caractère de rigoureuse unité selon lequel sa pensée s'est développée dans son œuvre.
Le mouvement social où Nietzsche a fait voir avec le plus de netteté cette tentative est le judaïsme. Ce mouvement tire son importance de l'influence profonde qu'il a exercée sur l'Europe et du lien étroit qui l'unit, au regard de Nietzsche, aux deux autres phénomènes, le mouvement chrétien et le mouvement révolutionnaire, avec lesquels l'entreprise idéologique a abouti à un premier renversement des valeurs.
L'effort paradoxal en vue d'inventer un principe supérieur à la force est avec le peuple juif si caractéristique, il a donné des résultats si considérables que Nietzsche est partagé continuellement, lorsqu'il l'envisage, entre l'horreur et l'admiration. « Les juifs, dit-il, peuple né pour l'esclavage, » comme l'affirmait Tacite avec tout le monde antique, « peu-
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pie choisi parmi les peuples », comme ils l'affirment et le croient eux-mêmes, — les juifs ont réalisé cette merveille du renversement des valeurs, grâce à laquelle la vie sur la terre, pour quelques milliers d'années, a pris un attrait nouveau et dangereux (i) » et il voit en eux « le peuple le plus remarquable de l'histoire universelle parce que, placés devant la question de l'être ou du non-être, ils ont préféré avec une clairvoyance inquiétante l'être à tout prix (2) )>.
Qu'ont donc fait les Juifs qui leur vaille l'attention passionnée que leur accorde Nietzsche? Ceci : vaincus politiquement, réduits en esclavage, s'étant montrés inférieurs au jeu dont les règles décidaient jusque-là de la suprématie entre nations, ils ont condamné délibérément les règles de ce jeu, ils ont déclaré mauvais tout ce qui procure l'avantage dans la lutte engagée avec les armes de la force, bon tout ce qui est dans une pareille lutte condition de faiblesse, cause de défaite et d'humiliation. Ils ont ainsi identifié les termes riche et puissant avec les termes impie, méchant, violent, sensuelle mot pauvre est devenu pour eux synonyme de saint,
(1) Par delà le Bien et le Mal, p. 160.
! 21 L'Antéchrist jd^ns le Crépuscule des Idoles, Ed. du Mercure de France, p. 27 2.
d'ami. Ils se sont fait ainsi un titre de leur défaite, une gloire de leur humiliation et, flétrissant tout ce qui l'emporte par un don naturel, beauté, valeur, intelligence, ou par une circonstance fortuite, naissance, richesse, « ils ont frappé pour la première fois le mot monde à l'effigie de la honte (i) ».
A défaut de pouvoir fonder sur une réalité positive une semblable estimation, ils Font fondée sur l'imaginaire, sur cette base élastique où le désir, fortifié par la crédulité, prend un élan incalcula* ble. C'est Dieu, le Dieu juif qui sanctionne la bonté de la nouvelle évaluation. C'est Dieu qui exalte les humbles et ravale les superbes et Nietzsche montre ici l'intervention du prêtre qui, disposant du Dieu, accomplit l'universelle falsification par laquelle triomphera l'estimation judaïque. Comme aucun des faits du monde réel ne s'accorde avec l'évaluation divine, il faut inventer des causes ima ginaires expliquant le désaccord apparent et le faisant cesser. On invente la faute. Le monde, dira Nietzsche, perd son innocence. Le malheur est déshonoré sous le nom de péché. La déchéance du peuple juif, résultat de la faiblesse dans le langage de la physique, devient la conséquence et la punition d'une faute, un châtiment infligé par Jéovah.
(i) Par delà le Bien et le Mal, p. iôo.
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Encore un tel châtiment est-il une marque de la faveur divine. Dieu, par l'expiation, permet à son peuple de se racheter et de mériter un meilleurdestin. Bienheureux ceux qui sont éprouvés, car ils posséderont le royaume de Dieu. Dono, nécessité d'expier, d'obéir au prêtre qui détient le secret divin et propose les termes du pardon. L'expiation devient le gage de la puissance future, de la revanche sur le monde.
Mais déjà il nous faut quitter le Judaïsme. Avec le Judaïsme le peuple juif, vaincu dans la lutte pour la puissance, a inventé à son usage un moyen de démarquer la réalité. Ce moyen ne va prendre toute son ampleur et ne tirera toutes ses conséquences que généralisé, universalisé dans le Christianisme. C'est avec le Christianisme que l'attitude d'utilité, propre à un petit peuple vaincu^, deviendra une attitude d'utilité pour tous les vaincus et tous les faibles et une arme de vengeance entre leurs mains. Avec le peuple juif, dit Nietzsche, « commence l'insurrection des esclaves dans la morale », c'est seulement avec le Christianisme que cette insurrection de la faiblesse contre la force va devenir une menace pour les valeurs anciennes.
Le mépris de la puissance, de la richesse, de la beauté, n'est, en effet, chez le peuple juif, qu'une
attitude provisoire et qu'il faut comprendre au sens historique le plus concret. Ce que hait le peuple juif dans ces attributs de la force, c'est qu'ils appartiennent à ses vainqueurs : c'est pour ce motif qu'ils sont, à ses yeux, le signalement de l'impie et du méchant; chez lui persistent cette arrièrepensée et cet espoir que ces marques de la puissance, enlevées quelque jour au méchant, deviendront son apanage. Alors, elles recouvreront un caractère de bonté, étant désormais la possession de l'homme bon qu'est l'homme de race juive, l'élu du Seigneur. Mais cet espoir longuement nourri ne se réalise pas, le fort continue d'être le fort et de dominer le faible. Le royaume de Dieu n'aboutit pas sur terre. C'est alors que tout se transforme avec le Christianisme, que le texte réaliste fourni jusqu'ici par l'instinct juif est interprété dans un sens symbolique et que l'Eglise chrétienne édifie ujie conception du monde où tout devient cohérent parce que tout élément réel en est rigoureusement exclu, parce que la cause imaginaire, que l'on a placée au principe de toutes choses, ne va plus se manifester que par des effets et des conséquences imaginaires, en sorte qu'aucune réalité ne la pourra mettre en échec. Avec le christianisme, les valeurs nobles, puissance, fierté, instinct de
domination, supériorité physique ou intellectuelle, de mauvaises provisoirement et par circonstance qu'elles étaient au regard juif deviennent mauvaises en soi. Tout ce qui est objet de désir dans le monde, le désir lui-même, le monde lui-même, symbolisant l'ensemble du déterminisme physique, sont marqués d'un caractère définitif de réprobation. Aussi n'estce plus dans ce monde, qui est le mal, que se réalisera le royaume de Dieu , c'est dans l'au-delà, dans l'autre monde, en un monde de même nature que la cause insaisissable qui met en mouvement tout le système. C'est dans cet autre monde que doivent s'accomplir désormais les promesses divines faites à celui qui vit saintement, qui renonce à la lutte pour la satisfaction du désir, qui est doux et humble de cœur.
Il n'y a place ici que pour la fiction : le rêves'enchaîne au rêve et ne connaît point les démentis du réveil. « Dans le christianisme, dit Nietzsche, ni la morale, ni la religion ne sont en contact avec la réalité. Rien que des causes imaginaires, «Dieu», « âme », « moi », « esprit », « libre arbitre » ou même « l'arbitre qui n'est pas libre » ; rien que des effets imaginaires : « le péché », « le salut », « la grâce »,(( l'expiation »,« le pardon des péchés (i) ».
(i) V Antéchrist, dans le Crépuscule des Idoles, p. 258.
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Tous les moyens d'imposture, dont le schéma fut donné par l'instinct juif, atteignent avec le christianisme leur perfection, non avec le christianisme tel que l'imaginèrent par la suite, tout empreint de bouddhisme et transformé par le génie d'une race différente, le détachement de Fauteur de Y Imitation, ou, de nos jours, le mysticisme d'un Tolstoï, — ce sont là des épi-phénomènes, — mais avec le christianisme de saint Paul, avec celui des docteurs et des pères de l'Église qui, faisant appel à l'idéologie platonicienne, enrichissent la doctrine nouvelle des éléments de décadence élaborés par Fancien monde lui-même. Dieu, la vie future, Fâme immortelle, sont autant de moyens de mettre dans leur tort les lois physiques, de perpétrer sur toutes les valeurs naturelles un travail minutieux de falsification. Le christianisme, tel que Nietzsche nous le dépeint, apparaît exactement ainsi qu'un gigantesque effort en vue de concevoir le monde autrement qu'il n'est, en vue de substituer le métaphysique au physique.
Bien loin d'être l'antagoniste du judaïsme, le christianisme s'en montre donc l'aboutissement extrême. Il a fallu, pour que le judaïsme portât ses conséquences, que le désir de vengeance, dont il était l'expression, se couvrît du masque du renoncement chrétien, il a fallu que les espoirs terres-
très qu'il nourrissait fussent idéalisés, transportés dans l'au-delà et que fût donné, comme une attitude définitive, ce mépris de la puissance qui n'était pour lui qu'un moyen. C'est au prix seulement de cette transposition qu'il put échapper aux démentis de la réalité et que la multitude des déshérités et des faibles put, avec confiance, se grouper à l'appel d'une promesse qu'aucune expérience humaine ne pouvait montrer vaine. Appuyée sur la corde de l'arc judaïque, la flèche chrétienne atteint le but visé par l'instinct de ressentiment qui est ici en jeu, elle blesse au cœur la culture païenne et donne gain de cause à l'insurrection. Avec le christianisme, le peuple juif épand sur le monde une conception dont son impuissance à vivre politiquement et à conserver son autonomie avait fait pour lui une attitude d'utilité. Il lui avait fallu, pour ne point se départir de son orgueil dans la défaite, tenir pour méprisables les qualités par lesquelles ses adversaires l'avaient réduit. Le christianisme, en universalisant cette conception, imposa au vainqueur la morale du vaincu, il lui fit honte des vertus qui l'avaient rendu maître. Ainsi il l'affaiblit et permit qu'on en triomphât. C'est sous ce jour que l'interversion des valeurs opérée par le peuple juif montre avec le christianisme sa portée, et fait
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voir quelles métamorphoses imprévues, quels changements considérables et déconcertants peut causer, dans la masse d'un organisme, la virulence d'un ferment presque invisible et dont Faction reçoit du milieu même où elle s'exerce une amplification soudaine et une destination nouvelle.
Toutefois, le christianisme lui-même n'est, dans la pensée de Nietzsche, qu'une étape de cette insurrection des esclaves dont le peuple juif a le premier levé l'étendard, une étape et un détour. Après qu'il a rallié dans le monde entier l'immense troupeau des faibles et qu'en les unissant il les a rendus forts, après qu'il a pénétré de son esprit jusqu'à la caste des maîtres et qu'il l'a affaiblie, le christianisme a joué son rôle, du moins a-t-il accompli sa phase de religion positive, du moins peut-il rejeter tout l'élément merveilleux dont il s'est aidé jusque-là pour triompher. La conception anti-physique qui a grandi parmi les perspectives de l'au-delà, à l'abri de tout contact de la réalité, a pris maintenant assez de force pour braver l'expérience et pour nier l'évidence qui la condamne. Les valeurs opposées naguère à la force sous le couvert de la volonté
