DEPUIS LOCKE JUSQU'A NOS JOURS

Il y a déjà quelque temps que ce livre a paru et j'aurais dû en entretenir plus tôt les sérieux lecteurs du Journal des Débats^ car il fait le plus grand honneur à celui qui Ta écrit et à la philosophie française de notre temps. Mais il faut quelque courage pour traiter un sujet de philosophie spiritualiste et religieuse à une époque aussi agitée que la nôtre et où les sciences de fait le prennent de si haut avec toute tentative de spéculation. Cependant la question religieusCy sous quelque forme qu'elle se présente, la forme métaphysique ou la forme théologique, est restée au fond et restera jusqu'à la fin une des pre-

1. La Philosophie religieuse en Angleterre depuis Locke Jus» qu'à nos jours, par Ludovic Carrau. — 1 vol. iii-8, Félix Alcan. Paris, 1888.

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mières préoccupations de Tesprît humain. On sait quelle place elle a tenue en France, même dans la dernière moitié du xviiie siècle, quand on affectait de la mépriser, et pendant la Oèvre révolutionnaire, lorsqu'elle était officiellement proscrite. Elle n'a pas joué un moindre rôle en Angleterre sous tous les régimes qu'a traversés ce pays aussi agité que le nôtre, malgré son apparente constance. C'est précisément la philosophie religieuse de l'Angleterre que M. Carrau s'est proposé de nous faire connaître. Encore ne l'a-t-il pas embrassée dans son unité et dans la totalité de ses œuvres, ni dans ses rapports avec les croyances dogmatiques, si brusquement modifiées au delà du détroit par la volonté d'un roi absolu. 11 ne la considère que dans les systèmes qui la représentent depuis le commencement du dernier siècle jusqu'aux années où nous sommes arrivés. La carrière est assez féconde et assez variée pour mériter notre intérêt. D ailleurs, M. Carrau ne se borne pas au rôle d'historien, il y joint celui de critique, et la critique elle-même aboutit chez lui à une conclusion. Il ne pense pas, comme tant d'autres, que le doute soit le dernier terme de la sagesse et qu'il n'y ait pas pour la science d'autre résultat à espérer que la connaissance des perpétuelles contradictions de l'esprit humain.

La philosophie en Angleterre n'a jamais été , comme en France, un libre développement de la raison, restée étrangère à tout autre intérêt que celui de la vérité. Elle est née d'un esprit d'opposition contre la théologie ou de l'intention de lui venir en

aide, quand elle est trop vivement attaquée dans SCS dogmes essentiels.

Voici d'abord Berkeley qui, pour mettre à Tabri des objections du matérialisme l'existence de Dieu et celle de Tâme, supprime la matière et le monde extérieur. Sans doute, son système procède de celui de Locke ; mais le théologien y a trouvé son compte, et le théologien chez lui ne se sépare point du philosophe, si mênje il ne Tabsorbe complètement; c'est précisément ce qui fait son originalité. C'est l'intérêt de la théologie qui lui ouvre les yeux sur les vrais caractères de la loi morale dont Locke — ni aucun autre philosophe de son école — ne s'est jamais douté, dont la philosophie expérimentale, quelque nom qu'elle porte, ne se doutera jamais.

Ce que je dis de Berkeley s'applique en grande partie à Butler. Lui aussi est un théologien, un prédicateur qui appelle la raison au secours du dogme. La morale, contenue dans ses quinze sermons, est une protestation anticipée contre le système de Bentham et de John-Stuart Mill, enseigné implicitement dans ÏEssai sur r entendement humain, 11 voyait clairement que la négation de la règle absolue du devoir est la négation même du christianisme. Aussi, comme moraliste, a-t-il été un devancier de Kant. Ses intentions théologiques se montrent encore plus clairement, mais aboutissent à des résultats moins heureux dans son grand ouvrage : Analogie de la religion naturelle et révélée avec la constitution et le cours de la nature, M. Carrau observe avec raison que les prétendues preuves de Butler en faveur de la Provi-

dence divine et de rimmortalité de rame ont fait plus de matérialistes et de sceptiques que de croyants.

Mais, à propos de Butler, je ferai une vive querelle à M. Garrau. « Le nom de Butler, dit-il, est à peine connu parmi nous. » Cette proposition contient une erreur difficile à justifier, même à expliquer. Cousin, dans son Coûtas cThiitoire de la philosophie moderne, se montre parfaitement informé des idées philosophiques de Butler. Jouffroy, dans la 19^ leçon de son Cours de droit naturel^ lui consacre une place très convenable et expose »a doctrine avec une grande exactitude. Il n'est paà moins bien apprécié dan? VHistoire de la philo8oph,ie morale de Mackintosh, traduite en français par Poret en 1834. Le principal ouvrage de Butler, son Traité de Vapologie de la nature et de la religion, a été mis à la portée de tout le monde par une traduction française qui porte la date de 1821. Enfin, on me permettra de dire que les deux éditions du Dictionnaire des sciences philosophiques, dont la première a paru en 1843, contiennent sur Butler un article où M. Garrau aurait pu trouver la substance de fies propres réflexions. Les Allemands eux-mêmes, observe M. Garrau avec plus de candeur que de patriotisme, ne connaissent pas Butler. Est-il bien démontré que ce que les Allemands ignorent est ignoré du monde entier? On pourrait citer une multitude d'exemples du contraire, et j'ajouterai que ce que les Allemands connaissent le moins, c'est la philosophie française, particulièrement celle de notre temps. Mais reprenons la suite des péripéties de la philosophie religieuse en Angleterre.

Après les apologistes, plus ou moins déclaré^, de ia révélation, nous rencontrons ses adversaires, à savoir : Toland, Tindal, Collins, Bolingbroke et surtout David Hume, le vrai maître du scepticisme moderne»

Toland n'est pas un matérialiste, un athée, ni même un déiste, comme un philosophe français de l'école de Rousseau; il a la prétention d'être chrétien; mais son christianisme, en souvenir de celui que Locke a appelé le christianisme raisonnable, n'admet pas de miracles, pas de révélation surnaturelle. Christianity not mysterious, le christianisme sans mystères , tel est le litre de son principal ouvrage. Il faut dire cependant que le fond de sa pensée est un peu plus hardi. Dans un petit écrit qui porte le nom de Panthéisticoriy il fait du panthéisme, réduit à son principe le plus vague et le plus superficiel, une véritable religion ayant son culte, ses dogmes, ses rites, transmis d'âge en âge par la tradition.

Tindal est plus circonspect sans être moins agressif contre la révélation. Il s'en tient au déisme, fait du déisme toute la substance du christianisme et soutient que le christianisme a commencé avec le monde ; « le christianisme aussi ancien que la création », ce sont les mots qu'il inscrit en tête de son dernier livre, publié par lui en 1730, à l'âge de soixante-dix ans. Il ignorait sans doute, ou ne se souvenait pas que les théologiens, en laissant au christianisme son caractère surnaturel, lui attribuent la même antiquité. Sans parler d'Origène et de Clé-

ment d'Alexandrie, qui font remonter la première révélation au temps où les anges, selon le récit de la Genèse, eurent commerce avec les filles des hommes, est-ce que saint Paul ne nous donne pas toute rhistoire et toutes les lois de l'Ancien Testament pour une figure de la révélation évangélique? La thèse de Tindal ne diffère pas au fond de celle de Selden, qui prétendait prouver par des raisons historiques Texistence d'une révélation adamique, d*oii sont sorties celles du Sinaï et du Golgotha. Tindal n*en était pas moins persuadé que, en faisant naître le christianisme à la même date que le genre humain, il élevait contre la tradition religieuse une objection insurmontable. C'est lui le premier parmi les philosophes du xviii® siècle qui, voyant dans les Chinois un des peuples les plus anciens de la terre, sinon le plus ancien, a été conduit par là même à le placer, pour sa sagesse et sa science, au-dessus du reste de l'humanité. Voltaire, dans l'admiration sans bornes qu'il professe pour la même nation^ n'a fait qu'imiter le philosophe anglais, à qui il a d'ailleurs emprunté beaucoup d'autres idées.

Collins, très connu, très célèbre et très étudié en France, dans le cours du dernier siècle, ne s'est point seulement attaqué h l'origine divine du christianisme, mais au spiritualisme philosophique, à l'unité substantielle de la personne humaine, à riramortalité de l'âme et surtout au libre arbitre. Cependant il a eu la prétention, dans un de ses ouvrages, son Discours sur les fondements et les raisons de la religion chrétienne^ de rationaliser, si

l'on peut ainsi parler, les dogmes chrétiens et les récils miraculeux sur lesquels ils s'appuient. On se demande ce que cela pouvait lui faire, à lui fataliste, matérialiste en principe et par conséquent athée, que la foi chrétienne pût être ramenée à la raison, au respect de la vraisemblance dans le domaine de rimagination ; mais c'était, à. l'époque dont nous sommes occupés, le courant général de Tesprit anglais, sorti de Tesprit même du protestantisme. Collins n'y échappait pas plus que ses contemporains. Or, quel est le moyen qui lui sert à se donner satisfaction sur ce point? C'est le sens figuré mis à la place du sens littéral; c'est l'application de ce qu'on appelle en théologie la méthode allégorique. Avec un peu plus d'érudition qu'on n'en avait de son temps sur les matières religieuses, Collins aurait su que la méthode allégorique est aussi ancienne que le christianisme lui-même, puisque saint Paul en fait usage, et que même elle est antérieure au christianisme, puisqu'elle est mise en pratique par Philon, par les esséniens, par les thérapeutes et, en maintes occasions, par les traducteurs grecs de l'Ancien Testament, par les auteurs de la version dite des Septante. Ces exemples, d'ailleurs, nous sont une preuve que la méthode allégorique est plus favorable au mysticisme qu'au rationalisme, et sur» tout à une philosophie purement expérimentale.

Cette philosophie, c'est la seule que reconnaisse Bolingbroke, le maître avoué de Voltaire, celui des philosophes anglais qu'il cite le plus souvent et avec le plus de déférence. Pour Bolingbroke, nul ne

mérite le nom de philosophe s'il reconnaît une autorité autre que celle de Texpérience. Platon, Descartes, Leibniz ne sont à ses yeux que des rêveurs, lis n*ont pas compris que Tàme fait partie de la nature et qu'elle nous est connue uniquement par les sens, comme le corps avec lequel elle forme un seul tout* Si, malgré cela, il fait profession de déisme, c'est que Dieu est pour lui un objet d'expérience. Dieu est reconnu par le genre humain, et le témoignage du genre humain est un fait. L'intelli^ gence que nous observons en nous est un autre fait, et, puisqu'elle ne peut s'expliquer par une cause inintelligente, elle ne peut avoir que Dieu pour auteur. C'est par Dieu aussi que nous nous rendons compte de Tordre qui règne dans la nature. C'est dans ce sens que Bolingbroke se déclare partisan de l'optimisme^ non dans le sens moral, ou celui d'une rémunération ajournée à une autre vie. Il faut dire que l'optimisme a été, en grande partie, adopté par Bolingbroke en haine du christianisme. Il répudie le péché originel et tous les autres dogmes chrétiens. Il répudie le principe même de la révélation et évite de se mettre en contradiction avec lui-même en s'efforçant de l'expliquer par la raison.

Mais de tous les adversaires que les croyances religieuses ont, dans le cours du xviii° siècle, rencontrés en Angleterre, de tous ceux qu'elles rencontrent encore aujourd'hui en Angleterre ou ailleurs, aucun n'est comparable à Hume. Aussi est-ce à lui que M. Carrau s'est arrêté le plus longtemps. C'est à lui qu'il a consacré le meilleur, le

plus substantiel et le plus vigoureux chapitre de son livre.

David Hume, en réduisant à un simple rapport d'association le principe de causalité, a été le vrai fondateur du positivisme et de ce qu'on appelle l'école associationniste, Técole qui revendique l'honneur d'être seule restée fidèle à la méthode expérimentale. Ayant ainsi enlevé à la raison le fondement de toute connaissance, le motif de toute affirmation, Hume a été nécessairement conduit à la négation de l'âme et de Dieu, à la négation de toute existence au delà des purs phénomènes. Il s'est donc attaqué non seulement au christianisme et à la révélation, mais à la religion naturelle, surtout à la religion naturelle, puisque, sans elle, aucune autre n'est possible. Cette tâche, il la poursuit directement ou indirectement dans toutes ses œuvres, nulle part cependant avec autant de force et de précision, avec une dialectique à la fois plus profonde et plus subtile que dans son Es%ai sur rhistoire naturelle de la religion, « VEssai sur rhistoire naturelle de la religion^ dit M. Garrau, peut être considéré comme le dernier mot de Hume sur la question du déisme. » L'analyse et la réfutation qu'il nous en donne sont supérieures, je ne crains pas de le dire, à celles que nous offrent les histoires générales de la philosophie et les études particulières dont jusqu'à présent, à ma connaissance, le grand adversaire du principe de causalité a été l'objet en France et à l'étranger.

En même temps qu'il combat le scepticisme universel de Hume, M. Garrau ne se montre pas moins

opposé au scepticisme idéaliste de Kant. Au fond, et en exceptant la morale enseignée par le philosophe allemand, il ne voit aucun motif sérieux de préférer celte dernière forme du doute à la première. Que nous importe, après tout, que Dieu, Tâme humaine, la liberté, Tunivers, par conséquent Thumanité, ne soient rien, c'est-à-dire qu'ils se réduisent à de pâles sensations, à de pures images, à de simples modes de notre sensibilité, de la sensibilité de notre cerveau, ou qu'ils soient uniquement des formes, des états, des concepts, des lois de notre pensée, et pas autre chose, pas une chose qui exisle hors de noire pensée? M. Carrau n'accepte pas, et j'ajoute qu'il a raison de ne pas accepter, cette compensation à l'impuissance absolue de rien savoir à laquelle nous condamnent certains systèmes demeurés parmi nous en grand crédit. Je pense, comme lui, qu'un idéal, qui n'est pas affirmé comme le fond même de la réalité et comme la règle suprême de notre vie et de notre intelligence, doit être considéré comme l'équivalent du néant. Cette manière de voir est si peu commune dans le temps où nous vivons qu'on peut la compter à M. Carrau et à ceux qui la partagent avec lui pour un trait d'originalité.

Après son chapitre sur Hume, M. Carrau nous introduit en plein xix" siècle, et le nom qui le premier se présente sous sa plume est celui d'Hamilton, un Écossais, comme l'auteur de YFssai sur Vhistoire naturelle de la religion^ et un Écossais qui peut rivaliser avec lui dans l'art de manier la dialectique, quoiqu'il en ait fait un autre usage. Si Hamilton n'est pas

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un sceptique, et l'oo ne peut le qualifier ainsi sans commettre une criante injustice, c'est, du moins, un esprit bien subtil, bien contourné, bien peu naturel. Gomment être sûr de le comprendre, quand il dis* tiague rinfini de l'absolu et qu'il nous les présente comme inconciliables ; quand il dit que l'absolu est Finconditionnellement limité et Finfini Tincondition* nellement illimité, ou quand il affirme d'une manière générale que penser c'est conditionner? Nous croyons que la véritable condition de la pensée, c'est d'être intelligible et de se servir de la langue de tout le monde. M. Garrau, tout en faisant justice de ces logogriphes, accorde à Hamiiton quelque chose de la profondeur de Parménide et de la subtilité de l'école mégarique. Get éloge même pourrait passer pour une critique.

On ne peut prononcer le nom d'Hamîlton sans penser à Stuart Mill, son contradicteur et son juge plus que sévère. Je n'ai jamais pu m'empêcher de voir dans John-Stuart Mill une belle âme, une rare intelligence et un esprit faux. Il a l'esprit faux en morale, quand il nie la liberté et donne pour unique règle à nos actions l'amour de soi. Il a l'esprit faux en psychologie, quand il n'aperçoit dans l'âme que des associations de phénomènes et pas un seul principe, pas une seule idée maîtresse, même celle de causalité. Il a l'esprit faux en politique, quand il demande pour les femmes les mêmes droits électoraux qu'il reconnaît à l'homme. 11 a l'esprit faux en matière de droit naturel et d'économie politique, quand il nie le droit de propriété. Il ne faut donc pas

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s'étonner qu'il ne raisonne pas d'une manière plus juste quand ii aborde les problèmes de la religion naturelle.

Lui, positiviste, négateur obstiné de l'idée de cause, par conséquent des causes finales, non seulement à la manière d'Auguste Comte, mais à l'exemple de Hume, il reconnaît dans l'univers les marques d'une sagesse supérieure. Mais cette sagesse, la sagesse divine, pour l'appeler par son nom, il nie absolument qu elle soit unie à la toute-puissance. La puissance de Dieu, selon l'idée qu'il s'en fait, est limitée par les propriétés de la matière, qu'il se représente comme nécessaire et éternelle. Nous voilà donc ramenés au nom du progrès, au nom de la philosophie positive, à une des hypothèses les plus chimériques et les plus décriées de la vieille cosmogonie, j'allais dire de la vieille mythologie. Ce qu'on peut dire de plus honorable en faveur de cette opinion, c'est qu'on y retrouve presque sans changement le dualisme naïf d'Anaxagore. Les objections qu'elle soulève se présentent en foule; je n'en indiquerai que deux. Comment l'expérience, puisque c'est à elle seule qu'il faut nous rendre, peut-elle nous faire savoir qu'il y a une matière, c'est-à-dire une substance, une force tout à fait distincte des phénomènes? Comment l'expérience peut-elle nous apprendre que cette matière est éternelle? Et d'où nous vient l'idée d'éternité, quand, selon la psychologie associationniste, qui est celle de Mill, nous n'avons pas même la notion du temps? Ce qu'il y a de plus surprenant dans la théologie de Mill, c'est que l'esprit

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a eu un commencement, tandis que la matière n*a pas commencé, elle a toujours existé et existera toujours. G*est dans ces propriétés éternelles et nécessaires de la matière qu'il faut chercher Torigine du mal. Dieu n'en est pas responsable. Gela aussi est d'un autre âge, c'est du pur mysticisme, ce sont les gnostiqueset les philosophes alexandrins qui tenaient ce langage. M. Carrau dépense beaucoup d'érudition et de logique à combattre ces rêveries. Je les trouve suffisamment réfutées par cela seul qu'on s'est donné la peine de les faire connaître.

Ce rapide résumé de l'histoire de la philosophie religieuse en Angleterre ne saurait être clos plus convenablement que par le nom de Herbert Spencer. Herbert Spencer, c'est le grand philosophe du moment, non seulement en Angleterre, mais en France et dans d'autres pays. En Allemagne même, il tient un rang éminent. Il est la personnification du système de l'évolution, et l'évolution, à notre époque de décomposition et de décadence morale, est conéidérée, dans un milieu plus étendu que profond, comme le dernier mot de la philosophie et de la science. Je n'ai pas à m'occuper ici du système général de Herbert Spencer et de la façon dont il explique, par le seul efl'et des lois de la mécanique, les plus étonnantes merveilles de la nature et les œuvres les plus prodigieuses, osons dire les plus saintes et les plus sublimes de la volonté et de Tintelligence. Je veux seulement m'arrèter à ce qu'il pense du principe de toute religion; car enfin les religions existent, il n'est possible ni de les supprimer ni de les

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faire rentrer dans la vie végétale ou animale. Auguste Comte lui-même, sur la fin de sa vie, s'est vu amené, non par inconséquence, mais par la force des choses, à leur donner une place dans sa tentative d'universelle rénovation. Or, selon Herbert Spencer, le principe, le fond de toute religion, par conséquent le principe, le fond de sa philosophie religieuse se traduit par un seul mot : Tagnosticisme. L'agnosticisme, si le nom de religion peut lui être appliqué, c'est la religion de Vinconnaissable (le mot lui appartient). L'inconnaissable, ce n'est pas seulement ce que nous ignorons ou ce que nous ne connaissons pas, mais ce que notre nature, la nature de notre esprit, la nature même des choses ne nous permet à aucun degré, dans aucune mesure, sous aucune condition, de connaître. Qu'est-ce que cela? Absolument la même chose que le néant; car le néant, c'est ce qui ne répond à aucune idée, ce qui ne revêt ni ne peut revêlir aucune forme de l'existence et de la pensée. D'où l'on est en droit de conclure que la religion de Herbert Spenser est simplement l'athéisme.

C'est ce que démontre M . Carrau, un peu longuement peut-être, mais victorieusement, après avoir mis en lumière l'inanité et l'arbitraire des hypothèses par lesquelles Herbert Spencer cherche à expliquer les différentes croyances de l'humanité relatives à l'existence de Dieu, à l'existence de l'âme et à la vie future. M. Carrau pense que l'inconnaissaMe de Herbert Spencer n'est pas autre chose au fond que cette force universelle et indéfinie à laquelle il fait produire toutes les existences de l'univers et l'univers

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lui-même, tous les phénomènes de retendue» de la vie et de la pensée. Cela n est pas impossible ; mais, s'il en est ainsi, l'inconnaissable ne mérite plus son nom. Tout indéfini qu*il est, il est accessible à notre intelligence, puisque nous savons ce qu'est une force par analogie de celle qui est en nous, de celle que nous sommes ou que nous subissons, et que la condition de toute force est d'agir sous peine de ne pas exister.

Il me vient à l'esprit une autre réQexion que je demande la permission de ne pas passer sous silence. Nous avons déjà trouvé le mysticisme dans la matière éternelle de Stuart Mil!. Il n'est pas impossible de le reconnaître aussi dans l'agnosticisme de Herbert Spencer. Comment s'y prendrait-on pour signaler une différence entre Finconnaissable de Herbert Spencer et le bythos^ Tabîme impénétrable des gnostiques ou l'ineffable unité, le Père innommable et absolument inconnu de l'école d'Alexandrie? Ces mystérieuses entités nous représentent, elles aussi, le principe d'où sont sortis et d'où sortent éternellement tous les êtres, toute la nature et toute l'humanité. Et comment en sortent-elles? De la même manière que du sein de Tinconnaîssable, par une suite de transformations ou d'évolutions. Voilà donc où nous conduit ce grand tapage de l'évolutionnisme dont on nous étourdit l'esprit et les oreilles. Voilà donc ce que contient ce culte fanatique du positivisme et de la méthode dile expérimentale. Il n*y a pas lieu de s'en étonner, car la méthode expérimentale ainsi comprise, c'est l'abandon de la raison, et, hors de la raison, quand

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il 8*agit de philosophie, peut-être aussi quand il s'agit de politique, il n'y a rien à attendre dé bon.

Je ro*urrèle devant la conclusion de M. Carrau ;elle n'appartient pas au sujet quHl a voulu traiter, et elle m'entraînerait à passer en revue toute la métaphysique contemporaine. Le peu que j'en ai dit par avance sufGt, d'ailleurs, pour en faire connaître l'esprit. Je dirai seulement que, s'il arrivait que les Allemands ne parlassent pas de M. Carrau ou ne lui fissent pas l'honneur de le compter parmi les philosophes contemporains, il n'en aurait pas moins fait un bon livre.