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faite les rigoureuses méthodes et les raerveilleuses découvertes de notre siècle. Et comme ce n'est pas toute la philosophie, mais seulement la métaphysique qui comporte et qui réclame cette réconciliation, ce que veut M. Yacherot, le dessein dont il poursuit la réalisation dans ce livre présenté par lui comme Tœuvre finale et capitale de sa vie, se réduit, en dernière analyse, à réconcilier Tune avec Taulre, la science et la métaphysique, aujourd'hui séparées par, un abîme.

Le divorce auquel il s'agit de mettre un terme ne date pas d'hier. Il remonte aux premières années du xv!!!** siècle. Locke, Hume, Berkeley, Condillac et beaucoup d'autres y ont concouru, chacun dans sa mesure et à sa manière, mais nul ne l'a poussé plus loin, ne lui a fourni des motifs plus propres à désespérer toute tentative de réunion que l'auteur de la Critique de la raison pure, Kant a mis toute Toriginalité et la force de son génie à enfermer la pensée de l'homme en elle-même, à lui fermer toute issue sur la réalité des choses, à démontrer que tout effort pour y atteindre la condamne à d'inévitables contradictions. Ce système, en disparaissant, a laissé dans les esprits une trace ineffaçable, et il produit son effet, encore aujourd'hui même, chez ceux qui l'ignorent ou qui ne l'ont jamais connu que par ouïdire. A en croire certains philosophes qui se donnent pour des savants et certains savants qui ont la prétention d'être des philosophes, l'ère de la métaphysique est à jamais fermée, et il n'y a plus à se fier qu'à la science toute seule.

Pour combattre avec succès une opinion aussi enracinée et aussi répandue, il fallait connaître à fond toutes les raisons sur lesquelles elle s'appuie, les raisons scientifiques aussi bien que les raisons philosophiques, et se placer à un point de vue assez élevé pour les dominer les unes et les autres. Ces conditions difficiles, M. Vacherot les a remplies sans que pour cela on soit autorisé à dire qu'en répondant aux objections anciennes, il n'en a pas suscité de nouvelles, et que son spiritualisme rajeuni, surtout en ce qui concerne les rapports de Dieu avec le monde, ne laisse dans l'esprit aucun nuage. Je ne parle pas naturellement de l'obscurité inévitable du sujet, mais de la pensée personnelle de celui qui l'a traité.

Familiarisé comme il l'est avec tous les systèmes que la philosophie a mis au jour, M. Vacherot ne pouvait ignorer que beaucoup d'autres avant lui, et non les moins illustres, avaient essayé de relever la métaphysique de l'interdit prononcé contre elle par le fondateur du criticisme. Pourquoi ces tentatives ont-elles échoué ou sont-elles restées sans crédit sur la raison générale? Telle est la question qu'il fallait résoudre d'aborJ, et c'est en effet celle que M. Vacherot a abordée dans une première partie de son livre, laquelle a pour titre : Aperçu historique»

Dans une seconde partie, qualifiée de Discussion théorique^ il apprécie la valeur des systèmes et des méthodes qui, en raison de leur action présente et de la place qu'ils occupent ou mériteraient d'occuper dans la philosophie de notre temps, ne peuvent pas être relégués dans le domaine de l'histoire. C'est là

aussi que, tirant parti des résultats auxquels cette discussion le conduit, il traite quelques-uns des sujets les plus importants de la métaphysique : la matière, l'esprit, Tàme, Dieu, Fomniscience divine.

Les dernières pages, que Ton comptera sans doute parmi les plus éloquentes et les plus vigoureuses, mais qui rencontreront aussi dans Tesprit du lecteur, le plus de résistance, sont consacrées à la conclusion.

Cette ordonnance est si simple et si claire que nous n'avons rien de mieux à faire que de la suivre pied à pied en nous arrêtant sur les points qui offrent le plus d'intérêt ou qui appellent parliculièrement les observations de la critique.

L'aperçu historique, comme on doit s'y attendre de la part d'un esprit comme M. Vacherot et dans un ouvrage comme celui dont nous sommes occupé à rendre compte, est tout autre qu'une histoire plus ou moins abrégée, ou une revue critique des systèmes qui se sont succédé en France et à l'étranger depuis le commencement de noire siècle. C'est un tableau vivant, animé, tracé à grands traits et où la vie, on pourrait presque dire la couleur, ne nuit pas à l'exactitude, et fait ressortir les défauts aussi bien que les qualités, les infirmités aussi bien que la force des grandes écoles dans lesquelles rentrent ces systèmes. Elles sont au nombre de quatre et ont pour noms : l'école de la spéculation; l'école de la raison ; l'école de la tradition; l'école de la conscience.

L'école de la spéculation, par laquelle il faut entendre la philosophie allemande depuis et après Kant jusqu'à la seconde moitié de notre siècle, mérite en

particulier de fixer notre atleution. On n'a jamais écrit sur celte obscure matière, sur cette chaîne presque insaisissable de nébuleuses abstractions, des pages plus lumineuses, plus saisissantes. On dirait un drame qui, des profondeurs de l'esprit, a passé au grand jour et où toutes les péripéties, sorties d'une même cause, aboutissent à un dénouement commun, à une catastrophe identique. Je vais essayer d'en donner au moins une rapide esquisse ou ce qu'on appelle, en langage de théâtre, le scénario,

Kant, sans nier l'existence des êtres en soi, distincts des phénomènes qui nous sont connus par l'expérience, sans nier la réalité de Dieu, de l'âme et du monde, soutenait qu'il nous est impossible d V atteindre, parce que les concepts de notre esprit par lesquels nous prétendons les saisir, sont tout simplement les formes de notre pensée, des formes subjectives, desmoules uniquement propres à recevoir la matière fournie par l'expérience sensible. A cette distinction capitale, qui ruine la métaphysique par la base, Kant ajoutait ses terribles antinomies d'où il résulte que toute tentative pour démontrer l'existence de Dieu, celle de l'âme et du monde extérieur, aboutit à une contradiction ou se détruit d'elle-même.

Après Kant vient Fichte, qui, au nom même des principes de Kant, se flatte de relever le dogmatisme en ruine et la métaphysique détruite. Gomment les relève-t-il? à l'aide de cette méthode de construction qui est un des traits particuliers du génie de TAllemagne et qui, au lieu de conquérir la science philosophique par Texpérience et par le raisonnement, se

donne rillnsion de la créer de toutes pièces. Puisque, d'une part, se dit Fichle, Kant reconn.iîl qu'il y a des choses en soi, et que, d'une autre part, il ne permet pas à l'homme de sortir de sa propre pensée, pourquoi la pensée de l'homme ne serait-elle pas le principe, le fondement, la substance même de ces choses? Pourquoi n'aurait-elle pas la puissance de les créer? En fait, rien n'existe pour nous que ce que nous connaissons, que ce qui reçoit les déterminations de notre pensée, de notre moi! Donc, le moi seul existe substantiellement, et rien n'existe que ce qui procède de lui, que ce qui a reçu de lui la détermination qui le rend intelligible, que ce qu'il pose ou ce qu'il afOrme en vertu de sa toute-puissance. Oui, le moi est tout-puissant ou absolu, il est infini, et le non-moi n'est qu'une limite qu'il se donne à lui-même, une limite qui le force à revenir sur luimême et à prendre conscience de son activité, qui est tout son être.

Ce n'est que dans les dernières années de sa vie, quand il se vit en butte à l'accusation d'athéisme, que Fichte, sans renoncer à la faculté créatrice et au pouvoir arbitraire dont il avait usé jusqu'alors, plaça au-dessus du moi humain et personnel un moi divin, impersonnel et infini, dont le premier se rapproche de plus en plus par la liberté et la perfection morale. Mais de deux choses Tune : ou ces deux existences procèdent du même principe et sont constituées, c'est-à-dire posées de la même manière, alors elles se confondent; ou elles se rapportent à des principes différents, et dans ce cas le système s'écroule.

C'est ce que vit très bien Schelling en prenant, dans la direction des esprits, la place de Fichle, dont il avait été d'abord le disciple. Sans s'arrêter aux protestations éloquentes que Jacobi, appelé le Rousseau de TAlIemagne, faisait entendre au nom du sen* timent, il poursuivit, sur une plus large base, l'usage de la méthode de construction. Pourquoi, objectaitil, le moi resterait-il enfermé dans la sphère de sa propre pensée?

La pensée du moi, comme Kant avait raison de le soutenir, ne peut être qu'une pensée subjective à laquelle manquent tous les moyens d'atteindre à une réalité placée hors d'elle, à la réalité objective. Ce n'est qu'en abusant de l'affirmation et en faisant violence au langage qu'on peut déclarer le moi toutpuissant, absolu, inQni, qu'on peut tirer de lui, sans en sortir, le non-moi, c'est-à-dire l'université et la diversité des consciences individuelles. Pour échapper à ces difficultés, non moins insolubles que les antinomies kantiennes, pour échapper à ces antinomies elles-mêmes, il n'y a qu'une chose à faire : c'est de se placer par intuition, comme qui dirait par un acte de divination, d'inspiration, d'élévation soudaine, au sein même de l'absolu, de l'intelligence absolue ou divine, de l'idée absolue, complément identique avec son objet, qui est l'être absolu. Là, cela va sans dire, il n'y a plus d'opposition entre le subjectif et l'objectif, entre la pensée et la réalité, entre l'esprit et la nature, entre la science de l'esprit et les sciences de la nature. Comment une telle opposition seraitelle possible, puisque, dans l'intelligence divine, les

idées se réalisent par cela seul qu'elles existent et que les choses existent par cela seul qu'elles sont pensées? La pensée et Texistence, les idées et les choses, Tesprit et la nature ne sont que deux expressions différentes d'un principe unique, d'une seule et même essence. L'acte par lequel la pensée divine ou l'idée absolue se réalise dans les choses, voilà ce que nous appelons la création. La création est donc éternelle, et le rôle de la philosophie consiste à la reproduire, à la représenter dans la conscience réfléchie. Ce système est bien nommé la philosophie de l'identité ou l'idéalisme absolu. C'est avec raison qu'on Ta accusé de panthéisme, car, si élevé qu'il soit par son principe et son étroite affinité avec le platonisme, il a cependant pour conséquence de supprimer la liberté de l'homme et de confondre Dieu avec la nature. Schelling ne s'est pas dissimulé que ce reproche était fondé et c'est afin d'y échapper qu'il essaya, pendant vingt ans de méditation et de silence, de remanier ses idées, de leur donner un autre tour, de manière à leur ôter ce qui choquait et scandalisait ses contemporains. C'est ce qu'il appelait la seconde face de sa doctrine. En réalité, c'était une nouyelle doctrine, appelée à réconcilier la philosophie spéculative avec les dogmes du christianisme et avec les exigences de la morale. Mais comme cette doctrine, après avoir fourni à Schelling la matière de plusieurs années d'enseignement, n'a jamais été publiée, l'histoire ne peut lui attribuer que la philosophie de l'identité ou l'idéalisme absolu, appelé aussi la philosophie de la nature.

Cette philosophie, telle que Schelling l'avait faite, ne blessait pas seulement les âmes religieuses par son caractère manifestement panthéiste, elle inspirait aussi de Téloignement aux raisonneurs indépendants à cause de ses afQrmations sans preuve et de ses propositions sans lien, sans unité logique. En un mot, on lui reprochait d'être dépourvue de méthode puisque rintuition, sur laquelle elle se fonde, ne saurait en tenir lieu et semble plutôt rentrer dans l'imagination d'un poète que dans la froide raison d'un philosophe. Cette méthode qui lui manquait, Hegel entreprit de la lui donner sous le nom de dialectique. Mais personne ne s'y est trompé. Ce n'est pas seulement une méthode que Hegel a apportée, en se faisant passer d'abord pour un disciple de Schelling; c'est en péalité un nouveau système, œuvre d'invention encore plus que d'observation et de raisonnement, je veux dire créé, comme ses devanciers, par la méthode de construction. Qu'est-ce, en effet, que cette dialectique hégélienne, dont la prétention est de nous instruire dans tous les secrets de la création, si l'on peut appliquer ce vieux mot à une conception toute récente, et de nous dévoiler de la manière la plus complète, non seulement la nature des choses, la nature de Dieu, de l'humanité et de l'univers, mais leur naissance, leur développement et leur marche? Rien qu'une laborieuse construction de l'esprit qui n'a rien à faire avec la logique contenue dans VOrganum et qui est devenue la logique du genre humain. La dialectique de Hegel se déclare en révolte ouverte avec le premier principe de la logique universelle,

celui qu'on appelle le principe de contradiction. Toutes les contradictions, à l'en croire, sont destinées à se neutraliser et à disparaître dans une forme supérieure aux deux termes inconciliables en apparence dont chacune d'elles se compose. De là le rythme éternel de la thèse, de Tanlithèse et de la synthèse. La dialectique hégélienne a bien d'autres formules qu'elle impose a priori à toutes les sphères et à tous les modes de l'existence, à Tunivers aussi bien qu'à l'homme, à la physique et à l'astronomie comme à l'histoire, à la politique comme à la religion, à la philosophie et à l'art. Fondée sur ces deux propositions : « Tout ce qui est rationnel est réel et tout ce qui est réel est rationnel », elle n'est dans son ensemble qu'un platonisme déguisé sous un vêlement scolas^ tique. La rigueur qu'elle affecte est un pur artifice, car il n'y a pas une de ses formules, si impérieuses, qui ne soit contestable, quand par hasard elle est intelligible. M. Vacherot, je crois, leur fait trop d'honneur en les considérant, malgré leurs prétentions toutes spéculatives, comme autant d'emprunts faits à Texpérience. Elles ne font pas une moindre violence aux faits qu'elles se vantent d'expliquer qu'à la raison avec laquelle elles s'identifient faussement.

La philosophie de Hegel n'en est pas moins la plus grande tentative qui ait été faite, peut-être faudrait-il dire la plus grande aventure qui ait été courue parla métaphysique allemande. Est-ce la dernière? M. Vacherot semble le croire. Je rie suis pas de son avis. L'athéisme de Feuerbach, le pessimisme de Schopenhauer et de M. de Hartmann sont des eonsé-

quences, je ne dirai pas nécessaires, mais légitimes, de cette même méthode de construction et de ce même principe d'identité qui ont produit Tidéalisme subjectif de Fichte, l'idéalisme absolu de Schelling, la logique spéculative de Hegel. Puisque, dans l'entité qu'on appelle Dieu, il n'y a ni plus ni moins que dans la nature ou dans le moi, ou dans le moi et dans la nature réunis, pourquoi Dieu serait- il autre chose qu'un nom, et pourquoi ce nom même serait-il conservé? Qu'aurons-nous de plus avec lui? Qu'aurons-nous de moins sans lui? Voilà l'athéisme de Fcuerbach et de ce qu'on a appelé la gauche hégélienne. Le pessimisme, malgré la haine insensée de Schopenhauer pour Hegel et, en général, pour tous les philosophes allemands, ne sort pas avec moins de régularitédes mêmesprémisse.?. A la place de la pensée telle que nous la présente la dialectique hégélienne, c'est-à-dire à la place d'une puissance qui ne sait ce qu'elle fait et qui cependant, par une nécessité irrésistible, fait tout avec ordre, avec mesure et demeure inséparable de ses œuvres; à la place de l'idée absolue de Schelling, privée à la fois de conscience et de liberté; à la place du moi infini et absolu de Fichte qui tire de lui-même sans les séparer de lui, toutes les existences, uniquement parce qu'il le veut, mettez la volonté entendue à la façon de Shopenhauer, vous aurez, sous un autre nom, le même principe, la même puissance, le même fond des choses; mais le résultat sera différent. Car cette volonté aveugle, inconsciente, poussée en avant par une rage fatale d'être, de vivre, d'agir; conduite par une idée qui est

son ennemie et k laquelle elle obéit sans la connaître, pourquoi ne ferait-elle pas le mal plutôt que le bien, puisque le mal est dans son essence, c'est-à-dire dans son existence même? Voilà le pessimisme, plus odieux encore, plus malfaisant et plus méprisable que Tathéisme. Voilà le dénouement tragique, la catastrophe finale du drame intellectuel dont l'Allemagne a été le théâtre. II ne faut donc pas s'étonner que, abandonnant la métaphysique, elle lui préfère aujourd'hui la physique, la physiologie, la science positive. Mieux vaut n'être absolument rien qu'être pessimiste.

Après nous avoir fait connaître et après avoir condamné par son récit même l'école de la spéculation, M. Vacherot s'occupe de l'école de la raison. Si l'on prenait le mot dans son sens propre, l'école de la raison ne serait pas autre chose que la saine et vraie philosophie dans tous les temps. Mais ce n'est pas ainsi que l'entend M. Vacherot. L'école de la raison, pour lui, c'est l'école de M. Cousin, ou plutôt, c'est la doctrine personnelle de M. Cousin, celle qu'il s'est faite sur la nature et la portée de la raison. Quelle est cette doctrine? Deux mots suffisent pour la caractériser : c'est la doctrine de la raison impersonnelle. Elle consiste à admettre, sous le nom de raison, comme une révélation naturelle accordée à toutes les intelligences, certaines idées, certains principes revêtus du double caractère de la nécessité et de l'universalité et sans lesquels aucune connaissance, aucun jugement, ni même aucune affirmation n'est possible. Ces idées, parmi lesquelles on compte celles de cause,

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de substance, de temps, d'espace, d'infini, d'absolu, de perfection, et dont le nombre n'est pas définitivement fixé, cesseraient d'être universelles et nécessaires et, par conséquent, seraient dépouillées de leurs caractères constitutifs, si elles étaient variables et personnelles, ou bien si, comme le suppose Kant, elles n'étaient que les formes subjectives de la pensée humaine. Cette théorie, dont je me borne à indiquer ici les traits essentiels, M. Vacherot l'expose et la développe, non seulement avec une irréprochable exactitude, mais en témoignant de son respect et de son admiration pour l'homme qui y a attaché son nom. Il démontre qu'elle est le fond du platonisme, qu'elle a été professée avec éclat par les plus grands esprits du xvu' siècle, par Malebranche, Bossuet et Pénelon, et que Schelling, en l'exagérant, en a fait la base de la philosophie de l'identité. Mais tout en lui rendant le plus éclatant hommage, M. Vacherot la répudie et la condamne. Par quels motifs? C'est ce que j'ai à cœur de faire connaître, parce que ici je suis obligé de quitter le rôle de rapporteur pour celui de critique.

Le premier reproche que M. Vacherot adresse à la théorie de la raison impersonnelle, c'est de mettre la science et la philosophie sous l'autorité du sens commun; par conséquent, c'est les circonscrire dans les limites que le sens commun leur impose. Or, le sens commun, ce n'est pas autre chose que cette croyance immédiate, irréfléchie, irrésistible que la masse du genre humain accorde à la raison et que M» Cousin, sous le nom d'aperception spontanée, d'aperception

pure, ne craint pas de mettre au-dessus du scepticisme réfléchi et systématique de certains philosophes. M. Vacherot se trompe. Le sens commun est essentiellement distinct de la raison, et j'ajouterai, parce que c'est la même puissance sous un autre nom, de la conscience du genre humain. Le sens commun, c'est Tintelligence du vulgaire^ d'une foule ignorante et raisonneuse qui érige en vérités indiscutables certaines propositions conformes à une superficielle expérience; tandis qu'elle rejette comme des utopies les vues supérieures de la science et de la morale. C'est le sens commun qui, des siècles après Copernic et Galilée, a refusé d'admettre les antipodes et la rotation de la terre autour du soleiL C'est aussi le senscommun qui voue les nègres à un éternel esclavage et qui professe cette maxime : « Charité bien ordonnée commence par soi-même ». La raison du genre humain se compose de vérités éternelles et universelles; elle en tire des conséquences spontanée3 qui ont les mêmes caractères, et elle conserve obstinément les unes et les autres en dépit des systèmes philosophiques qui les révoquent en doute ou qui les nient. C'est ce fonds commun, indestructible de Tesprit humain, et non le sens commun, que M. Cousin donne pour règle et pour base à la spéculation philosophique. Je n'en veux donner d'autre preuve que le passage même que M. Vacherot a cité à l'appui de sa propre supposition. « Nul homme, écrit M. Cousin *, n'est étranger à

\. Préface des Fragments philosophiques : Vacherot, le Nouveau Spiritualisme, p. 54.

aucune des trois grandes idées qui constituent la science, à savoir : la personnalité ou la liberté de rhomme, Tirapersonnalité de la nature et la providence de Dieu. Tout homme comprend ces trois idées immédiatement, parce qu'il les a trouvées d'abord et qu'il les retrouve constamment en lui-même. Les exceptions, par leur petit nombre, par les absurdités qu'elles entraînent, par les troubles qu'elles engendrent, ne servent qu'à faire ressortir davantage l'universalité de la foi de l'espèce humaine, le trésor de bon sens * déposé dans la conscience, et la paix et le bonheur qu'il y a pour une âme humaine à ne point se séparer des croyances de ses semblables. Laissez là les exceptions qui paraissent de loin en loin dans quelques époques critiques de l'histoire, et vous verrez que toujours et partout les masses, qui seules existent, vivent dans la même foi, dont les formes seules varient. Mais les masses n'ont pas le secret de leurs croyances. La vérité n'est pas la science; la vérité est pour tous, la science pour quelques-uns. Toute vérité est dans le genre humain; mais le genre humain n'est pas philosophe. »

Le second grief de M. Vacherot.contre la raison impersonnelle, c'est qu'elle est un mystère pendant longtemps justifié par la doctrine ou plulôtpar le dogme du Verbe, mais inacceptable aujourd'hui et qui, en fait, a été rejeté par les disciples mêmes de M. Cousin, par les héritiers encore vivants de sa philosophie.

Je commence par déclarer qu'on a très bien fait de