Extrait d'une Icllre de Leibniz

PREMIER ECLAIRCISSEMENT ri9

Enfin la troisième manière sera de faire d'abord ces deux pendules avec tant d'art et de justesse, qu'on se puisse assurer de leur accord dans la suite; et c'est la voie du consentement préétabli.

Mettez maintenant l'âme et le corps à la place de ces deux horloges. Leur accord ou sympathie arrivera aussi par une de ces trois façons. La voie de l'influence est celle de la philosophie vulgaire ; mais comme on ne saurait concevoir des particules matérielles, ni des espèces ou qualités immatérielles qui puissent passer de l'une de ces substances dans l'autre, on est obligé d'abandonner ce sentiment. La voie de l'assistance est celle du système des causes occasionnelles; mais je tiens que c'est faire venir Deum ex machina dans une chose naturelle et ordinaire, où, selon la raison, il ne doit intervenir que de la manière dont il concourt à toutes les autres choses de la nature. Ainsi, il ne reste que mon hypothèse, c'est-à-dire que la voie de l'harmonie préétablie par un artifice divin prévenant, lequel, dès le commencement, a formé chacune de ces substances d'une manière si parfaite et réglée avec tant d'exactitude, qu'en ne suivant que ses propres lois qu'elle a reçues avec son être, elle s'accorde pourtant avec l'autre; tout comme s'il y. avait une influence mutuelle, ou comme si Dieu y mettait toujours la main au delà de son concours général.

Après cela je ne crois pas que j'aie besoin de rien prouver, si ce n'est qu'on veuille que je prouve que Dieu a tout ce qu'il faut pour se servir de cet artifice prévenant dont nous voyons même des échantillons parmi les hommes à mesure qu'ils sont habiles gens. Et supposé qu'il le puisse, on voit bien que c'est la plus belle voie et la plus digne de lui. Il est vrai que j'en ai encore d'autres preuves; mais elles sont plus profondes, et il n'est pas nécessaire de les alléguer ici.

Je prends la liberté, monsieur, de vous envoyer cet éclaircissement sur les difficultés que M. Bayle a trouvées dans l'hypothèse que j'ai proposée pour expliquer l'union de l'àme et du corps. Rien n'est plus obligeant que la manière dont il en a usé à mon égard; et je me tiens honoré des objections qu'il a mises dans son excellent Dictionnaire, à l'article de Roranus. D'ailleurs un esprit aussi grand et aussi profond que le sien n'en saurait faire sans instruire; et je tâcherai de profiter des lumières qu'il a répandues sur ces matières dans cet endroit aussi bien que dans plusieurs autres de son ouvrage. Il ne rejette pas ce que j'avais dit de la conversation de l'âme, et même de l'animal; mais il ne parait pas encore satisfait de la manière dont j'ai prétendu expliquer l'union et le commerce de l'âme et du corps, dans le Jownal des Savants du 27 juin et du 4 juillet 1693, et dans l'Histoire des ouvrages des savants, février 1696, pag. 274, 273.

Voici ses paroles, qui semblent marquer en quoi il a trouvé de la difficulté : Je ne saurais comprendre, dit-il, r enchaînement d'actions internes et spontanées qui ferait que rame d'un chien sentirait de la douleur immédiatement après avoir senti de la joie, quand même elle serait seule dans l'univers. Je réponds que lorsque j'ai dit que l'âme, quand il n'y aurait que Dieu et elle au monde, sentirait tout ce

?[u'elle sent maintenant, je n'ai fait qu'employer une iction, en supposant ce qui ne saurait arriver nat^irellement, pour marquer que les sentiments de l'âme ne sont

i. Extrait dune lettre de Leibniz.

qu'une suite de ce qui est déjà en elle. Je ne sais si la preuve de l'incompréhensibilité que M. Bayle trouve dans cet enchaînement doit être seulement cherchée dans ce qu'il dit plus bas, ou s'il l'a voulu insinuer dès à présent par l'exemple du passage spontané de la joie à la douleur : peut-être, en voulant donner à entendre que ce passage est contraire à l'axiome qui nous enseigne qu'une chose demeure toujours dans l'état où elle est une fois si rien ne survient qui l'oblige de changer, et qu'ainsi l'animal ayant une fois de la joie, en aura toujours s'il est seul ou si rien d'extérieur ne le fait passer à la douleur; en tout cas je demeure d'accord de l'axiome, et même je prétends qu'il m'est favorable, comme en effet c'est un de mes fondements. N'est-il pas vrai que de cet axiome nous concluons, non seulement qu'un corps qui est en repos sera toujours en repos, mais aussi qu'un corps qui est en mouvement gardera toujours ce mouvement ou ce changement, c'est-à-dire la même vitesse et la même direction, si rien ne survient qui l'empêche? Ainsi une chose ne demeure pas seulement autant qu'il dépend d'elle dans l'état où çUe est; mais aussi quand c'est un état de changement, elle continue à changer, suivant toujours une mêiiie loi. Or c'est, selon moi, la nature de la substance créée de changer continuellement suivant un certain ordre qui la conduit spontanément (s'il est permis de se servir de ce mot) par tous les états qui lui arriveront; de telle sorte que celui qui voit tout, voit dans son état présent tous ces états passés et à venir. Et cette loi de l'ordre, qui fait l'individualité de chaque substance particulière, a un rapport exact à ce qui arrive dans toute autre substance et dans l'univers tout entier. Peut-être que je n'avance ' rien de trop hardi si je. dis que je peux démontrer tout cela; mais à présent il ne s'agit que de le soutenir comme une hypothèse possible et propre à expliquer les phénomènes. Or, de cette manière, la loi du changement de la substance de l'animal le porte de la joie à la douleur dans le moment qu'il se fait une solution de continu dans son corps, parce que la loi de la substance indivisible de cet animal est de représenter ce qui se fait dans son corps de la manière que nous l'expérimentons, et même de représenter en quelque façon, et par rapport à ce corps, tout ce qui se fait dans le monde, les unités de substance n'étant autre chose que des différentes concentrations de l'univers, représenté selon les différents points de vue qui les distinguent.

M. Bayle continue : Je comprends pourquoi un chien passe immédiatement du plaisir à la doideur, lorsqu'étant

bien affamé, et mangeant du pain, on lui donne un coup de bâton. Je ne sais si on le comprend assez bien. Personne ne connaît mieux que M. Bayle même que c'est en cela que consiste la grande difficulté qu'il y a d'expliquer pourquoi ce qui se passe dans le corps fait du changement dansl'àme, et que c'est ce qui a forcé les défenseurs (\ei causes occasionnelles de recourir au soin que Dieu doit prendre, de représenter continuellement à l'àme les changements qui se font dans son corps : au lieu que je crois que c'est la nature même que Dieu lui a donnée de se représenter, en vertu de ses propres lois, ce qui se passe dans les organes. Il continue :

Mais que son âme soit construite de telle façon qu'au moment qu'il est frappé il sentirait de la douleur, quand même on ne le frapperait pas, quand même il continuerait de manger du pain sans trouble et sans empêchement, c'est ce que je ne saurais comprendre. Je ne me souviens pas aussi de l'avoir dit, et on ne le peut dire que par une fiction métaphysique, comme lorsqu'on suppose que Dieu anéantit quelque corps pour faire du vide, l'un et l'autre étant également contraires à l'ordre des choses. Car puisque la nature de l'àme a été faite d'abord d'une manière propre à se représenter successivement les changements de la matière, le cas qu'on suppose ne saurait arriver dans l'ordre naturel. Dieu pouvait donner à chaque substance ses phénomènes indépendants de ceux des autres ; mais de cette manière il aurait fait, pour ainsi dire, autant de mondes sans connexion qu'il y a do substances; à peu près comme on dit que quand on songe on est dans son monde à part, et qu'on entre dans le monde commun quand on s'éveille. Ce n'est pas que les songes mêmes ne se rapportent aux organes et au reste des corps, mais d'une manière moins distincte. Continuons avec JI. Bayle.

Je trouve aussi, dit-il, fort incompatible la spontanéité de cette âme avec les sentiments de douleur, et en général avec toutes les perceptions qui lui déplaisent. Cette incompréhensibilité serait certaine, si spontané et volontaire étaient la même chose. Tout volontaire et spontané ; mais il y a des actions spontanées qui sont sans élection, et par conséquent qui ne sont point volontaires. Il ne dépend pas de l'àme de se donner toujours les sentiments qui lui plaisent, puisque les sentiments qu'elle aura ont une dépendance de ceux qu'elle a eus. M. Bayle poursuit.

D'ailleurs la raison pourquoi cet habile homme ne goi'de point le système cartésien me parait être une fausse supposition : car on ne peut pas dire que le système des causes occa-

sîonnelles fasse intervenir Vaction de Dieu par miracle {Deum ex machina) dans la dépendance réciproque du corps et de l'âme; car comme Dieu n'intervient que suivant les lois générales, il n'agit point là extraordinairement. Ce n'est pas par cette seule raison que je ne goûte pas le système cartésien ; et quand on considère un peu le mien, on voit bien que je trouve en lui-même ce qui me porte à l'embrasser. D'ailleurs, quand l'hypothèse des causes occasionnelles n'aurait point besoin de miracle, il me semble que la mienne ne laisserait pas d'avoir d'autres avantages. J'ai dit qu'on peut imaginer trois systèmes pour expliquer le commerce qu'on trouve entre l'âme et le corps, savoir : 1° le système de l'influence de l'un sur l'autre, qui est celui des écoles, pris dans le sens vulgaire, que je crois impossible, après les cartésiens ; 2° celui d'un surveillant perpétuel, qui représente dans l'un ce qui se passe dans l'autre, à peu près comme si un homme était chargé d'accorder toujours deux méchantes horloges, qui d'elles-mêmes ne seraient point capables de s'accorder, et c'est le système des causes occasionnelles ; et 3" celui de l'accord natur^el de deux substances, tel qu'il serait entre deux horloges bien exactes; et c'est ce que je trouve aussi possible que le système du surveillant, et plus digne de l'auteur de ces substances, horloges, ou automates. Cependant voyons si le système des causes occasionnelles ne suppose point en effet un miracle perpétuel. On dit ici que non, parce que Dieu n'agirait suivant ce système que par des lois générales. Je l'accorde, mais, à mon avis, cela ne suffit pas pour lever les miracles : si Dieu en faisait continuellement, ils ne laisseraient pas d'être des miracles, en prenant ce mot non pas populairement pour une chose rare et merveilleuse, mais philosophiquement pour ce qui passe les forces des créatures. Il ne suffit pas de dire que Dieu a fait une loi générale ; car outre le décret, il faut encore un moyen naturel de l'exécuter ; c'est-à-dire, il faut que ce qui se fait se puisse expliquer par la nature que Dieu donne aux choses. Les lois de la nature ne sont pas si arbitraires et si indifférentes que plusieurs s'imaginent. Si Dieu décrétait, par exemple, que tous les corps auraient une tendance en ligne circulaire, et que les rayons des cercles seraient proportionnels aux grandeurs des corps ; il faudrait dire qu'il y a un moyen d'exécuter cela par des lois plus simples, ou bien il faudra avouer que Dieu l'exécutera miraculeusement, ou du moins par des anges chargés exprès de ce soin, à peu près comme ceux qu'on donnait autrefois aux sphères

célestes. Il en serait de même si quelqu'un disait que Dieu a donné au corps des gravités naturelles et primitives, par lesquelles chacun tendrait au centre de son globe, sans être poussé par d'autres corps ; car, à mon avis, ce système aurait besoin d'un miracle perpétuel, ou du moins de l'assistance des anges.

La vertu interne et active, communiquée aux formes des corps, connaît-elle la suite d'actions qu'elle doit produire ? Nullement ; car nous savons par expérience que nous ignorons que nous aurons dans une heure telles ou telles preceptions. Je réponds que cette vertu, ou plutôt cette âme ou forme, ne les connaît pas distinctement, mais qu'elle les sent confusément. Il y a en chaque substance des traces de tout ce qui lui est arrivé et de tout ce qui lui arrivera. Mais cette multitude infinie de perceptions nous empêche de les distinguer; comme lorsque j'entends un grand bruit confus de tout un peuple, je ne distingue point une voix de l'autre.

Il faudrait donc que les formes fussent dirigées par quelque principe externe dans la production de leurs actes ; cela ne serait-il pas le Deus ex machina, tout de même que dans le système de causes occasionnelles ? La réponse précédente fait cesser cette conséquence. Au contraire, l'état présent de chaque substance est une suite naturelle de son état précédent; mais il n'y a qu'une intelligence infinie qui puisse voir cette suite, car elle enveloppe l'univers dans les âmes aussi bien que dans chaque portion de la matière.

M. Bayle conclut par ces paroles : Enfin, comme il suppose avec beaucoup de raison que toutes les âmes sont simples et indivisibles, on ne saurait comprendre qu'elles puissent être comparées à une pendule, c'est-à-dire que par leur constitution originale elles puissent diversifier leurs opérations, en se servant de l'activité spontanée qu'elles recevraient de leur créateur. On conçoit clairement qu'un être simple agira toujours uniformément si aucune cause étrangère ne le détow-ne. S'il était composé de plusieurs pièces, comme une machine, il agirait diversement, parce que l'activité particulière de chaque pièce pourrait changer à tout moment le cours de celle des autres ; mais dans une substance unique, où trouverez-vous la cause du changement d'opération? Je trouve que cette objection est digne de M. Bayle, et qu'elle est de celles qui méritent le plus d'être éclaircies. Mais aussi je crois que si je n'y avais point pourvu d'abord, mon système ne mériterait pas d'être examiné. Je n'ai comparé l'âme avec une pendule, qu'à l'égard de l'exactitude réglée des changements, qui n'est même qu'imparfaite

dans les meilleures horloges, mais qui est parfaite dans les ouvrages de Dieu ; et on peut dire que l'âme est un automate immatériel des plus justes. Quand il est dit qu'un être simple agira toujours uniformément, il y a quelque distinction à faire, si agir uniformément est suivre perpétuellement une même loi d'ordre ou de continuation, comme dans un certain rang ou suite de nombres, j'avoue que de soi tout être simple, et même tout être composé agit uniformément; mais si uniformément \&ui dire semblablement, je ne l'accorde point. Pour expliquer la différence de ce sens par un exemple, un mouvement en ligne parabolique est uniforme dans le premier sens; mais il ne l'est pas dans le second, les portions de la ligne parabolique n'étant pas semblables entre elles comme celles de la ligne droite. Il est vrai, pour le dire en passant, qu'un corps simple laissé à soi, ne décrit que des lignes droites, si on ne parle que du centre qui représente le mouvement de ce corps tout entier ; mais puisqu'un corps simple et roide ayant reçu une fois une turbination, ou circulation à l'entour de son centre, la retient du même sens et avec la même vitesse, il s'ensuit qu'un corps laissé à soi peut décrire des lignes circulaires par ses points éloignés du centre, quand le centre est en repos, et mêmes certaines quadratrices, quand ce centre est en mouvement, qui auront l'ordonnée, composée de la droite parcourue par le centre, et du sinus droit dont le verse est l'abscisse, l'aire étant à la circonférence comme cette droite est une droite donnée. Il faut considérer aussi que l'âme, toute simple qu'elle est, a toujours un sentiment composé de plusieurs perceptions à la fois ; ce qui opère autant pour notre but que si elle était composée de pièces comme une machine. Car chaque perception précédente a de l'influence sur les suivantes, conformément à une loi d'ordre qui est dans les perceptions comme dans les mouvements. Aussi la plupart des philosophes depuis plusieurs siècles, qui donnent des pensées aux âmes et aux anges, qu'ils croient destitués de tout corps, pour ne rien dire des intelligences d'Aristote, admettent un changement spontané dans un être simple. J'ajoute que les perceptions qui se trouvent ensemble dans une même âme en même temps enveloppant une multitude véritablement infinie de petits sentiments indistinguables que la suite doit développer, il ne faut point s'étonner de la variété infinie de ce qui en doit résulter avec le temps. Tout cela n'est qu'une conséquence de la nature représentative de l'âme, qui doit exprimer ee qui se passe et même ce qui se passera dans

son corps, et en quelque façon dans tous les autres, par la connexion ou correspondance de toutes les parties du monde. Il aurait peut-être suffi de dire que Dieu, ayant fait des atomes corporels, en pourrait bien avoir fait aussi d'immatériels qui représentent les premiers ; mais onacru qu'il serait bon de s'étendre un peu davantage.

Au reste, j'ai lu avec plaisir ce que M. Bayle dit dans l'article de Zenon. Il pourra peut-être s'apercevoir que ce qu'on en peut tirer s'accorde mieux avec mon système qu'avec tout autre; car ce qu'il y a de réel dans l'étendue et dans le mouvement ne consiste que dans le fondement de l'ordre et de la suite réglée des phénomènes et perceptions. Aussi tant les académiciens et sceptiques que ceux qui leur ont voulu répondre, ne semblent s'être embarrassés principalement que parce qu'ils cherchaient une plus grande réalité dans les choses sensibles hors de nous que celle de phénomènes réglés. Nous concevons l'étendue en concevant un ordre dans les coexistences; mais nous ne devons pas la concevoir, non plus que l'espace, à la façon d'une substance. C'est comme le temps, qui ne présente à l'esprit qu'un ordre dans les changements. Et quant au mouvement, ce qu'il y a de réel est la force ou la puissance, c'est-à-dire ce qu'il y a dans l'état présent qui porte avec soi un changement pour l'avenir. Le reste n'est que phénomènes et rapports. La considération de ce système fait voir aussi que, lorsqu'on entre dans le fond des choses, on remarque plus de raison qu'on ne croyait dans la plupart des sectes des philosophes. Le peu de réalité substantielle des choses sensibles des sceptiques; la réduction de tout aux harmonies, ou nombres, idées et perceptions des pythagoristes et platoniciens; l'un et même un tout de Parménide et de Plotin, sans aucun spinosisme; la connexion stoïcienne, compatible avec la spontanéité des autres; la philosophie vitale des cabalistes et hermétiques qui mettent du sentiment partout; les formes et entéléchies d'Aristote et des scolastiques; et cependant l'explication mécanique de tous les phénomènes particuliers, selon Démocritc et les modernes, etc., se trouvent réunis comme dans un centre de perspective, d'où l'objet, embrouillé en regardant de tout autre endroit, fait voir sa régularité et la convenance de ses parties : on a manqué par Tin esprit de secte, en se bornant par la réjection des autres. Les philosophes formalistes blâment les matériels ou corpusculaires, et v/ce versd. On donne mal des limites à la division et subtilité aussi bien qu'à la richesse et beauté de la nature lorsqu'on met des atomes et du vide, lorsqu'on se figure certains premiers éléments.

tels même que les cartésiens, au lieu des véritables unités, et lorsqu'on ne reconnaît pas l'infini en tout, et l'exacte expression du plus grand dans le plus petit, jointe à la tendance de chacun à se développer dans un ordre parfait; ce qui est le plus admirable et le plus bel effet du souverain principe, dont la sagesse ne laisserait rien à désirer de meilleur à ceu-x qui en pourraient entendre l'économie.