Le Docteur Glarkc a développé avec beau

coup de force et de talent l'argument à priori : la manière dont il le construit semble lui avoir été suggérée par ce passage des principes de Newton : AZternus est et infinitus, omnipotens et omnisciens , id est durât ab œterno in œternum et adest ab infinito ininfinitum. Non est œternitas et injînitas, sed œternus et infinitus : non est duratio et spatium , sed durât et adest. Durât semper , et adest ubique ; et existendo semper et ubique , durationem et spatium constituit. Partant des mêmes principes , Clarke soutient que <t l'espace et le temps ne sont que des con- « ceptions abstraites d'une immensité et d'une éter- « nité qui entrent de force dans notre croyance : et « comme l'éternité et l'immensité ne sont point des « substances , elles doivent être les attributs d'un « être qui est nécessairement immense et éternel. » — « Ce sont là , dit le Docteur Reid , des spéculations d'hommes supérieurs ; mais de savoir si elles sont aussi solides que sublimes, ou si l'on ne doit les prendre que pour des écarts de l'imagination humaine dans une région qui dépasse notre portée , c'est une question que je ne saurais décider. »

250. Sans mettre en doute la solidité de la démonstration de Clarke , on nous permettra de dire que la preuve à posteriori est plus à la portée du commun des hommes et plus satisfaisante , même pour le philosophe. A coup sûr , dans des recherches pareilles, la présomption est grandement en faveur du mode de raisonnement le plus simple et le

plus naturel : Quidauid nos vel meliores vel beatioresfacturum est , aut in aperto , aut inproximo , posuit naturel.

251. Cependant l'existence d'un Dieu ne paraît pas être une vérité intuitive. Pour être offerte à l'esprit dans toute sa force, l'intervention du raisonnement est nécessaire. Mais un pas le mène au but , et les prémisses d'où il part , appartiennent à cette classe de principes primitifs qui forment une partie essentielle de la constitution humaine. Ces prémisses sont au nombre de deux : 1 ° que toute chose qui commence d'exister a une cause ; 2° qu'un ensemble de moyens , combinés pour une fin particulière , implique intelligence.

I. De V autorité de nos conclusions de l'effet à la cause , et de l'évidence d'un pouvoir actif dans l'univers.

252. Nous avons observé (Introd. 8) que notre connaissance du cours de la nature est tout entière le résultat de l'observation et de l'expérience , et que, dans aucun cas, nous ne percevons entre deux événements successifs, une connexion qui nous autorise à inférer nécessairement l'une de l'autre.

253. Hume a tiré de ce principe , généralement admis par les philosophes, une objection contre la preuve à posteriori de l'existence de Dieu. Après avoir prouvé que l'observation de deux événements

qui se succèdent ne peut nous donner l'idée de connexion nécessaire , il prend pour principe reconnu , que nous n'avons d'autre idée de cause et à? effet que celle de deux événements invariablement unis dans leur succession ; et il en conclut que nous n'avons aucune raison de penser , qu'un événement soit en réalité nécessairement dépendant d'un autre , ni que les changements que nous observons dans l'univers impliquent l'action d'un pouvoir.

254. Pour saisir la liaison qui existe entre les prémisses de Hume et sa conclusion , il faut rappeler ici que , d'après son système , « nos idées ne sont que des copies de nos impressions , ou, en d'autres termes , qu'il nous est impossible de penser une chose que nous n'ayons pas auparavant sentie par nos sens externes ou notre conscience. » Ayant donc prouvé que les objets externes en apparaissant à nos sens ne nous donnent point l'idée de pouvoir ou de connexion nécessaire , et que cette idée ne peut non plus provenir d'aucune impression interne (ou, ce qui revient au même , de la conscience des opérations de notre ame ) , il se croit autorisé à conclure que cette idée n'est point en nous. « Un événement, dit-il, se u produit à la suite d'un autre ; mais entre eux , nous « n'observons jamais aucune dépendance; ils sem- « blent juxtaposés , mais jamais unis. Et comme «t l'idée d'une chose qui n'apparaît jamais à nos sens « externes ni à notre conscience est impossible , on « peut , ce nous semble , en conclure rigoureuse-

« ment que nous n'avons point l'idée de connexion u ou de pouvoir; et que ces mots sont absolument « vides de sens toutes les fois qu'on les emploie ou « dans les raisonnements philosophiques , ou dans le « commerce ordinaire de la vie. »

255. Devons-nous rejeter ainsi, comme parfaitement inintelligible , un mot qu'on retrouve dans toutes les langues , uniquement parce qu'il exprime une idée dont l'origine n'a point d'explication dans un certain système philosophique? Ne serait-il pas bien plus raisonnable de soupçonner que le système n'est point assez complet , que d'admettre l'adoption par le genre humain tout entier d'un mot qui n'a point de sens?

256. Quant à la théorie de Hume sur l'origine des idées , il est d'autant moins nécessaire d'en faire l'objet d'une discussion spéciale, qu'elle coïncide dans les points principaux avec celle de Locke , contre laquelle nous avons présenté quelques objections qui paraissent sans réplique (§. 199). Ni l'une ni l'autre ne peuvent expliquer l'origine de ces notions simples qu'aucun sens ne reçoit immédiatement , que notre conscience ne trouve point en nous , mais que notre esprit forme nécessairement à mesure que nos facultés intellectuelles s'appliquent à leurs objets respectifs.

257. Ces observations très-claires, suffisent pour montrer qu'on n'a point le droit de révoquer en doute la réalité de notre idée de pouvoir, parce

qu'on ne peut en rapporter l'origine à aucun de nos sens. La seule question est de savoir si nous attachons au mot de pouvoir une autre idée que celle de pure succession ? Or , les considérations suivantes , entre beaucoup d'autres , prouvent que la signification de ces deux expressions est entièrement différente.

1° Si l'idée de cause et d'effet ne différait point à nos yeux de celle de pure succession, il nous semblerait aussi absurde de séparer deux événements que nous avons toujours vus réunis , que de supposer qu'un changement arrive sans cause. Cependant la première supposition se conçoit dans tous les cas ; et nous pouvons prononcer avec certitude que la seconde est impossible.

2° L'expérience des rapports établis entre les événements physiques, est une base trop étroite pour la croyance que tout changement doit avoir une cause. Hume a lui-même observé que le vulgaire enferme toujours Vidée de continuité de lieu dans celle de causation; c'est-à-dire qu'il ne conçoit pas que la matière produise d'effet autrement que par impulsion. Si donc tous les changements que nous avons perçus avaient été précédés par une impulsion visible , l'expérience aurait pu nous apprendre à conclure d'un changement observé à une impulsion préalable , ou , selon la notion de cause de Hume , d'un effet produit à une cause qui l'a produit. Mais , parmi les changements que nous voyons , combien

peu sont produits par une impulsion apparente? Et cependant, dans tous les cas de changement, sans exception , nous sommes irrésistiblement convaincus de l'action d'une cause. Comment , dans les principes de Hume , expliquerons-nous cette conviction pour les cas où rien n'annonce qu'une impulsion intervienne ?

258. La question, cependant, recule encore , et l'on se demande comment nous acquérons l'idée de causalité , de pouvoir, ou & efficacité productive ? Mais si l'on admet les observations précédentes , ce problème est comparativement de peu d'importance; car les doutes qui peuvent s'élever sur ce point , laissent intacte la réalité de l'idée ou de la notion , et ne sauraient aboutir qu'à montrer l'imperfection de quelques systèmes philosophiques.

259. La solution la plus probable de la question paraît être , que l'idée de causalité ou de pouvoir accompagne nécessairement l'idée de changement, comme la sensation implique un être sentant , et la pensée un être qui pense. Le pouvoir de commencer le mouvement n'est pas moins un attribut de l'esprit que la sensibilité ou l'intelligence , et partout où commence un mouvement , l'action de l'esprit est pour nous une chose indubitable.

260. Avons-nous le droit d'en conclure que le pouvoir divin est constamment occupé à produire les phénomènes du monde matériel , et pouvonsnous supposer qu'une seule et même cause accom-

plisse cette multitude infinie d'effets qui se manifestent à chaque moment dans l'univers ?

261. Plusieurs philosophes ont regardé cette conclusion comme trop absurde pour mériter un examen sérieux , et l'on a proposé pour l'éviter différentes hypothèses. Voici les plus importantes :

1° Les phénomènes de la nature sont le résultat de certains pouvoirs actifs inhérents à la matière et qui font partie de son essence. Cette doctrine a reçu le nom de matérialisme.

2° Ces phénomènes résultent de certains pouvoirs actifs communiqués à la matière au moment de la création.

3° Ils se produisent en vertu de lois générales établies par Dieu.

•4° Ils sont l'œuvre d'un agent vivant et spirituel , mais intelligent, créé par Dieu pour l'exécution de ses desseins ( Cudworth ) .

5° Ils sont produits par des âmes , unies aux particules matérielles.

6° L'univers est une machine construite et mise en mouvement par Dieu. Les effets sans nombre qui en émanent sont peut-être le résultat d'un seul acte de sa puissance.

262. Ces différentes hypothèses, qui prêtent toutes à des objections insurmontables et qu'un examen sévère ramènerait pour la plupart à des propositions inintelligibles et dénuées de sens , ont été adoptées par des esprits ingénieux , et préférées à la sublime

et simple doctrine, qui rapporte à l'action perpétuelle d'un être suprême la conservation et le mouvement de l'univers créé par sa puissance ; doctrine à laquelle on ne peut opposer que des préjugés , résultant de notre imperfection , et qui n'exclut point les intermédiaires dont l'action divine peut accidentellement se servir pour exécuter ses desseins.

263. Assurément l'unité de Dieu ne résulte point des observations que nous avons faites jusqu'ici; mais , en leur donnant les développements qu'elles méritent, elles paraîtront garantir suffisamment l'induction suivante : que les phénomènes de l'univers démontrent l'action constante d'un pouvoir qui ne saurait appartenir à la matière , ou , ce qui revient au même , l'action constante d'un être spirituel. Quant à savoir si ces phénomènes , comparés ensemble , portent les marques d'une diversité ou d'une unité de dessein , et annoncent le gouvernement d'un seul régulateur tout-puissant , ou de plusieurs divinités indépendantes, ce sont des recherches qui appartiennent à l'article suivant.

II. De l'évidence d'un dessein manifesté dans l'ordre de l'univers.

264. La preuve de l'existence de Dieu , tirée de l'ordre de l'univers , porte ordinairement le nom d'argument des causes finales. Nous n'admettons pas la propriété de cette expression , d'origine aristote-

licienne ; mais nous la conservons ici par respect pour l'usage.

265. Reid a judicieusement remarqué que l'argument des causes finales , réduit en syllogisme , contient deux propositions distinctes : on peut légitimement remonter des effets au dessein dans lequel ils ont été' produits : c'est la majeure; il y a des apparences de dessein dans l'univers : c'est la mineure. Les anciens sceptiques , ajoute- 1— il , accordaient la majeure , mais niaient la mineure ; les m&rornes , par suite des découvertes faites dans les sciences naturelles , ont été forcés d'abandonner le terrain que leurs prédécesseurs avaient défendu , et ont disputé la vérité de la majeure .

266. Parmi ceux qui ont nié la possibilité de remonter au dessein par les effets , Hume est le plus éminent. Selon lui , toutes les inductions de cette espèce sont illégitimes , n'étant jamais ni démontrables par le raisonnement , ni susceptibles d'être déduites de l'expérience.

267. En examinant l'argument de Hume sur ce sujet , Reid admet que les inductions des effets au dessein ne dérivent ni du raisonnement ni de l'expérience ; et cependant il ne laisse pas de soutenir qu'on peut tirer ces sortes d'inductions avec une certitude qu'aucune autre certitude humaine ne surpasse. L'opinion que nous nous formons des talents de nos semblables , notre croyance qu'ils sont comme nous des êtres intelligents , reposent sur cette indue-»

Dugald Stewart. — Tome I. 16

tion des effets au dessein : ni Y intelligence ni le dessein ne sont perçus par nos sens ; et cependant nous en jugeons sans cesse d'après la conduite et les actions ; et notre confiance , en portant ces jugements , est tout aussi complète qu'en affirmant l'existence des choses que nous percevons immédiatement.

268. D'autres philosophes ont attaqué la majeure de ce syllogisme par un argument un peu différent. Pour juger de la sagesse d'un dessein, il est nécessaire , obsfevent-ils , de connaître d'abord quelle fin l'auteur se propose , et d'examiner ensuite les moyens qu'il emploie pour l'atteindre. Or que savons-nous de l'univers , sinon que certaines choses sont accomplies ? Pouvons-nous jamais les comparer avec un plan préalablement conçu? Une pierre lancée au hasard doit nécessairement frapper quelque part : lorsque nous voyons Y effet et que nous ignorons le dessein, avons-nous le droit de louer l'habileté du tireur?

269. Parmi beaucoup de considérations qui répondent à cette objection , les suivantes nous paraissent mériter une attention particulière.

1 ° Bien que d'un simple effet nous ne puissions conclure l'intelligence de la cause , cependant le cas est différent , lorsque nous voyons plusieurs causes conspirer à une même fin. Non-seulement alors nous per cevons un effet produit , mais nous avons la conviction intime qu'il était l'effet voulu. Qu'une seule pierre frappe un objet , rien ne nous autorise à eon-

dure que l'objet touché soit l'objet visé , mais que penserions-nous , si nous voyions le même objet invariablement atteint par un grand nombre de pierres lancées successivement?

2° On peut citer beaucoup de cas où nous pouvons comparer la sagesse de la nature avec la fin qu'elle se propose. L'économie du corps humain nous en offre , surtout , plusieurs exemples remarquables. Lorsqu'un accident ou quelque indisposition portent atteinte à notre constitution , il est bien reconnu que le corps possède en lui-même la faculté d'alléger le mal ou d'y remédier. Dans des cas pareils , nous ne voyons pas seulement un effet produit ; nous voyons de plus l'action des causes naturelles dirigée vers une fin particulière , le rétablissement du système animal.

3° Il y a des cas , particulièrement dans l'économie animale , où l'accomplissement du même effet s'opère selon les circonstances par des moyens trèsdifférents; en sorte que nous pouvons facilement comparer la sagesse de la nature avec la fin qu'elle se propose. « L'art et les moyens , dit Baxter, semblent « multipliés à dessein , afin que nous ne puissions « prendre ce qui arrive pour l'effet du hasard : et , « dans quelques cas , la méthode elle-même varie , « afin que nous ne puissions l'attribuer à une aveugle « nécessité. » L'anatomie comparée présente nombre de faits à l'appui de cette doctrine. En observant, l'effet produit par tel organe dans un animal , peut-

être ne serions-nous pas autorisés à conclure que l'organe a été fait pour l'accomplir ; mais lorsque , dans différentes espèces d'animaux , nous voyons le même effet produit par des moyens tout autres , nous ne pouvons douter que tel a été , dans tous les cas , l'effet voulu par la nature. Ce n'est pas tout : en comparant l'anatomie des différentes espèces d'animaux , nous trouvons que les diversités qu'offre leur conformation se rapportent à la manière de vivre à laquelle ils sont destinés , au point que si l'on connaît leurs habitudes , on peut à priori en induire la structure de leur corps.

270. Il suit des remarques précédentes que l'on peut remonter légitimement des effets au dessein; et de plus , qu'en examinant dans les différentes parties de l'univers les moyens employés pour l'accomplissement des phénomènes qu'il manifeste , partout on peut trouver, et l'on trouve en effet, des traces de dessein. Reste à présent une autre recherche , encore plus importante , qui consiste à étudier les caractères de ce dessein déplof é dans l'univers , afin de découvrir quel degré de sagesse il annonce , et s'il porte ou ne porte pas les marques de l'unité. La'première partie de cette recherche tend à nous donner une plus haute idée de l'être suprême ; la seconde est nécessaire à la démonstration de son unité.

271 . L'étude de la philosophie , soit qu'elle prenne pour objet la nature ou l'homme, jette à chaque pas de nouvelles lumières sur les recherches dont il

DE PHrLOSOPHIE MORALE. 245

s'agit. Chaque découverte qui ajoute à la somme des connaissances humaines , répand une nouvelle évidence sur les vérités de la religion naturelle. Aussi chez les hommes qui se dévouent avec candeur et sincérité à l'avancement de la science , la conviction marche de front avec la lumière et grandit avec les vues. Et de là s'élève une présomption consolante : c'est que l'influence que ces vérités exercent déjà sur la multitude , dans l'état actuel de la société , croîtra continuellement à mesure que la philosophie mettra dans un plus grand jour l'ordre de l'univers matériel , et que le développement des destinées de notre espèce fera mieux connaître le plan de la Providence, dans l'administration des affaires humaines.

272. En étudiant l'univers dans le but d'y trouver des preuves de la sagesse et de l'unité de Dieu , on éprouve une satisfaction particulière à suivre les rapports qu'ont entre elles ses différentes parties , et à remarquer comment des choses en apparence désunies et même éloignées , concourent à l'accomplissement d'un même dessein bienveillant. Les points suivants pourront fournir sur ce sujet matière à la réflexion.

1° L'appropriation de la conformation organique et des instincts des animaux , aux lois du monde matériel ; des organes de la respiration , par exemple , et de l'instinct de succion , aux propriétés de l'atmosphère ; du momentum de lumière , à la sen-

eibilité de la rétine ; de la construction de l'œil , aux lois de la réfraction ; du volume et de la force des animaux et des végétaux , aux lois de la gravitation et de la cohésion.

2° L'appropriation de la conformation et des instincts des animaux, aux climats et aux zones de température sous lesquels ils doivent vivre.

3° Les rapports entre certains animaux et cer^ tains végétaux. Ceux-ci fournissent aux premiers une nourriture salutaire dans leur état de santé , et des remèdes utiles lorsqu'ils sont malades.

4° Le rapport , découvert par la chimie moderne , entre les procédés de la nature dans les règnes animal et végétal.

5° Les rapports qu'ont entre elles les différente» espèces d'animaux, l'une éta/it la proie naturelle de l'autre , et chacune ayant ses armes offensives et défensives.

6° Les rapports qui se manifestent entre l'instinct périodique de migration des espèces voyageuses , et la marche des saisons ainsi que les productions de différentes parties du globe très-éloignées.

11 S. Mais rien n'est plus frappant , sous ce point de vue , que les rapports qui existent entre la nature de l'homme et les circonstances extérieures au sein desquelles il est placé. L'examen de ses facultés perceptives et de ses pouvoirs intellectuels, dans leur concordance avec la structure et les lois du monde matériel, offre, par exemple, le sujet le

[dus curieux et le plus étendu aux spéculations philosophiques.

274. Ce qui n'est pas moins digne d'admiration , c'est de voir comment les objets qui l'environnent sont appropriés à ses appétits , à ses besoins physiques , à ses manières de jouir. Sur ce point , les précautions prises à notre égard surpassent infiniment tout ce que nous observons d'analogue à l'égard des animaux, et la différence est assez frappante pour nous autoriser à conclure que notre bonheur et notre perfectionnement ont été l'objet principal de l'arrangement de ce monde.

275. Une autre vue de la nature qui ne contribue pas moins à faire ressortir cette unité de dessein qui est la base de notre croyance à l'unité de Dieu , ce sont les analogies que nous pouvons remarquer entre les parties de l'univers qui tombent sous notre observatio#. On en découvrira de bien frappantes si l'on soumet à un examen comparatif, 1° les conformations organiques de diverses espèces d'animaux ; 2° les règnes animal et végétal, et 3° les différentes lois qui règlent les phénomènes du monde matériel.

276. Il est agréable de penser que les recherches philosophiques, partout où elles ont pénétré , ont retrouvé le monde soumis à l'uniformité régulière du même plan. En général les anciens supposaient qu'il n'y a rien de commun entre les lois qui gou- \ ornent les phénomènes célestes et celles que nous

observons dans le cercle de notre expérience. Les découvertes modernes ont montré combien ils s'étaient mépris , et ce fut sans doute la présomption que leurs idées sur ce point pouvaient n'être pas justes , qui conduisit à la théorie de la gravitation. Toutes les découvertes subséquentes ont confirmé cette conjecture.

277. Ce ne sont pas seulement les lois les plus générales des corps terrestres qui étendent leur empire jusqu'aux parties les plus éloignées de l'univers. Il y a lieu de soupçonner que l'arrangement des détails à la surface des planètes est à peu près le même qu'ici-bas.

278. Malgré l'intérêt qui s'attache aux spéculations physiques , on trouve plus de plaisir encore à démêler l'uniformité de dessein déployé dans le monde moral ; soit que rapprochant les instincts des hommes de ceux des bêtes , et les instinq|| des diverses espèces d'animaux les uns des autres , on s'attache à saisir parmi cette étonnante variété de moyens employés à l'accomplissement d'un même but , l'analogie qui leur imprime un caractère commun ; soit que , retrouvant dans l'ame des différents individus de notre espèce l'influence des mêmes affections et des mêmes passions , on suive l'uniformité de leurs effets chez les hommes de tous les rangs et de tous les pays. Et de là le charme singulier qui s'attache à ce qu'on appelle la nature dans les compositions épiques et dramatiques , alors que le poète

parle un langage qui trouve un écho dans tous les cœurs , et fait entendre des accents qui percent à travers les préjugés de l'éducation et de la mode, et rappellent aux lecteurs ou aux spectateurs de toutes les classes , l'existence de ces liens moraux qui unissent chaque homme à son semblable , et tous ensemble à leur commun créateur.

279. Avant d'abandonner ce sujet il est bon de faire une remarque : c'est qu'on ne doit pas considérer les raisonnements métaphysiques que nous avons employés pour l'éclaircir , comme faisant partie de l'argument qui prouve l'existence de Dieu. Cet argument, comme nous l'avons d'abord annoncé, est la conséquence immédiate des deux principes que nous avons posés en débutant. Les explications qui ont suivi n'avaient point pour objet de confirmer la vérité de la proposition , mais de combattre les arguties que le scepticisme a dirigées contre elle.

280. Mais le raisonnement et la réflexion sont nécessaires pour élever notre esprit à la notion sublime des attributs divins et le guérir des préjugés qu'élèvent en lui des vues limitées et fausses de la nature. Tant que l'attention humaine s'attache à des apparences isolées et partielles , le polythéisme s'offre à elle comme la croyance la plus vraisemblable : ce n'est que lentement et par degré que la philosophie entr'ouvre ces magnifiques perspectives de l'univers , au sein desquelles les événements physiques et moraux enchaînes se manifestent à nous comme

les éléments d'un seul système et les moyens d'un même plan.

281. Les objections sceptiques dont nous avons parlé ne sont pas les seules qu'on ait proposées contre la spéculation des causes finales : d'autres ont été faites dans des vues très-différentes. Descartes, en particulier, regardant l'existence de Dieu comme suffisamment établie par d'autres preuves , la considérait comme une tentative , non moins absurde qu'impie , de pénétrer dans les desseins de la Providence , et la bannissait entièrement des recherches philosophiques. On trouve dans les ouvrages de Maupertuis et de Buffon quelques observations à peu près dans le même sens. Boyle , dans un essai spécial sur ce sujet , a répondu d'une manière satisfaisante à cette classe d'objections.

282. A l'appui de cette opinion des philosophes français , on a fréquemment cité l'autorité de Bacon ; mais un examen attentif de ses écrits montrerait que les critiques dirigées par lui contre Aristote et ses sectateurs relativement à leurs conjectures sur les fins et les intentions de la nature , n'attaquent pas la doctrine elle-même , mais simplement l'abus qu'on en faisait dans l'école péripatétique. Selon lui , c'est une question qui n'appartient pas à la philosophie naturelle , mais à la métaphysique ou à la théologie . et qui ne contribua pas peu à égarer lès peripatéti-

viens dans leurs recherches physiques. Dans un ouvrage qui avait pour but d'expliquer la vraie méthode d'investigation philosophique , il était nécessaire de faire ressortir l'absurdité de la confusion des causes physiques et des causes finales , et l'erreur que l'on commettait, en substituant des conjectures sur les desseins de la nature, aune exposition de ses opérations. Peut-être même était-il sage d'appuyer sur la nécessité de bannir entièrement du domaine de la physique de pareilles spéculations , dans un temps où les véritables règles de la méthode étaient si imparfaitement comprises. Mais que Bacon ait voulu condamner la spéculation des causes finales , renfermée dans ses véritables limites et appliquée à son objet propre, c'est une erreur non moins \ ictorieusement démentie par une foule de passages particuliers de ses écrits , que par leur caractère et leur tendance générale.

283. A présent que la vraie méthode de philosopher en physique est assez généralement comprise , il nous semble moins nécessaire de bannir les causes finales de cette branche de la science ; pourvu toujours qu'on les distingue des causes physiques avec lesquelles il n'y a plus guère de danger qu'on les confonde imprudemment. Moyennant cette précaution , la considération des causes finales , loin d'égarer , peut fréquemment servir à diriger nos recherches. C'est au fait, une manière de raisonner familière à tout philosophe . quelle que soit sou opinion

spéculative sur la religion naturelle. Ainsi , dans l'étude de l'anatomie, on procède toujours d'après cette maxime , que rien dans le corps d'un animal n'a été fait en vain ; et lorsqu'on trouve une partie dont l'usage n'est point évident , on n'est point satisfait qu'on n'ait découvert , au moins en partie , le but auquel elle est destinée. « Je me rappelle , dit « Boyle, que lorsque je demandai à notre fameux <t Harvey comment il avait été conduit à l'idée de « la circulation du sang , il me répondit que quand u il s'aperçut que les valvules de tant de veines « étaient placées de manière à laisser un libre pas- « sage au sang vers le cœur tandis qu'elles lui fer- «t maient tout accès dans la direction contraire , il « ne put croire que la nature, si pleine de provi- « dence eût placé là tant de valvules sans dessein ; « or puisque le sang ne pouvait , à cause de l'inter- <t position des valvules , être envoyé aux membres « par les veines , rien ne paraissait plus raisonnable » que de supposer qu'il était envoyé aux membres <c par les artères et revenait par les veines dont les « valvules ne mettaient plus alors d'empêchement à « son cours. »

284. Une exposition des avantages et des abus possibles , attachés aux spéculations concernant les causes finales , est encore un desideratum dans la science , et formerait une importante addition à cette branche de la logique qui a pour but d'établir les règles de l'investigation philosophique.

ARTICLE II

Des attributs moraux de Dieu.

285. Les observations précédentes, qui renferment en substance les principaux arguments en faveur de l'existence de Dieu , démontrent en même temps son unité , sa puissance et sa sagesse. On peut dire avec vérité de ces deux derniers attributs, qu'ils sont infinis , c'est-à-dire que notre imagination ne peut leur donner de bornes , et que la conception que nous en avons s'élève toujours , à mesure que nos facultés reçoivent plus de culture et que notre connaissance acquiert un développement plus étendu. Ceux qui ont écrit sur la religion naturelle donnent ordinairement une énumération des attributs de Dieu, qu'ils divisent en naturels, intellectuels et moraux, et dont ils traitent longuement et d'une maifière systématique. Nous ne pouvons adopter ici cette façon d'envisager le sujet, quels éjue puissent être ses avantages. Les remarques suivantes se renferment dans la démonstration de la bonté et de la justice de Dieu, attributs qui constituent sa perfection morale, et le rendent l'objet propre du culte religieux.

I. De V évidence d'un dessein bienveillant dans l'ordre de V univers.

286. Nos idées sur les attributs moraux de Dieu ne peuvent dériver que de nos perceptions morales. C'est par elles seules que nous concevons ces attributs ; et c'est en elles que nous puisons les plus fortes preuves qu'il en est doué.

287. Le sentiment particulier d'approbation avec lequel nous envisageons la bienfaisance chez les autres , la satisfaction avec laquelle nous réfléchissons sur celles de nos actions qui ont contribué au bonheur de nos semblables, enfin le plaisir délicieux qui accompagne le développement de toutes les affections bienveillantes , nous conduisent à regarder la bonté comme le suprême attribut de Dieu. Et certes , il serait difficile de comprendre par quel autre motif, un être complètement heureux en lui-même aurait pu se déterminer à appeler d'autres êtres à l'existence.

288 Ainsi , préalablement à toute considération du bien et du mal réels , nous avons une ferme présomption de la bonté de Dieu. Et ce n'est qu'après avoir établi a priori cette présomption que nous pouvons avec sécurité procéder à l'examen du fait. Il est vrai qu'indépendamment de cette présomption les désordres que nous voyons dans le monde ne prouveraient point une intention méchante dans son au-

leur : car il resterait possible que ces désordres mêmes contribuassent au bonheur et à la perfection de l'ensemble . Mais l'hypothèse contraire serait tout aussi vraisemblable , et l'on pourrait également supposer qu'il n'y a rien d'absolument bon dans l'univers , et que la communication de la souffrance est la fin dernière des lois qui le gouvernent.

289. L'argument en faveur de la bonté de Dieu , tiré de notre constitâtion morale et fortifié de la considération que nous ignorons les plans de la Providence , fournit une réponse à toutes les objections contre cet attribut de la Divinité. Et la réponse est concluante dans tout état de chose , et quelle que puisse être la grandeur des maux dont nous nous plaignons.

290. Mais, bien que cette réponse suffise pour faire taire nos objections , un sujet d'une si grande importance exige quelque chose de plus qui soutienne notre foi et anime nos espérances. Si l'on ne pouvait rendre raison des maux de la vie qu'en supposant qu'ils sont utiles à l'ensemble ; si , de plus , il paraissait que les peines, ici bas, surpassent les jouissances , il serait difficile qu'aucun raisonnement spéculatif parvînt à bannir les mélancoliques suggestions du scepticisme. Nous sommes donc naturellement conduits d'abord à rechercher quelques éclaircissements sur l'origine du mal dans l'étude des faits qui nous sont connus ; ensuite à comparer entre eux le bien et le mal qu'offre ce monde.

291. La question de l'origine du mal a, dès les premiers âges , exercé la sagacité des philosophes. Plusieurs systèmes ont été proposés pour résoudre la difficulté. Les suivants sont les plus célèbres :

1 ° La doctrine de la Préexistence ; 2° La doctrine des Manichéens ; S0 La doctrine de l'Optimisme.

292. Selon la première hypothèse , les maux que nous souffrons à présent sont lf punition et l'expiation de délits moraux commis par nous dans une vie précédente. Cette hypothèse ( sans parler d'aucune autre objection) ne fait évidemment que mettre hors de vue la difficulté, sans en donner la moindre explication.

293. Les Manichéens rendent compte du mélange de biens et de maux , qu'on remarque en ce monde , par l'action opposée de deux principes coéternels et indépendants. Plusieurs auteurs ont examiné cette doctrine et l'ont réfutée par des raisonnements à priori. Mais , de toutes les réfutations , son incompatibilité avec l'unité de dessein qui éclate dans l'univers est la meilleure.

294. Le principe fondamental des Optimistes est que tous les événements sont ordonnés pour le mieux, et que tous les maux que nous éprouvons font partie d'un grand système réalisé par un pouvoir tout-puissant sous la direction d'une sagesse et d'une bonté infinies.