AA

que, et qui n'arrive jamais en effet, elle ’éclaircira bien nettement par cette comparaison : figurons-nous un homme entre deux amis qui l’appellent, l’un d’un côté, l’autre d’un autre, mais sans lui faire de violence pour l’attirer : n’est-il pas clair qu’il est libre de s’approcher de celui qu’il voudra? Mais figurons-nous le même homme qu'un de ses amis appelle sans lui faire de violence pour l’attirer, mais que l’autre attire à soi ayec une chaîne de fer : n'est-il pas visible qu’il suivra le plus fort? Et enfin figurons-nous que ces deux amis le tirent vers leur côté chacun avec sa chaîne, mais avec différente force : n'est-il pas visible qu’il suivra infailliblement la plus forte attraction ? Et s’il arrive que les efforts par lesquels ils l’attirent en divers sens soient également forts, il est clair qu’il n’avancera d'aucun côté. Figurons-nous maintenant que ce même homme étant placé entre ces deux amis, chacun d'eux le retire avec une chaîne, de peur qu’il ne s’éloigne d'eux davantage : dira-t-on que cet homme ait recouvré sa première liberté, et qu’il soit au même état qu'auparavant et dans l'indifférence de choisir? Et n’estil pas vrai, au contraire, qu’il est dans l’impuissance d'aller, ni d’un côté, ni d'autre, et qu’il ne peut s'approcher de l’un, si la chaîne qui le tient n’est rompue?

Voilà, en quelque sorte, une image des deux libertés : la première, qui étoit dans Adam, étoit prochainement indifférente aux opposites, sans être liée, ni d’un côté, ni d'autre; mais, depuis qu’elle est tombée dans les liens de la concupiscence, elle est maintenant hors d'état de se porter à Dieu, si ce n’est que le lien de sa grâce le tirant avec plus de force, rompe ceux de la cupidité, et lui fasse dire : « Seigneur, vous avez rompu mes liens. » Mais si cette supposition métaphysique arrive, où la bonne et la mauvaise convoitise le tirent également : qui ne voit que, bien loin d’être dans sa première indifférence, il y sera moins que jamais; bien loin d’être dans l'indépendance, il sera tout dépendant; bien loin d’être libre, il sera esclave des deux côtés; et bien loin de pouvoir se porter aux opposés , il demeurera immobile ?

Cette comparaison explique à peu près son état, mais non pas parfaitement; parce qu’il est impossible de trouver dans la nature aucun exeraple, ni aucune comparaison qui convienne parfaitement aux actions de la volonté, qui, demeurant toujours libre, ne peut être attirée et liée que par des liens qui sont son vouloir même, et qui ne peuvent enchaîner ce vouloir. Il y a donc toujours cette différence entre le libre arbitre des deux conditions, et cet homme en ces deux états, que, quand l’homme est lié de la sorte, quoique son corps soit lié, sa volonté demeure libre; de sorte qu’il peut vouloir se porter au lieu opposé à celui où il est attiré : au lieu que, dans la liberté de l’homme dans les deux conditions, c’est la volonté qui est elle-même liée, et liée par elle-même par cette délectation qui lui fait préférer un objet à un autre. C’est pourquoi la comparaison ne pourroit être juste qu’au càs que cette même chaîne, qui attire un homme de son côté, eût la force de porter dans sa volonté un plaisir victorieux, qui lui fit aussi infailliblement aimer celui qui l’attire, que sa chaîne attire infailliblement son corps : et alors l’immobilité du corps entre ces deux chaînes qui le retiennent seroit une

SUR LES COMMANDEMENS DE DIEU. xs)

image parfaite de l'immobilité de sa volonté entre deux délectations égales, De sorte que, pour finir cette comparaison, comme cet homme ne seroit pas remis en sa liberté par ses chaînes contraires, et qu’il ne pourroit l'être que par le brisement de ses chaînes : ainsi l’homme ne peut pas être remis dans l'indifférence par l'égalité de ses convoitises contraires, et il ne pourroit l'être que par la délivrance de ses deux convoitises : si bien que comme l’homme n’est jamais délivré en cette vie de toute la concupiscence, il est clair par ces principes qu’il ne peut rester dans cette indifférence prochaine de sa première condition. Hoc + non est amplius in viribus, etc. Ainsi saint Augustin n’a jamais entendu que l’homme püt sortir du péché et de la convoitise où sa corruption l’a précipité, s’il n’en est tiré par une délectation plus puissante, non pas seulement aussi forte, mais plus forte et absolument victorieuse, comme il se voit par tous ses écrits.

Vous voyez par là combien ce pouvoir prochain est contraire aux lumières du sens commun et aux maximes de saint Augustin, outre qu’il est si ridicule de lui-même, qu'il ne peut être proposé sérieuse ment ; car, comme l’homme change à toute heure et ne peut jamais demeurer en même état, il faudroit qu’à mesure qu’il s'attache ou se détache des choses du monde (ce qui est toujours dans son pouvoir, plus ou moins, quoique non pas entièrement), il faudroit, dis-je, que cette délectation de la grâce, pour le mettre toujours dans ce pouvoir prochain et cet équilibre, changeât aussi à toute heure pour suivre son inconstance ; et, ce qui seroit monstrueux àla grâce, qu'elle augmentât à mesure qu'il s'attache plus au monde, et qu’elle dimimuât sa fonce à mesure qu’il s’en détache.

Nous trouvons une nouvelle preuve de cette vérité dans la raison que saint Augustin apporte du délaissement des justes : car; s’il établit partout que la rechute est permise pour leur apprendre à n’espérer qu’en Dieu: n'est-il pas visible qu’il n’y a rien de si contraire à ce dessein, que de les assurer qu'ils ont toujours le pouvoir prochain de prier, puisque la prière est toujours certaine d’ohtenir sa demande? Mais, si l’on veut savoir la cause pourquoi ils ont quitté Dieu, il en donne pour unique raison que Dieu les avoit laissés à leur libre arbitre. Et, si l’on demande pourquoi, étant justes aussi bien que les élus , Dieu les laisse à leur libre arbitre, et non pas les élus, il déclare que c’est par un jugement caché. D'où il se voit que ce n’est point pour avoir mal usé de la grâce qui étoit en eux, ni pour s’être attribué l'effet de la grâce ; car en ce cas le discernement n’auroit pas une cause cachée, mais bien connue. Enfin ce xest pour aucune raison qui puisse nous être connue, puisque c’est par un jugement occulte; ce qui est d’une si grande force, que je vous la laisse à exagérer. Et comme saint Augustin parle en ces endroits de tous les réprouvés qui ont quelque temps la grâce, on voit de quelle manière leur chute arrive, par cette connoïssance qu’il en donne.

Car qui ne sait que c’est un principe indubitable dans la doctrine de saint Augustin, que la raison pour laquelle de deux justes, l’un persévère, et l’autre ne persévère pas, est un secret absolument incompréhensible? D'où il se voit que tous les justes n'ont pas le pouvoir prochain

de persévérer, puisque, si le différent usage que leur libre arbitre feroit de ce pouvoir étoit la cause de leur discernement, il n’y auroit point de mystère. Qui ne sait que dans saint Augustin, tous les élus, c’est-àdire tous ceux qui persévèrent, persévèrent par une grâce qui les fait persévérer très-invinciblement, et sans laquelle ils ne pourroient pas persévérer? Qui ne sait quelle différence il met entre la persévérance d'Adam et des anges, et celle des hommes d’à présent? Qui ne sait que c’est Dieu qui donne la persévérance dans l’oraison ; que la grâce se fait désirer, et opère dans l’homme tout le bien qu'il fait; que les justes sont retenus en cette vie, jusqu’à ce que la grâce ait rendu leur volonté bonne, et en sont ôtés lorsque leur volonté deviendroit méchante; et qu ’au contraire les réprouvés qui sont justes, sont laissés en cette vie jusqu’à ce que leur volonté soit changée, quoiqu'ils pussent en être Ôtés auparavant ?

Qui ne voit, dans tous ces principes , la fausseté de cette proposition, que les justes ont toujours un pouvoir prochain de persévérer au moins dans la prière? Car si cela est, et que ce pouvoir soit prochain, et non pas tel que la grâce suffisante des thomistes, qui n’a jamais son effet, mais qu’il soit véritablement prochain, il s’ensuit qu’il pourroit arriver (ce qui implique) que les justes même Téprouvés seroient persévérans; qu'il n’y a nulle différence entre la persévérance d'Adam ou des anges, et celle d'aujourd'hui ; qu’il n’y a plus de mystère dans le discernement de ceux qui persévèrent d’avec ceux qui ne persévèrent pas; et enfin toutes les absurdités contraires aux chefs de la doctrine du docteur de la grâce; et, parce que les passages où il établit tous ces points ne vous sont peut-être pas familiers, je vous en donnerai ceux que j’ai en main. « Il arrive que chacun de nous sait quelquefois entreprendre, faire et accomplir une bonne œuvre, et quelquefois ne le sait pas; quelquefois il y sent de la délectation, et quelquefois il n’en sent point : afin d’apprendre que ce n’est point par notre puissance , mais par le don de Dieu, que nous savons et que nous sentons cette délectation, et qu’ainsi nous soyons guéris de la superbe, et que nous sachions combien véritablement il est dit que le Seigneur donnera la délectation, et que notre terre donnera son fruit. » (Aug., lib. II, De peccat. merit., cap. xvir.)

N’est-il pas visible que dans ce passage saint Augustin établit une sorte d’impuissance où l’on se trouve d'accomplir quelque bonne œuvre, puisqu'il dit que cette délectation ne nous est pas toujours présente, afin que nous apprenions à ne point nous élever? ce qui ne seroit pas véritable , si nous avions le pouvoir prochain de l’accomplir.

Cest pour cette raison que Dieu guérit plus tard de quelques vices même ses saints et ses fidèles, en sorte que « la délectation qu’ils ont dans le bien soit moindre qu’il ne suffit pour accomplir entièrement la justice. » (Aug. , tbid., cap. x1x.) Et ensuite : « Et en cela il ne veut pas qu’ils se damnent, mais qu’ils deviennent humbles. » N’est-il pas visible que ce dessein de Dieu ne peut réussir dans ses saints, s’ils ont toujours ce secours prochainement suffisant P

Pesez aussi la force de ces passages : « Cette grâce que Dieu donne aux vaisseaux de miséricorde commence par l’illumination du cœur, et

ne trouve pas la volonté de l’homme bonne , mais elle la rend bonne; et afin qu’elle soit élue, elle-même élit la première; et elle n’est recue ou aimée , si elle-même n’opère ces effets dans le cœur de l’homme : donc, et la réception, et le désir de la grâce, est l'ouvrage de la grâce même. » (Fulg, lib. 1, De veritate prædest., cap. xv et xvi.) Et ensuite : « Donc elle-même se fait connoître, aimer et désirer davantage. » Donc, ou le pouvoir qu’ont toujours les justes de désirer la grâce, n’est qu’un pouvoir suffisant, comme celui des thomistes , et non pas prochain ; ou, s’il est prochain, ils pourront aimer la grâce sans qu’elle opère ses effets en eux. Mais cela étant si contraire aux principes de ce saint, concluons que, puisque jamais la grâce n’est reçue ni désirée que quand elle opère elle-même ces effets, il n’est pas vrai que les justes aient ce pouvoir prochain par lequel leur libre arbitre pourroit opérer ces effets. Je ne l’exagère pas davantage.

« Quand donc il nous est commandé de vouloir le bien, notre devoir nous est montré; mais parce que nous ne pouvons l’avoir de nousmêmes, nous sommes avertis de demander ce secours à celui qui nous donne ce précepte : ce que néanmoins nous ne pouvons demander, Si Dieu n’opère en nous-mêmes de le vouloir. » ( Fulg., lib. II, De veritate prædest., cap. 1v.) Saint Fulgence ne dit pas que nous ne le demandons pas, si Dieu n’opère en nous de vouloir le demander; mais que nous ne pouvons point le demander. Il n'y a donc point, suivant ce Père, de pouvoir prochain de demander l’accomplissement des préceptes dans ceux qui n’en ont pas la volonté; et suivant lui, le pouvoir et le vouloir sont tellement joints, que jamais l’homme n’a le pouvoir, si Dieu nelui en donne le vouloir.

«Car qui peut prier comme il faut, sice divin médecin ne nousinspire lui-même le commencement de ce désir? Ou qui peut persévérer dans l’oraison , si Dieu n’augmente dans nous ce qu’il a commencé, ne nourrit ce qu’il a semé , et ne conduit à l’effetdela perfection , par la suite de sa miséricorde , ce qu’il a donné gratuitement à des indignes par sa miséricorde prévenante? donc c’est la seule grâce qui fait en nous la bonne volonté, elle seule donne la foi à la volonté; mais, quand la bonne volonté a eu la foi, elle commence d’opérer le bien, si toutefois le secours de la grâce ne nous manque point; car la grâce fait en nous la bonne volonté.» (Fulg., Epist. IV, cap. 11.) «Car, afin que nous ne nous éloignions point de Dieu, cela ne nous est donné que de Dieu, cela n’est plus maintenant dans les forces du libre arbitre.»(SaintAug., lib. De dono persev., cap. vit.) Et ensuite : « Et Dieu a voulu qu'après la chute de l’homme, il n’appartint plus, sinon à sa grâce, que l’homme s'approche de lui; et qu’il n’appartint, sinon à sa grâce , que l’homme ne se retire point de lui. » Par elle, « il est fait que l’homme soit de bonne volonté, au lieu qu’il étoit méchant auparavant: » par elle, « il est fait que cette bonne volonté qui maintenant acommencé d’être, soit augmentée, et devienne assez grande pour faire le bien.» (Aug., De grat. et lib., cap. xv et XVI.)

Quand on a compris une fois parfaitement cette doctrine, on n’est plus surpris de voir que saint Augustin dise que les commandemens sont possibles à l'homme, et toujours possibles, non-seulement aux justes, mais

à tous les hommes; car le salut ne peut s’opérer que par la coopération de l’homme; qu’il est en notre puissance de garder les commandemens, parce que toutes ces choses sont véritables dans les effets particuliers. Ge ne sont pas là les expressions discernantes et particulières des deux sentimens. Mais quand on voit dans saint Augustin que l’homme ne peut accomplir les commandemens, que la grâce seule opère tout le salut, on connoît à ces marques quel est son sentiment; et ses dernières expressions ne sont pas contraires aux premières, parce qu’elles regardent des choses différentes.

Et ce que nous disons de saint Augustin doit s’entendre de l’Écriture. Tous les passages qui marquent la nécessité de la coopération , les commandemens, les corrections; et même ces expressions : « Si vous voulez vous garderez les commandemens; venez à moi tous;» et toutes les choses de cette nature; « J'ai prévenu le Seigneur,» etc. , « J’ai attendu ; j'ai travaillé, » etc., ne favorisent en aucune sorte l'erreur semi-pélagienne: mais au contraire ces passages : « C’est lui qui opère le vouloir et l’action ; Sans moi vous ne pouvez rien faire; Nul ne vient à moi si le Père ne l’entraîne ; Ce n’est ni de celui qui veut ni de celui qui court , > etc: tous ceux de cette nature qui sont en si grand nombre ruinent absolument cette erreur. Les premières expressions sont équivoques, celles-ci sont univoques. Et toutes ces expressions ne sont non plus contraires dans l'Écriture que dans saint Augustin, à cause des différens objets où elles se rapporient; Car vous savez que la contrariété des propositions est dans le sens, ef non pas dans les paroles; autrement l'Écriture seroit, pleine de contradictions, comme quand il est dit : «Le Père est plus grand que moi;» et qu'il est dit ailleurs que « Jésus-Christ est égal à Dieu; > et: «On est justifié par la foi sans les œuvres ; » et: «La foi sans les œuvres est morte; » et tous les autres de cette espèce.

Vous concevez donc bien que, sans contradiction, on peut dire que Dieu prévient l’homme, et que l'homme prévient Dieu; que les commandemens sont toujours possibles au juste, et que quelques commandemens ne sont quelquefois pas possibles à quelques justes (de cette espèce de possibilité dont nous avons parlé); que Dieu ne quitte point le juste, si le juste ne le quitte le premier, et que Dieu quitte le premier le juste. Toutes ces choses peuvent être vraies ensemble, à cause des différens sujets ; et c’est ce que je vous ai fait voir dans saint Augustin et dans les Pères, par le peu de passages que j'ai présentés.

Mais, pourrevenir plus directement à l’objet qui nous occupe ici, ob-

servons que, suivant saint Augustin, Dieu, par sa permission ou par sa providence et par sa disposition, mêle parmi les élus des justes qui ne doivent pas persévérer , afin de tenir dans la crainte ceux qui demeurent, par la chute de ceux qui tombent. Or, il n’y auroit rien de si contraire à ce dessein de Dieu, que de donner un pouvoir suffisamment prochain à ceux quine tombent pas, et deles assurer qu’il leur est toujours présent, puisque l'exemple des autres qui seroient tombés par le mauvais usage de ce pouvoir, n’auroit rien qui dût les effrayer nécessairement; car, si Dieu ne soustrait ce pouvoir à personne tant qu’il est juste, quelle conséquence pourroit-on tirer de la chute de ceux qui en usent mal pour

porter la terreur dans les autres, puisqu'il seroit dans leur pouvoir d’en bien user? Et n'est-il pasnécessaire que cette soustraction soit toute libre de la part de Dieu, pour faire qu’étant ôté à quelques justes, ceux qui ne sont pas plus justes qu'eux aient sujet de craindre un pareil effet de la part de leur maître? Mais s’ils ont en eux-mêmes l’assurance de conserver ce secours autant que leur justice, et s’ils sont assurés de ne point le perdre qu’en en usant mal, comment pourroit-on les porter à l’humilité par l’exemple des autres, puisqu'il n’y a rien dans les autres qui doive les faire craindre, sinon le mauvais usage de ce pouvoir qu’il est en eux de ne point faire?

Qui est-ce qui sait en cette vie s’il est prédestiné ? Il est nécessaire que cela soit caché en ce monde, où l’orgueil est si fort à craindre qu’il à fallu qu’un grand apôtre fût souffleté par un ange de Satan, de peux qu’il ne s’élevät. C’est pour cela qu'il est dit aux apôtres mêmes : « Si vous demeurez en moi; » quoique celui qui le disoit sût bien qui étoient ceux qui devoient y demeurer; et par le prophète : « Si vous voulez, et si vous m’écoutez;» encore qu’il sût bien qui étoient ceux en qui il opéreroit le vouloir; et ainsi plusieurs choses semblables sont dites pour l'utilité de ce secret.

Si donc il faut croire que c’est pour l'utilité de ce secret que la justice est donnée à quelques réprouvés, et qu’ils ne sont point ôtés de cette vie jusqu’à ce qu’ils tombent, afin d'apprendre aux élus qu’ils n’ont jamais l’assurance de persévérer; et puisqu'il ne faut pas craindre seulement devant la justice, mais encore après la justice, ne s’ensuit-il pas que les justes n’ont pas le pouvoir prochain de demeurer ?

Si donc c’est encore un principe ferme dans saint Augustin que les justes sont sans assurance de persévérer, comment peut-on leur donner l'assurance de la présence d’un pouvoir prochain de prier, dont le bon usage leur donne l'assurance de l’effet de leur demande? N’est-il pas manifeste que, suivant l'opinion non-seulement de saint Augustin, mais de toute l’Église sans aucune exception, et de celui même qui vous importune du contraire, que l’on n’a jamais l'assurance de persévérer, et que les plus justes ne sont pas exempts de cette crainte? Et cependant comment peut-elle subsister dans les justes, puisqu’on les assure qu'ils ont toujours le pouvoir prochain de prier, et que d’ailleurs l'Évangile les assure qu'ils obtiendront toujours ce qu’ils demanderont avec justice?

Se peut-il rien de plus contraire au sens commun et à la vérité ? Leur crainte ne seroit pas seulement détruite, mais encore leur espérance; car puisqu'on n’espère pas des choses certaines , ils n’espéreront pas la continuation de ce secours, puisqu'il leur est certain : leur espérance ne sera pas aussi d'obtenir ce qu’ils demandent, puisque cela est encore certain. Quel sera donc l’objet de leur espérance, sinon eux-mêmes, de qui ils espéreront le bon usage d’un pouvoir qui leur est assuré ?

Vous voyez que par ces nouveaux dogmes les justes ne doivent plus avoir de crainte ni d'espérance qu’en eux-mêmes. Aussi ils interprètent ce passage : « Opérez votre salut avec crainte, » c’est-à-dire avec crainte de ne pas bien user des grâces ; et non pas avec crainte que Dieu vous quilie. Ce sont leurs termes, .comme vous le savez; et partant, cette

. crainte est fondée sur ce que l’on peut, par sa volonté, user bien de ce pouvoir ; au lieu que saint Paul la fonde sur ce que c’est Dieu qui opère lui-même en nous ce vouloir, et il opère ce vouloir, non pas suivant la disposition de notre volonté, mais suivant sa propre bonne volonté.

Reconnoissez donc, suivant saint Augustin, que la prière est toujours l'effet d’une grâce efficace; que ceux qui ont cette grâce, prient; que ceux qui ne l’ont pas ne prient pas, et qu’ils n’ont pas le pouvoir prochain de prier; que tant que Dieu ne laisse point sans la grâce de prier on prie; que ceux qui ne prient pas sont laissés sans ce pouvoir; que c’est un mystère inconcevable, pourquoi Dieu retient l’un et non pas l’autre de deux justes; que ceux qui persévèrent ont un secours efficace ; que ceux qui ne persévèrent pas n’en ont pas le pouvoir prochain ; que le libre arbitre n’a plus la force de s’en servir; que Dieu ne veut pas lui commettre le succès de ce secours; que la persévérance dans les anges a été par un pouvoir prochain; qu’elle n’est plus dans les hommes de cette sorte; que ce qui étoit l’effet de leurs mérites est maintenant l'effet de la grâce; qu'il n’appartient plus au libre arbitre de persévérer ; que c’est l'ouvrage de la grâce; que c’est elle seule qui fait prier; qu’elle seule fait qu’on s’approche de Dieu; qu’elle seule fait qu’on ne s’en éloigne pas; que Dieu veut que ce soit elle seule et que ce ne soit point autre chose qu’elle qui fasse qu’on ne s’en éloigne pas; que de tous ceux qui persévèrent aucun ne persévère que par une grâce efficace; que de tous ceux qui ne persévèrent pas, il n’y en a pas un qui, dans son premier détour de Dieu, ne soit délaissé de lui auparavant; qu’il y a bien de la différence entre la chute des anges et la chute des justes d'à présent; que la chute d'Adam n’a rien d’inconcevable, mais que la chute des justes réprouvés est inconcevable; que le libre arbitre n’a plus maintenant les forces de se servir de ce pouvoir prochain, et qu'avec un tel pouvoir, il ne pourroit effectivement persévérer; qué la justice n’est donnée aux réprouvés que pour tenir les élus dans la crainte; que les élus mêmes sont quelquefois laissés, pour leur apprendre la crainte et l'humilité; et enfin qu’il est inconcevable pourquoi, de deux enfans jumeaux, si l’on veut, et, pour mieux dire, quelconques, l’un reçoit le baptème, et non pas l’autre; mais qu’il est encore plus impénétrable pourquoi, de deux justes, l’un persévère, et non pas l’autre. Si tout cela est textuellement la doctrine et le langage de saint Augustin, reconnoissez franchement qu’il est bien faux, suivant ses maximes, que tous les justes aient le pouvoir de prier prochainement suffisant, puisque si cela étoit, il s’en concluroit nécessairement le contraire de tout ce que je viens de rapporter de saint Augustin, c’est-à-dire qu'il ne seroit pas impénétrable pourquoi, de deux justes, l’un persévère et non pas l’autre; et tout le reste que vous pouvez suivre aussi facilement de l'esprit que le lire.

Reconnoissez donc franchement la grandeur de ce mystère, pourquoi l’un persévère, et non pas l’autre. Car, pour le regarder dans toute sa profondeur, vous concevez bien que si Dieu avoit voulu damner tous les hommes, il auroit exercé sa justice, mais sans mystère; s’il avoit voulu sauver effectivement tous les hommes, il auroit exercé sa misé-

ricorde, mais sans mystère; et en ce qu’il a voulu sauver les uns , et non pas les autres, il a exercé sa miséricorde et sa justice; et en cela il n'y a point encore de mystère. Mais en ce que tous étant également coupables, il a voulu sauver ceux-ci et non pas ceux-là, c’est en cela proprement qu'est la grandeur du mystère; et partant, si le mystère est grand en ce que de deux hommes également coupables , il sauve celui-ci, et non pas celui-là, sans aucune vue de leurs œuvres : certainement saint Augustin a raison de dire que le mystère est encore plus étonnant pourquoi, de deux justes, il donne la persévérance à l’un , et non pas à l’autre.

Voilà les sujets de crainte et d'espérance qui doivent animer continuellement les saints: et c’est pourquoi, suivant saint Augustin, Jésus- Christ voulut, dans sa Passion, donner un insigne exemple de l’un et de l’autre, dans l’abandonnement de saint Pierre et dans la conversion du larron, par un prodigieux effet de grâce. C’est en cette sorte que tous les hommes doivent toujours s’humilier sous la main de Dieu en qualité de pauvres, et dire comme David : « Seigneur, je suis pauvre et mendiant. » Certainement il ne parloit pas des biens de la fortune, car il étoit roi; il ne parloït pas aussi des biens de la grâce, car il étoit prophète et juste. En quoi consistoit donc la pauvreté de cet homme si abondant, sinon en ce qu’il pouvoit perdre à toute heure son abondance, et qu’il n’étoit pas le maître de la conserver? Car s’il eût eu le pouvoir prochain de demeurer dans cette justice, qu'est-ce qui lui eût manqué pour se dire riche, et non pas pauvre? Certainement il n’y a personne qui puisse être appelé pauvre, s’il a le pouvoir prochain de demander, et l’assurance d'obtenir, s’il demande. Et c’est pourquoi tout pauvre manque infailliblement, ou du pouvoir de demander, ou du pouvoir d'obtenir. Or les pauvres de la grâce ne manquent jamais du pouvoir d’obtenir, s’ils demandent; reste donc nécessairement qu’ils manquent quelquefois de ce pouvoir spécial de demander. Aussi il y a cette différence entre les pauvres dans l’ordre de la nature, et les pauvres dans l’ordre de la grâce , que les pauvres du monde ont toujours le pouvoir prochain de demander, et ne sont jamais assurés de celui d’obtenir : au lieu que les pauvres de la grâce sont toujours assurés d’obtenir ce qu’ils demandent, mais ils ne sont jamais assurés d’avoir le pouvoir prochain de demander.

Voilà tout ce que je puis vous dire maintenant dans le peu de loisir et de suffisance que j'ai. Je prie le Seigneur de vous rendre ceci utile pour la connoissance de la vérité.

Sur le véritable sens de ces paroles des saints Pères et du concile de Trente : « Les commandemens ne sont pas impossibles aux justes.»

Après avoir si clairement montré que le véritable sens du concile de Trente touchant la possibilité des préceptes, est qu’ils sont possibles avec la grâce ; et que le secours de la grâce qui les rend possibles, de ce

Pascaz 1x 6

plein et dernier pouvoir auquel il ne manque rien de la part de Dieu pour agir, est présent ou non aux justes, selon qu’il plaît à Dieu, qui ne le doit à personne, de le donner ou de le refuser, conformément aux lois impénétrables de sa sagesse : il paroïtra sans doute étrange qu'on voie ici traiter cette question particulière du sens d’un seul passage détaché que, « les commandemens ne sont pas impossibles aux justes , » qui est si manifeste de lui-même, puisqu'il signifie simplement qu’il n’est pas impossible que les justes accomplissent les préceptes, comme le prétendoient les luthériens, en soutenant que jamais, même avec la grâce, le juste ne pouvoit accomplir les commandemens. Mais ce qui oblige à un nouvel éclaircissement , est la résistance que font à la vérité ceux qui sont prévenus de cette fausse doctrine, que Dieu donne toujours aux justes le secours nécessaire ; et auquel il ne manque rien de sa part pour accomplir les préceptes ; doctrine qu’ils veulent faire passer pour être celle du concile, sur ce seul fondement, que le concile dit que les commandemens ne sont pas impossibles aux justes.

Pour renverser cet unique appui de leur sentiment, il faut déclarer nettement l’état de la question, et les moyens qui seront employés à la résoudre.

« Les commandemens ne sont pas impossibles aux justes : » cette proposition est susceptible de deux sens. Le premier, qu’il n’est pas impossible que les justes accomplissent les commandemens ; le second, que les commandemens sont toujours possibles à tous les justes, de ce plein et dernier pouvoir auquel il ne manque rien de la part de Dieu , pour agir.

Les moyens que nous emploierons pour reconnoître lequel de ces deux sens est le véritable, seront ceux-ci. Le premier sera d'examiner par les termes de la proposition, quel est le sens qu’elle exprime, et que l'on en forme naturellement ; le second, d'examiner par l’objet qu’ont eu les Pères et le concile en faisant cette décision, lequel de ces deux sens ils ont eu; et le troisième sera d'examiner par la suite du discours, et par les autres passages des Pères et du concile qui l’expliquent, lequel est le véritable, 0

J'espère que ; si l’on voit ici que les termes de cette proposition n’expriment et ne forment que le premier sens seulement; que l’objet des Pères et du concile n’a été que d'établir ce seul premier sens; que la suite de leur discours , et une infinité d’autres passages, s’expliquent en ce même sens; que les preuves qu’ils en donnent, ne concluent que pour ce seul sens; que la conclusion qu’ils tirent de leurs preuves, n’enferme que ce seul sens en d’autres termes très-univoques; qu'ils n’ont jamais établi formellement le second sens en aucuns lieux de leurs ouvrages ; et qu’ils ont non-seulement établi formellement le premier sens, mais ruiné formellement le second sens; je doute qu'après tant de preuves, on puisse nier qu’ils n'aient eu en vue que le premier sens seulement.

PREMIER MOYEN, — Examiner le sens par les simples termes

Il n’est pas nécessaire d’employer un long discours pour montrer que les termes de cette proposition, que « les commandemens ne sont pas impossibles aux justes,» n’enferment simplement que ce sens, « qu'il n’est pas impossible que les justes observent les commandemens;» et qu'elles n’ont point celui-ci, « que tous les justes ont toujours Le plein etentier pouvoir auquel il ne manque rien de la part de Dieu, pour accomplir les préceptes. »

La simple intelligence de la langue le témoigne, et il n’y a point de règles de grammaire, par lesquelles on puisse prétendre que dire « qu’une chose n’est pas impossible, » soit dire, « qu’elle est toujours possible du plein et dernier pouvoir, » puisqu'il suffit qu’elle soit possible quelquefois, pour faire voir qu’elle ne soit pas impossible, sans qu’il soit nécessaire qu’elle le soit toujours,

Et s’il est besoin d’éclaircir une chose si claire par des exemples, n'est-il pas véritable qu’il n’est pas impossible aux hommes de faire la guerre ? Et cependant il n’est pas toujours au pouvoir dètous les hommes de la faire. Il n’est pas impossible qu’un prince du sañg soit roi; et cependant il n’est pas toujours au plein pouvoir des princes du sang de l'être. Il n’est pas impossible aux hommes de vivre soixante ans; et cependant il n’est pas au plein pouvoir de tous les hommes d’arriver à cet âge, ni de s'assurer seulement d’un instant de vie. Enfin, pour demeurer dans les termes de notre sujet, les commandemens ne sont pas impossibles aux hommes ; et cependant ce seroit une erreur pélagienne, de dire que tous les hommes, et ceux même qui ont comblé la mesure de leurs crimes, aient toujours le plein et dernier pouvoir de les accomplir.

On voit assez par là comment il est vrai que les commandemens ne sont pas impossibles aux justes, sans qu’il soit nécessaire que tous les justes aient toujours le plein pouvoir de les accomplir.

Que ceux qui entendent cette décision de la sorte pensent à l’importance du mot foujours, que leur interprétation suppose. Je souhaïte que ceux qui ne craignent pas de rapporter ce passage en y joignant le terme de toujours, se souviennent de la malédiction qui menace ceux qui ajoutent aux paroles du Saint-Esprit; et que ceux qui, rapportant plus fidèlement le même passage, ne laissent pas d'y en ajouter le sens, aient dans la pensée que Dieu ne punit pas seulement ceux qui fontices choses, mais aussi ceux qui y donnent leur consentement.

SECOND MOYEN. — Examiner le sens par l’objet.

Si l’on montre que les Pères et le concile, ayant à réfuter cette erreur, que les commandemens sont impossibles aux hommes, en ce sens que cettg impossibilité soit absolue et invincible, y ont simplement Opposé ces paroles : « Les commandemens ne sont point impossibles aux hommes ;» il sera vrai sans doute qu’on ne pourra prétendre qu’ils aient par là fait

8h DISSERTATION

autre chose que nier ce qui étoit affirmé, et dans le même sens précisément, c’est-à-dire qu’ils auront établi «qu’il n’est pas impossible qu’on observe les préceptes ,» et qu’il sera ridicule de dire que cette décision enferme un pouvoir continuel et accompli pour les observer actuellement.

Car n’est-il pas visible que si quelqu'un, par exemple, dit qu’il est impossible que l’on vive cinquante ans sans maladie, celui qui dira simplement au contraire qu’il n’est pas impossible que l’on vive cinquante ans sans maladie, n’a fait autre chose que de nier ce qui étoit affirmé, et dans le même sens, c’est-à-dire que de nier cette impossibilité absolue, sans néanmoins établir par là un pouvoir continuel et entier de vivre tout cet Âge sans indisposition ? Cela étant posé généralement, il n’est plus question sur ce sujet que de faire voir que les Pères et le concile ont eu cette erreur à combattre, que les commandemens sont impossibles aux justes, d’une impossibilité invincible, pour faire entendre à tout le monde que la proposition contraire qu’ils ont établie n'a d'autre sens que celui-ci, qu’il n’est pas impossible que les hommes observent les commandemens.

Je ne m’arrêterai pas à montrer que le concile de Trente avoit à réfuter des hérétiques qui étoient dans cette erreur, puisqu'on sait que c'est celle de Luther. Ces hérétiques étant encore vivans, on ne peut en avoir aucun doute; aussi on ne conteste plus que le sens de cette décision du concile ne soit opposé à celui de Luther, et qu’il ne nie l’impossibilité d'observer les préceptes, au sens de cet hérésiarque, c’est-àdire au premier sens; mais on prétend qu’on ne peut pas dire la même chose de cette même décision qui se trouve dans les Pères, parce qu’on dit qu’il n’y avoit pas alors d’hérétiques qui fussent dans ce sentiment; et qu’ainsi ayant parlé avant la naissance de cette erreur, leur expression ne peut être restreinte à ce sens par aucune circonstance ; de sorte qu’elle doit être prise généralement et entendue au second sens, c’est-àdire à celui-ci, que les justes ont toujours le pouvoir entier d'accomplir les commandemens.

Voilà de quelle sorte on entreprend d'expliquer le sens des saints Pères, et l’on fait un si grand état de ce raisonnement, qu’il importe extrêmement de le ruiner, pour renverser par là le seul fondement de cette interprétation.

Ce discours suppose trois choses : la première , que les Pères n’avoient pas en tête des hérétiques qui soutinssent impossibilité invincible des préceptes; la seconde, que n’ayant point d’hérétiques qui soutinssent cette erreur, ils n’ont pu avoir aucun autre sujet de s’y opposer; la troisième , que n'ayant aucun sujet de la ruiner, ils n’cnt pu l’entreprendre, puisqu'ils auroient combattu des chimères, en réfutant des erreurs que personne ne soutenoit.

Et c’est à quoi il faut repartir, et renverser ces trois fondemens par trois réponses particulières : la première, qu’encore que personne ne parlât de cette erreur , les Pères n’auroient pas laissé de la condamner, si l’occasion s’en fût offerte, sans qu’on puisse dire pour cela qu’ils eussent combattu des chimères; la seconde, qu’encore qu’il n’y eût point

d’hérétiques qui la soutinssent , ils auroient pu avoir d’autres raisons de s’y opnoser, puisqu'il auroit pu arriver qu’on la leur auroit imputée à eux-mêmes, et qu’on les auroit mis, par cette calomnie, dans la nécessité de la réfuter pour s’en défendre, ce qui est en effet si véritable, qu’il ne faut avoir aucune connoissance de l’histoire de l’hérésie pélagienne et des écrits des saints Pères sur ce sujet, pour douter des reproches continuels que ces hérétiques leur faisoient d’être dans cette erreur; la troisième, que les Pères avoient en tête des hérétiques, savoir : les manichéens, qui soutenoient cette erreur comme un dogme capital de leur doctrine, que Luther n’a pas inventée, mais renouvelée, « que les commandemens sont impossibles absolument, » que les hommes n’ont point le libre arbitre, et qu’ils sont nécessités à pécher, et dans une impuissance invincible de ne pas pécher.

De sorte que ces trois preuves ensemble feront connoître que les Pères ont été obligés à établir cette proposition, « que les commandemens ne sont pas impossibles, » en ce sens qu'il n’est pas impossible qu’on les observe, non-seulement par autant de considérations que le concile, mais par plus de raisons que le concile, puisqu'ils avoient de pareils hérétiques à convaincre, et de plus, des reproches si outrageux à repousser.

PREUVES DU PREMIER POINT. — Que l'Église condamne souvent des erreurs qui ne sont soutenues par aucuns hérétiques, sans qu’on doive dire mour cela qu’elle combatte des chimères ; et qu’ainsi les Pères auroient bien pu établir que les préceptes ne sont pas impossibles, en ce sens qu'il n’est pas impossible qu’on les observe, encore qu'il n’y eût point d'hérésie du sentiment contraire.

Je ne sais par quel vain raisonnement on peut prétendre que l’Église ne puisse prévenir les maux en retranchant la racine des hérésies avant leur naissance, sans s’exposer à cette raillerie, qu’elle combatte des chimères. Ne suffit-il pas qu’une erreur soit véritable, pour être un digne objet de son zèle? Et pourquoi faut-il qu’elle soit obligée d’attendre à la condamner, qu’elle se soït glissée dans le cœur de ses enfans? Bannira-t-on de sa conduite, toute sage et toute prudente, la prévoyance qui est une partie si essentielle et la plus utile de la prudence? Et par quel étrange renversement cette vigilance si salutaire, qui est louable aux particuliers, aux familles, aux États et à toutes sortes de gouvernemens, quoiqu’ils soient sujets à périr, deviendra-t-elle ridicule à l’Église, dont les soins doivent être tout autrement étendus, par l’assurance qu’elle a de son éternelle durée ?

Mais ce que je combats est véritablement une chimère; et il n’y a rien de plus vain que ce raisonnement : car l’Église regarde les enfans qui lui sont promis dans tous les siècles, comme s'ils étoient présens; et les unissant tous dans son sein, après avoir formé ceux qui sont passés, elle trace les règles de la conduite de ceux qui sont à venir, et leur prépare les moyens de leur salut avec autant d'amour qu’à ceux qu’elle nourrit présentement, par une prévoyance qui n’a non plus de hornes

que la charité qu’elle leur porte. Ainsi elle n’a pas seulement eu un soin particulier de s’opposer aux erreurs présentes , et de prévenir celles qui n’ont jamais paru, quand l’occasion s’en est offerte, mais encore de condamner les erreurs déjà étoufiées, pour les empêcher de renaître un jour de nouveau.

Les conciles en fournissent des exemples de toutes les sortes. On voit que celui de Trente condamne cette opinion, que «les justes aient le pouvoir de persévérer sans la grâce,» quoique les luthériens, qui étoient les seuls ennemis vivans qu’il atfaquoit, fussent bien éloignés d’être dans ce sentiment, qui est purement pélagien. Et cependant on ressent aujourd’hui l’effet d’une décision si peu nécessaire alors en apparence, et maintenant si utile.

C’est ainsi que le concile d'Orange condamne ceux qui oseroient dire que Dieu prédestine les hommes aux mauvaises actions, quoiqu'il témoigne par ses paroles qu’il ne sait pas que jamais cette erreur ait été avancée (Conc. Araul. IT, can. 25). Et c’est ainsi que le concile de Valence confirme la même condamnation, sans supposer de même qu’elle soit soutenue par qui que ce soit, mais pour empêcher seulement que ce mal n'arrive (Conc. Valent., can. 3). C'est par un semblable zèle que les saints Pères, imitant une prudence si nécessaire, ont réfuté dans leurs écrits les erreurs qui n’étoient pas encore. Et comment, sans cela, pourroit-on s’y opposer quand elles commencent à paroître? Les saints Pères, qui ont combattu Nestorius, publient, avec une sainte joie, que saint Augustin l’a étouffé avant sa naissance, admirant la providence particulière de Dieu sur son Église, de lavoir si saintement armée des écrits de ce saint docteur, avant que le démon eût armé cet hérésiarque des erreurs dont il devoit la combattre.

Il seroit inutile d’en rapporter plus d’exemples. On voit assez de là qu’on ne peut pas conclure de ce qu’une hérésie n’auroit point encore eu de sectateurs, qu’il seroit faux que les Pères s’y fussent opposés, D’où l'on peut tirer la conséquence sur le sujet dont il s’agit en ce discours.

PREUVES DU SECOND POINT. — Que les saints Pères qui ont établi que les commandemens ne sont pas impossibles auroient été obiigés à lVétablir en ce sens, qu’il n'est pas impossible que les hommes les observent, quand même il n’y auroit point eu d'hérésie de ce sentiment, par cette seule raison que les pélagiens leur reprochoïent continuellement de la tenir, de nier le libre arbitre, et de soutenir que les commandemens sont impossibles absolument, et que les hommes sont dans une nécessité inévitable de pécher.

On ne peut révoquer en doute que les pélagiens n’imposassent continuellement aux catholiques, qu’ils nioient le libre arbitre, et qu’ils tenoient l'impossibilité absolue des préceptes , de telle sorte qu’il y avoit une nécessité inévitable qui forçoit les hommes à pécher, et que ces seuls reproches ne fussent une raison suffisante pour obliger les saints docteurs à réfuter de telles erreurs, quand même elles n’auroient été

soutenues par aucuns hérétiques, puisqu'il leur eût été nécessaire de déclarer qu’il n’est pas impossible que les hommes observent les préceptes, pour fermer la bouche à ceux qui osoient leur imposer si injustement une croyance opposée. Et ainsi il suffira de montrer que ces hérétiques fatiguoient continuellement les Pères de ces reproches, pour montrer l'obligation qu’ils avoient de s’en défendre, ce qui est fort facile.

Les écrits des saints Pères, défenseurs de la grâce, sont remplis de passages qui le témoignent. On y voit en toutes les pages avec quels termes outrageux ces hérétiques objectoient aux catholiques de nier le libre arbitre et de soutenir l'impossibilité des commandemens. « Ces manichéens (dit Julien, en parlant des défenseurs de la grâce), avec lesquels nous n’avons plus de communication, je veux dire tous ceux-là auxquels nous ne voulons pas accorder que le libre arbitre est péri par le péché du premier homme, et que personne n'a maintenant la puissance de vivre vertueusement, mais que tous les hommes sont forcés à pécher, par la nécessité avec laquelle la chair les y contraint...» Ne falloit-il pas que saint Augustin se défendit contre ce reproche, et qu’il répondit nécessairement qu’il tient qu’il n’est pas impossible que les hommes vivent vertueusement, et qu’ils ne sont pas dans une nécessité inévitable de pécher ?

De même Julien disant ailleurs : « C’est contre cette doctrine que nous sommes tous les jours occupés à nous défendre; et la raison pour laquelle nous résistons à ces prévaricateurs, est que nous disons que le libre arbitre est naturellement dans tous les hommes, et qu’il n’a pu périr par le péché d'Adam : ce qui est confirmé par toutes les saintes Écritures ; » ne falloit-il pas que saint Augustin déclarât qu’il ne nie pas le libre arbitre, contre ces objections, et contre celle-ci de Pélage ? « Nous soutenons que cette puissance du libre arbitre est dans tous les hommes généralement, soit chrétiens, soit juifs, soit païens; le libre arbitre est également dans tous les hommes par la nature » (par ces paroles , il vouloit se distinguer d’avec les catholiques, auxquels il imposoit qu’ils le nioient); « mais dans les seuls chrétiens il est Secouru par la grâce. » (Et par ces dernières paroles, il vouloit paroître ne pas être distingué des catholiques.)

« Tous les catholiques, disoit-il encore, le reconnoïssent (le libre arbitre); au lieu que vous (en parlant de saint Augustin) le niez. » Et ailleurs : « Ceux qui ont craint d’être appelés pélagiens se sont précipités dans le manichéisme ; et de peur d’être hérétiques de nom, ils sont devenus manichéens en effet; en pensant éviter une fausse infamie, ils sont tombés dans un véritable crime. »

Et Pélage, s’opposant à deux hérétiques contraires, pour montrer qu'il tient un milieu que la vérité remplit ordinairement : « Nous reconnoissons le libre arbitre, dit-il, de telle sorte néanmoins qu’il a toujours besoin du secours de la grâce; de sorte que ceux-là errent également, qui disent, avec Manichée , que l’homme ne peut éviter le péché, et qui assurent, avec Jovinien, que l’homme ne peut le commettre : car les uns et les autres ôtent la liberté; au lieu que nous soutenons que

l’homme a toujours le pouvoir de pécher, afin de reconnoître sincère ment qu’il n’est pas privé du libre arbitre. »

Aussi saint Augustin, se plaignant de cette erreur qu’on lui impose, répond : « Qui est celui d’entre nous qui ait jamais dit que le libre arbitre soit péri dans les hommes par la chute du premier homme ? Il est bien vrai que la liberté est périe par le péché; mais c’est celle qui régnoit dans le paradis terrestre. » Et saint Prosper : « C’est errer de dire que le libre arbitre n’est rien, ou qu’il n’est point. »

Saint Augustin, pour montrer qu’il ne nie pas la liberté, quand il soutient la grâce : « C’est, dit-il, une impertinence insupportable à nos ennemis de dire que, par cette grâce que nous défendons, on ne laisse rien à la liberté de la volonté. » Et ailleurs : « Car le libre arbitre n’est point Ôté, parce qu’il est secouru; mais au contraire il est secouru , parce qu’il n’est pas Ôté. » Et dans le livre De l'esprit et de la lettre (chap. xx1x) : « Est-ce que nous ruinons le libre arbitre par la grâce ? qu’ainsi ne soit, mais au contraire nous l’établissons par là. Car le libre arbitre n’est pas anéanti, mais établi par la grâce, de même que la loi par la foi. » Et saint Prosper, sur le même sujet, en l’Épître à Démétriade : « Faudra-t-il craindre qu’il ne semble que nous ôtons le libre arbitre, quand nous disons que toutes les choses par lesquelles on se rend Dieu favorable, doivent lui être attribuées ? »

En rapportant les paroles des pélagiens, par lesquelles ils vouloient se distinguer d’avec lui : « Les pélagiens, dit saint Augustin, pensent savoir quelque chose de bien important, quand ils disent que Dieu ne commanderoit pas les choses qu’il sauroit que les hommes ne pourroient observer. Qui ne le sait ? » Et ailleurs : « Ils pensent nous opposer une chose bien pressante, quand ils disent que nous ne péchons pas si nous ne le voulons, et que Dieu ne commanderoit pas ce qui seroit impossible à la volonté de l’homme ; comme s’il y avoit quelqu'un parmi nous qui Vignorât ! »

Saint Jérôme a eu pareïllement à se défendre des mêmes argumens des mêmes hérétiques. « Vous nous objectez que Dieu a commandé des choses possibles : qui le nie ? Vous avez accoutumé de nous dire : ou les commandemens sont possibles, et alors il est juste qu’ils soient donnés; ou impossibles, et alors l'infraction ne doit pas en être imputée comme un péché à ceux qui les ont recus, mais à Dieu qui les a donnés. » Et - saint Augustin : « Cela n’est point véritable; vous vous trompez grossièrement vous-mêmes , ou vous essayez de surprendre et de tromper les autres : nous ne nions point le libre arbitre. »

Il seroit inutile de rapporter plus de preuves d’une vérité si claire, que les défenseurs de la grâce étoient sans cesse attaqués de ces reproches, qu’ils nioient le libre arbitre, et qu’ils soutenoient que les commandemens sont impossibles absolument, et que les hommes sont dans une nécessité invincible de pécher, ce qui est l'erreur des luthériens : après quoi il n’y a rien de plus évident que l'obligation qu’ils avoient de réfuter ces erreurs aussi bien que les Pères du concile, puisque encore qu'ils n’eussent pas d’hérétiques qui les soutinssent, ils en avoient qui les leur imputoient avec tant d’assurance. Mais afin de confirmer invin-