CHAPITRE PREMIER

On dispute tous les jours sur ce qu'on doit appeler esprit; chacun dit son mot; personne n'attache les mêmes idées à ce mot, et tout le monde parle sans s'entendre.

Pour pouvoir donner une idée juste et précise de ce mot esprit, et des différentes acceptions dans lesquelles on le prend, il faut d'abord considérer l'esprit en luimême.

Ou l'on regarde l'esprit comme l'effet de la faculté de penser (et l'esprit n'est, en ce sens, que l'assemblage des pensées d'un homme), ou on le considère comme la faculté même de penser.

Pour savoir ce que c'est que l'esprit, pris dans cette dernière signification , il faut connaître quelles sont les causes productrices de nos idées.

Nous avons en nous deux facultés, ou, si j'ose le dire, deux puissances passives, dont l'existence est généralement et distinctement reconnue.

L'une est la faculté de recevoir les impressions différentes que font sur nous les objets extérieurs ; on la nomme sensibilité physique.

L'autre est la faculté de conserver l'impression que Tome I. i

2 DE LESPIIIT.

ces objets ont faite sur nous : on l'appelle mémoire, et la mémoire n'est autre chose qu'une sensation continuée , mais affaiblie.

Ces facultés, que je regarde comme les causes productrices de nos pensées, et qui nous sont communes avec les animaux, ne nous fourniraient cependant qu'un très-petit nombre d'idées, si elles n'étaient jointes en nous à une certaine organisation extérieure.

Si la nature , au lieu de mains et de doigts flexibles, eût terminé nos poignets par un pied de cheval, qui doute que les hommes, sans arts, sans habitations, sans défense contre les animaux, tout occupés du soin de pourvoir à leur nourriture el d'éviter les bêles féroces, ne fussent encore en-ans dans les forêts comme des troupeaux fugitifs (i)/

(i) On a beaucoup écrit sur l'âme des bêtes ; on leur a tour à tour ôté et rendu la faculté de penser , et peut-être n'a-t-on pas assez scrupuleusement cherché , dans la différence du physique de l'homme et de l'animal , la cause de l'infériorité de ce qu'on appelle Varna des animaux.

i°. Toutes les pâtes des animaux sont terminées ou par de la corne, comme dans le hœuf et le cerf; ou par des ongles, comme dans le chien et le loup ; ou par des griffes , comme dans le liou et le chat. Or, cette différence d'organisation entre nos mains et les pâtes des animaux, les prive non-seulement, comme le dit Buffon , presque en entier du sens du tact, mais encore de l'adresse nécessaire pour manier aucun outil et pour faire aucune des découvertes qui supposent des mains.

2°. La vie des animaux, en général plus courte que la nôtre, ne leur permet ni de faire autant d'ohservations , ni par conséquent d'avoir autant d'idées que l'homme.

3°. Les animaux , mieux armés, mieux vêtus que nous par la nature , ont moins de besoins , et doivent par conséquent avoir moins d'invention : si les animaux voraces ont, en général, plus d'esprit que les autres animaux , c'est que la faim , toujours inventive , a dû leur faire imaginer des ruses pour surprendre leur proie.

4". Les animaux ne forment qu'une société fugitivedevant l'homme, qui , par le secours des armes qu'il s'est forgées, s'est rendu redoutable au plus fort d'entre eux.

L'homme est d'ailleurs l'animal le plus multiplié sur la terre; il

DISLOLÏiS f? CHÀPÎTflE 1. 3

Or, dans cette supposition, il est évident que la police n'eût, dans aucune société, été portée au de«ré de perfection où maintenant elle est parvenue. Il n'est aucune nation qui, en fait d'esprit, ne fut restée fort inférieure à certaines nations sauvages qui n'ont pas deux cents idées (r), deux cents mots pour exprimer

naît, il vit dans tous les climats, lorsqu'une partie des autres animaux , tels que les lions , les éléphans et les rhinocéros ne se trouvent que sous certaine latitude.

Or , plus l'espèce d'un animal susceptible d'observations est multipliée, plus cette espèce d'animal a d'idées et d'esprit.

Mais, dira-t-on, pourquoi les singes, dont les pâtes sont à peu près aussi adroites que nos mains, ne font-ils pas des progrès é<raux aux progrès de Fliomme ? c'est qu'ils lui restent inférieurs à beaucoup d'égards , c'est que les hommes sont plus multipliés sur la tei r : j c'est que , parmi les différentes espèces de singes , il en est peu dont la force soit comparable à celle de l'homme j c'est que les singes sont frugivores, qu'ils ont moins de besoins, et par conséquent moins d'invention que les hommes ; c'est que d'ailleurs leur vie est plus courte, qu'ils ne forment qu'une société fugitive devant les hommes et les animaux tels que les tigres, les lions, etc. ; c'est qu'enfin la disposition organique de leur corps les tenant , comme les enfans , dans un mouvement perpétuel , même après que leurs besoins sont satisfaits, les singes ne sont pas susceptibles de Yennui, qu'on doit regarder , ainsi que je le prouverai dans le troisième discours , comme un des principes de la perfectibilité de l'esprit humain.

C'est en combinant toutes ces différences dans le physique de l'homme et de la bête , qu'on peut expliquer pourquoi la sensibilité et la mémoire , facultés communes aux hoinmes et aux animaux ne sont, pour ainsi dire , dans ces derniers , que des facultés stériles.

Peut-être m'objectera-t-on que Dieu ne peut , sans injustice , avoir soumis à la douleur et à la mort des créatures innocentes, et qu'ainsi les bêtes ne sont que de pures machines. Je répondrai à cette objection que l'Ecriture et l'Eglise n'ayant dit nulle part que les animaux fussent de pures machines , nous pouvons fort bien ignorer les motifs de la conduite de Dieu envers les animaux , et supposer ces motifs justes. 11 n'est pas nécessaire d'avoir recours au bon mot du P. Mallebranche, qui , lorsqu'on lui soutenait que les animaux étaient sensibles à la douleur, répondait en plaisantant, qu 'apparemment ils avaient mangé du foin défendu.

(i) Les idées des nombres , si simples , si faciles à acquérir , et \ci; îesquelles le besoin nous porte sans cesse , sont si prodigieusement

leurs idées, et dont la langue, par conséquent, ne fût réduite comme celle des animaux , à cinq ou six sons ou cris (i), si l'on retranchait de celte même langue les mots à' arcs, de flèches, de filets , etc. , qui supposent l'usage de nos mains. D'où je conclus que , sans une certaine organisation extérieure, la sensibilité et la mémoire ne seraient en nous que des facultés stériles.

Maintenant il faut examiner si, par le secours de cette organisation, ces deux facultés ont réellement produit toutes nos pensées.

Avant d'entrer , à ce sujet, dans aucun examen , peutêtre me demandera-t-on si ces deux facultés sont des modifications d'une substance spirituelle ou matérielle. Cette question , autrefois agitée par les philosophes (2),

bornées dans certaines nations , qu'on en trouve qui ne peuvent compter que jusqu'à trois, et qui n'expriment les nombres qui vont au-delà de trois , que par le mot beaucoup.

(1) Tels sont les peuples que Dampierre trouva dans une île qui ne produisait ni arbre , ni arbuste , et qui , vivant du poisson que les flots de la mer jetaient dans les petites baies de File, n'avaient d'autre langue qu'un gloussement semblable à celui du coq-d'Inde.

(et) Quelque stoïcien décidé que fût Sénèque , il n'était pas trop assuré de la spiritualité de l'âme. « Votre lettre , écrit-il à un de y ses amis, est arrivée mal à propos : lorsque je l'ai reçue, je me » promenais délicieusement dans le palais de l'espérance ; je m'y as- » surais de l'immortalité de mon âme ; mon imagination , doucement » échauffée par les discours de quelques grands bommes , ne doutait m déjà plus de cette immortalité qu'ils promettent plus qu'ils ne la >i prouvent; déjà je commençais à me déplaire à moi-même, je méji prisais les restes d'une vie malheureuse, je m'ouvrais avec délices » les portes de l'éternité. A^otre lettre arrive : je me réveille; et d'un » songe si amusant, il me reste le regret de le reconnaître pour un » songe. »

Une preuve, dit M. Deslandes dans son Histoire critique de lu Philosophie , qu'autrefois on ne croyait ni à l'immortalité ni à l'immatérialité de l'âme, c'est que, du temps de JNcron , l'on se plaignait à Rome que la doctrine de l'autre monde, nouvellement introdui e . énervait le courage des soldats , les rendait plus timides , était la principale consolation des malheureux, et doublait enfin la mort en menaçant de nouvelles souffrances après cette vie.

débattue par les anciens Pères (i), et renouvelée de nos jours, n'entre pas nécessairement dans le plan de mon ouvrage. Ce que j'ai à dire de l'esprit s'accorde également bien avec l'une et l'autre de ces hypothèses. J'observerai seulement à ce sujet que, si l'Église n'eût pas fixé notre croyance sur ce point , et qu'on dut , par les seules lumières de la raison , s'élever jusqu'à la connaissance du principe pensant, on ne pourrait s'empêcher de convenir que nulle opinion en ce genre n'est susceptible de démonstration; qu'on doit peser les raisons pour et contre, balancer les difficultés, se déterminer en faveur du plus grand nombre de vraisemblances, et, par conséquent, ne porter que des juge*mens provisoires. Il en seroit de ce problème, comme d'une infinité d'autres qu'on ne peut résoudre qu'à l'aide du calcul des probabilités (3). Je ne m'arrête

(1) Saint Irénée avançait que l'âme était un souffle. Flatus est enim vita. Voyez la Théologie païenne.

Tertullien , dans son Traité de lame , prouve qu'elle est corporelle. Tertull. de Anima, cap. 7, pag. 268.

Saint Ambroise enseigne qu'il n'y a que la très -sainte Trinité exempte de composition matérielle. Ambr. de Abrahamo.

Saint Hilaire prétend que tout ce qui est créé est corporel. Hilar. in Matth., pag. 655.

Au second concile de Nicéc , on croyait encore les anges corporels : aussi y lit-on sans scandale ces paroles de Jean de Thessalomquc : Pingendi angeli quia corporel.

Saint Justin et Origène croyaient l'àine matérielle ; ils regardaient son immortalité comme une pure faveur de Dieu ; ils ajoutaient qu'au bout d'un certain temps les âmes des méchans seraient anéanties. Dieu, disaient-ils, qui de sa nature est porté à la clémence , se lassera de les punir , et retirera son bienfait.

(2) Il serait impossible de s'en tenir à l'axiome de Descartes , et de n'acquiescer qu'à l'évidence. Si l'on répèle tous les jours cet axiome dans les écoles , c'est qu'il n'y est pas pleinement entendu ; c'est qu« Descartes n'ayant point mis , si je peux m'exprimer ainsi , d'enseigne à l'bôtellerie de l'évidence , chacun se croit en droit d'y loger son opinion. Quiconque ne se rendrait réellement qu'à l'évidence, ne serait guère assuré que de sa propre existence. Comment le serai t-11 , par exemple, de celle des corps? Dieu, par sa toute-puissance, ne

donc pas davantage à cette question ; je viens à mon sujet, et je dis que la sensibilité physique et la mémoire, ou, pour parler plus exactement, que la sensibilité seule produit toutes nos idées. En effet, la mémoire ne peut être qu'un des organes de la sensibilité physique : le principe qui sent en nous doit être nécessairement le principe qui se ressouvient ; puisque se ressouvenir, comme je vais le prouver, n'est proprement que sentir.

peut-il pas faire sur nos sens les mêmes impressions qu'y exciterait la présence des objets? Or, si Dieu le peut, comment assurer qu'il ne fasse pas , à cet égard , usage de son pouvoir , et que tout l'univers ne soit un pur phénomène ? D'ailleurs , si dans les rêves nous sommes affectés des mêmes sensations que nous éprouverions à la présence des objets , comment prouver que notre vie n'est pas un long rêve?

Non que je prétende nier l'existence des corps , mais seulement montrer que nous en sommes moins assurés que de notre propre existence. Or, comme la vérité est un point indivisible; qu'on ne peut pas dire d'une vérité quelle est plus ou moins vraie , il est évident que , si nous sommes plus certains de notre propre existence que de celle des corps , l'existence des corps n'est par conséquent qu'une probabilité : probabilité qui sans doute est très-grande , et qui, dans la conduite, équivaut à l'évidence, mais qui n'est cependant qu'une probabilité. Or, si presque toutes nos vérités se réduisent à des probabilités , quelle reconnaissance ne devrait-on pas a l'homme de génie qui se chargerait de construire des tables physiques , métaphysiques , morales et politiques , où seraient marqués avec précision tous les divers degrés de probabilité , et , par conséquent , de croyance qu'on doit assigner à chaque opinion ?

L'existence des corps, par exemple , serait placée dans les tables physiques comme le premier degré de certitude ; on y déterminerait ensuite ce qu'il y a à parier que le soleil se lèvera demain, qu'il se lèvera dans dix , dans vingt ans , etc. Dans les tables morales ou politiques, on y placerait pareillement, comme premier degré de certitude , l'existence de Rome on de Londres , puis celle des héros tels que César ou Guillaume-le-Conquérant ; l'on descendrait ainsi, par l'échelle des probabilités, jusqu'aux faits les moins certains, et enfin jusqu'aux prétendus miracles de Mahomet, jusqu'à ces prodiges attestés par tant d'Arabes, et dont la fausseté cependant est encore très-probable ici-bas , où les menteurs sont si communs et les prodiges si rare?

Lorsque par une suite de mes idées, ou par l'ébranlement que certains sons causent dans l'organe de mon oreille , je me rappelle l'image d'un chêne , alors mes organes intérieurs doivent nécessairement se trouver à peu près dans la même situation où ils étaient à la vue de ce chêne. Or, cette situation des organes doit incontestablement produire une sensation : il est donc évident que se ressouvenir, c'est sentir.

Alors les hommes , qui le plus souvent ne diffèrent de sentiment que par l'impossibilité où ils sont de trouver des signes propres à exprimer les divers degrés de croyance qu'ils attachent à leur opinion , se communiqueraient plus facilement leurs idées , puisqu'ils pourraient, pour m'exprime* ainsi, toujours rapporter leurs opinions à quelques-uns des numéros de ces tables de probabilités.

Comme la marche de l'esprit est toujours lente , et les découvertes dans les sciences presque toujours éloignées les unes des autres , on sent que les tables de probabilités une fois construites , on n'y ferait que des changement légers et successifs, qui consisteraient, conséquemment à ces découvertes , à augmenter ou diminuer la probabilité de certaines propositions que nous appelons vérités , et qui ne sont que des probabilités plus ou moins accumulées. Par ce moyen , l'état de doute, toujours insupportable à l'orgueil de la plupart des hommes, serait plus facile à soutenir ; alors les doutes cesseraient d'être vagues ; soumis au calcul, et par conséquent appréciables, ils se convertiraient en propositions affirmatives : alors la secte de Carnéade , regardée autrefois comme la philosophie par excellence, puisqu'on lui donnait le nom Sélective, serait purgée de ces légers défauts que la querelleuse ignorance a reprochés avec trop d'aigreur à cette philosophie dont les dogmes étaient également propres à éclairer les esprits et à adoucir les mœurs.

Si cette secte , conformément à ses principes , n'admettait point de vérités, elle admettait du moins des apparences, voulait qu'on réglât sa vie sur ces apparences , qu'on agît lorsqu'il paraissait plus convenable d'agir que d'examiner, qu'on délibérât mûrement lorsqu'on avait le temps de délibérer, qu'on se décidât par conséquent plus sûrement , et que dans son âme on laissât toujours aux vérités nouvelles une entrée que leur ferment les dogmatiques. Elle voulait de plus qu'on fût moins persuadé de ses opinions , plus lent à condamner celles d'autrui , par conséquent plus sociable; enfin, que l'habitude du doute , en nous rendant moins sensibles à la contradiction , étouffât un des plus féconds germes de haine entre les hommes. Il ne s'agit point ici des vérités révélées, qui sont des vérités d'un autre ordre.

Ce principe posé, je dis encore que c'est dans la capacité que nous avons d'apercevoir les ressemblances ou les différences, les convenances ou les disconvenances qu'ont entre eux les objets divers, que consistent toutes les opérations de l'esprit. Or , cette capacité n'est que la sensibilité physique même : tout se réduit donc à sentir.

Pour nous assurer de cette vérité, considérons la nature. Elle nous présente des objets; ces objets ont des rapports avec nous et des rapports entre eux; la connaissance de ces rapports forme ce qu'on appelle ¥ esprit : il est plus ou moins grand , selon que nos connaissances en ce genre sont plus ou moins étendues. L'esprit humain s'élève jusqu'à la connaissance de ces rapports; mais ce sont des bornes qu'il ne franchit jamais. Aussi tous les mots qui composent les diverses langues , et qu'on peut regarder comme la collection des signes de toutes les pensées des hommes , nous rappellent ou des images, tels sont les mots, chêne, océan y soleil; ou désignent des idées, c'est-à-dire, les divers rapports que les objets ont entre eux , et qui sont ou simples, comme les mots, grandeur, petitesse; ou composés, comme vice, vertu-, ou ils expriment enfin les rapports divers que les objets ont avec nous, c'est-àdire , notre action sur eux, comme dans ces mots, je brise, je creuse , je soulève; ou leur impression sur nous , comme dans ceux-ci , je suis blessé, ébloui , épouvanté.

Si j'ai resserré ci -dessus la signification de ce mot, idée, qu'on prend dans des acceptions très-différentes, puisqu'on dit également Vidée d'un arbre, et Vidée de vertu, c'est que la signification indéterminée de cette expression peut faire quelquefois tomber dans les erreurs qu'occasionne toujours l'abus des mots.

La conclusion de ce que je viens de dire, c'est que,

si tous les mois des diverses langues ne désignent jamais que les objets ou les rapports de ces objets avec nous et entre eux, tout l'esprit, par conséquent, consiste à comparer et nos sensations et nos idées, c'est-à-dire à voir les ressemblances et les différences , les convenances et les disconvenances qu'elles ont entre elles. Or, comme le jugement n'est que cette apercevance ellemême, ou, du moins, que le prononcé de cette apercevance , il s'ensuit que toutes les opéra lions de l'esprit se réduisent à juger.

La question renfermée dans ces bornes , j'examinerai maintenant si juger n'est pas sentir. Quand je juge la grandeur ou la couleur des objets qu'on me présente, il est évident que le jugement porté sur les différentes impressions que ces objets ont faites sur mes sens, n'est proprement qu'une sensation ; que je puis dire également : \e juge ou je sens que , de deux objets , l'un , que j'appelle toise, fait sur moi une impression différente de celui que j'appelle pied; que la couleur que je nomme rouge, agit sur mes yeux différemment de celle que je nomme jaune; et j'en conclus qu'en pareil cas, juger n'est jamais que sentir. Mais, dira-t-on, supposons qu'on veuille savoir si la force est préférable à la grandeur du corps, peut-on assurer qu'alors juger soit sentir? oui, répondrai-je : car, pour porter un jugement sur ce sujet, ma mémoire doit me tracer successivement les tableaux des situations différentes où je puis me trouver le plus communément dans le cours de ma vie. Or, juger, c'est voir dans ces divers tableaux , que la force me sera plus souvent utile que la grandeur du corps. Mais, répliquera-t-on , lorsqu'il s'agit de juger si , dans un roi, la justice est préférable à la bonté, peut -on imaginer qu'un jugement ne soit alors qu'une sen~ sation ?

Celte opinion, sans doute, a d'abord l'air d'un pa-

radoxe : cependant, pour en prouver la vérité, supposons dans un homme la connaissance de ce qu'on appelle le bien et le mal , et que cet homme sache encore qu'une action est plus ou moins mauvaise , selon qu'elle nuit plus ou moins au bonheur de la société. Dans cette supposition , quel art doit employer le poète ou l'orateur, pour faire plus vivement apercevoir que la justice, préférable, dans un roi, à la bonté , conserve à l'état pins de citoyens ?

L'orateur présentera trois tableaux à l'imagination de ce même homme : dans l'un, il lui peindra le roi juste qui condamne et fait exécuter un criminel ; dans le second , le roi bon , qui fait ouvrir le cachot de ce même criminel et lui détache ses fers; dans le troisième, il représentera ce même criminel, qui, s'armant de son poignard au sortir de son cachot, court massacrer cinquante citoyens : or, quel homme, à la vue de ces trois tableaux , ne sentira pas que la justice, qui, par la mort d'un seul , prévient la mort de cinquante hommes, est, dans un roi, préférable à la bonté? Cependant ce jugement n'est réellement qu'une sensation. En effet, si par l'habitude d unir certaines idées à certains mots , on peut, comme l'expérience le prouve, en frappant l'oreille de certains sons , exciter en nous à peu près les mêmes sensations qu'on éprouverait à la présence même des objets; il est évident qu'à l'exposé de ces trois tableaux, juger que, dans un roi, la justice est préférable à la bonté , c'est sentir et voir que , dans le premier tableau, on n'immole qu'un citoven , et que, dans le troisième, on en massacre cinquante: d'où, je conclus que tout jugement n'est qu'une sensation.

Mais, dira-ton, faudra-t-il mettre encore au rang des sensations les jugemens portés, par exemple, sur l'excellence plus ou moins grande de certaines méthodes, telle que la méthode propre à placer beaucoup

DISCOURS I , CHAPITRE I. I i

d'objets dans notre mémoire , ou ]a méthode des abstractions, ou celle de l'analyse?

Pour répondre à celte objection , il faut d'abord déterminer la signification de ce mot méthode : une méthode n'est autre chose que le moyen dont on se sert pour parvenir au but qu'on se propose. Supposons qu'un homme ait dessein de placer certains objets ou certaines idées dans sa mémoire, et que le hasard les V ait rangé? de manière que le ressouvenir d'un fait ou d'une idée lui ait rappelé le souvenir d'une infinité d'autres faits ou d'autres idées, et qu'il ait ainsi gravé plus facilement et plus profondément certains objets dans sa mémoire : alors, juger que cet ordre est le meilleur, et lui donner le nom de méthode, c'est dire qu'on a fait moins d'efforts d'attention , qu'on a éprouvé une sensation moins pénible, en étudiant dans cet ordre que dans tout autre : or , se ressouvenir d'une sensation pénible, c'est sentir ; il est donc évident que, dans ce cas , juger est sentir.

Supposons encore que, pour prouver la vérité de certaines propositions de géométrie , et pour les faire plus facilement concevoir à ses disciples, un géomètre se soit avisé de leur faire considérer les lignes indépendamment de leur largeur et de leur épaisseur : alors, juger que ce moyen ou cette méthode d'abstraction est la plus propre à faciliter à ses élèves l'intelligence de certaines propositions de géométrie, c'est dire qu'ils font moins d'eflbrls d'attention , et qu'ils éprouvent une sensation moins pénible , en se servant de cette méthode que d'une autre.

Supposons, pour dernier exemple, que par un examen séparé de chacune des vérités que renferme une proposition compliquée , on soit plus facilement parvenu à l'intelligence de cette proposition; juger alors que le moyen ou la méthode de l'analyse est la meil-

leure, c'est pareillement dire qu'on a fait moins clefforts d'attention , et qu'on a , par conséquent, éprouvé une sensation moins pénible , lorsqu'on a considéré en particulier chacune des vérités renfermées dans cette proposition compliquée , que lorsqu'on les a voulu saisir toutes à la fois.

Il résulte de ce que j'ai dit, que les jugemens portés sur les moyens ou les méthodes que le hasard nous présente pour parvenir à un certain but, ne sont proprement que des sensations , et que dans l'homme tout se réduit à sentir.

Mais, dira-t-on, comment, jusqu'à ce jour, a-t-on supposé en nous une faculté de juger distincte de la faculté de sentir? L'on ne doit cette supposition , répondrai-je, qu'à l'impossibilité où l'on s'est cru jusqu'à présent d'expliquer d'aucune autre manière certaines erreurs de l'esprit.

Pour lever cette difficulté, je vais, dans les Chapitres suivans, montrer que tous nos faux jugemens et nos erreurs se rapportent à deux causes, qui ne supposent en nous que la faculté de sentir; qu'il serait, par conséquent, inutile et même absurde d'admettre en nous une faculté de juger qui n'expliquerait rien qu'on ne puisse expliquer sans elle. J'entre donc en matière, et je dis qu'il n'est point de faux jugement qui ne soit un effet, ou de nos passions, ou de notre ignorance.

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