Mahâbh., III

4. La légende le concernant est particulièrement développée dans le Padma-Purâna^ Aufrecht, Catalogue, p. 63.

ce qu'on ne saurait prétendre de la figure énigmatique du fils de Devakî, le type accompli de la soumission au devoir, de la noblesse morale et de la générosité chevaleresque. Fils aîné et héritier de Daçaratha, roi d'Ayodhyâ, l'Oude moderne, il renonce au trône par respect pour une promesse imprudente que son père a faite à une marâtre, et s'exile pour quatorze ans au fond des bois. Il y est suivi par un de ses frères, Lakshmana, comme lui une incarnation de Vishnu, et associé à son culte comme Balarâma l'est à celui de Krishna, et par sa femme Sitây la fille de Janaka, roi de Mithilâ, née d'un sillon tracé autour de l'autel. Dans ce dernier trait, on reconnaît la Sitâ, le « sillon » déjà divinisé dans les Hymnes et la déesse du même nom, épouse d'Indra, qui, dans le rituel domestique, est invoquée à l'occasion du labour et des semailles1. Peut-être y a-t-il là l'indice d'une identité originelle du fils de Daçaratha et du Râma Halabhrit ou « Porte-soc » du cycle de Krishna. Dans une légende du Yajus Noir, « Sîtâ, fille de Savitri, » s'unit d'amour à Soma. Or Soma, le roi des plantes et le dieu de la fécondité, était identifié dès lors avec la Lune, et le souvenir d'un rapport du Daçarathide avec la Lune semble préciséments'être conservé dans le nom de Râmacandra «Râma-Lunus »,. par lequel il est parfois distingué de ses homonymes. Ce sont là des traces bien faibles : si on osait les suivre, elles conduiraient, pour notre héros, à une divinité agricole, à un dieu lunaire présidant aux travaux des champs et distributeur de la joie et de l'abondance. Avec cette origine s'accorderaient bien et le nom de Râma, qui signifie le Réjouisseur, et la description qui est faite de son règne comme d'une sorte d'âge d'or 2. Mais, à cela près, il n'est rien resté de ces paisibles commencements dans le personnage du fils de Daçaratha, dont les vicissitudes rappellent plutôt celles des divinités solaires. Sitâ, de même, n'a gardé de sa nature champêtre que son nom et la légende relative à sa naissance : dans les religions vishnouites elle est l'avatâra de Çrî et le type idéal de l'épouse. — Les exilés ont pris le chemin des grandes forêts du Sud. C'est là que Sîtâ est enlevée par le roi des démons,, Râvana, qui l'emporte au delà des mers, à Lanka, l'île de Geylan. Râma retrouve la trace du ravisseur. Il fait alliance avecSugrîva,

l.FtV., IV, 67, 6-7; Pârask. Gri. S., Il, 17 ; Kauçikasûtra, ap. A. Weber, Zwei vedische Texte ùber Omina und Portenla, p. 368.

2. Pour ces rapports, voir surtout A. Weber, Die Râma-tâpanîya-Upanishad, p. 276.

le roi des singes qui sont les habitants de ces solitudes et parmi lesquels se distingue Hanumat « aux fortes mâchoires », le fils du Vent, le dieu-singe, dont le culte est aujourd'hui encore un des plus répandus de l'Inde. A la tête d'une innombrable armée de quadrumanes, le fils de Daçaratha envahit Lanka, après avoir construit à travers la mer une digue dont les débris se voient encore dans la longue chaîne de récifs qui semblent relier Ceylan au continent voisin. Lanka est prise, Râvana tué, Sîtâ rendue à son époux, qui revient avec elle régner dans Ayodhyâ. Après de longues années, pendant lesquelles le monde a joui d'une félicité incomparable, Rama se sépare de nouveau d'elle, mais cette fois par un acte de sa volonté, parce qu'il cède à d'injustes soupçons. Cette seconde séparation, selon un procédé familier des mythes, n'est au fond qu'un doublet de la première. Elle se termine par une réconciliation suprême, après laquelle Sîtâ rentre dans le sein de la terre d'où elle était jadis sortie. Avant de disparaître, elle a remis à Râma ses deux fils qui continueront la lignée des rois solaires dans Ayodhyâ.

Nous ne poursuivrons pas plus loin cet inventaire des matériaux qui ont servi aux religions néo-brahmaniques. Il suffit d'un examen môme sommaire pour s'apercevoir combien peu au fond ils diffèrent de ceux qu'on a vus mis en œuvre dans les plus anciens documents. Ici comme là-bas, on est en présence de personnalités divines qui se résolvent en mythes naturalistes, et ces mythes, à leur tour, aboutissent aux mômes phénomènes physiques. Nous n'avons relevé à titre d'exemples qu'un petit nombre de ces rapports ; d'autres se seront dégagés peut-être d'eux-mêmes de notre exposé ; les signaler tous serait une tâche infinie. Mais si l'Inde a ainsi recommencé dans ces religions l'œuvre de son plus lointain passé, elle est arrivée cette fois à des résultats bien différents. Les divinités du vieux brahmanisme sont restées franchement mythiques. La piété du Yeda a toujours repoussé les figures trop concrètes et, derrière ces dieux, elle n'a jamais cessé de voir les forces de la nature dont ils étaient l'expression. Aussi aux premiers efforts de la réflexion, ces dieux se sont-ils dissous comme d'eux-mêmes dans le panthéisme. Les types nouveaux au contraire, bien que formés des mêmes éléments, sont d'une personnalité plus résistante. Ils n'ont été adoptés par la théologie savante qu'après avoir subi la transformation épique et y avoir revêtu des traits précis, dont la dévotion la plus mystique ne parviendra plus à les dépouiller complète-

ment. Même Çiva, qui est resté plus archaïque et à qui l'amalgame de ses différentes formes a donné quelque chose de vague et de monstrueux, n'en est pas moins un dieu à biographie : on connaît ses habitudes, ses résidences favorites, l'endroit précis où il a accompli tel haut fait, et à plusieurs égards sa personnalité n'est guère plus indécise que celle du Zeus d'Homère. Quant aux principales incarnations de Vishnu, l'anthropomorphisme chez elles est complet ; ce sont des figures aussi nettement arrêtées qu'Hercule ou que Thésée. Aussi la tendance de ces divinités n'est-elle pas, comme celle des anciennes, vers un panthéisme plus ou moins physique ou abstrait, bien que la spéculation, en s'en emparant, doive les ramener à ses formules panthéistes, mais vers un certain monothéisme personnel, ou, si on aime mieux, vers un polythéisme organisé avec un dieu suprême, et qui approchera du monothéisme à des degrés divers et parfois d'assez près pour se confondre avec lui. Des différentes combinaisons auxquelles on fut ainsi amené, il en ^st une qui se rattache plus étroitement que les autres aux conceptions antérieures du brahmanisme : c'est celle de la Trinité hindoue, dans laquelle Çiva et Vishnu sont associés à Brahmâ, de façon à former avec lui la triple personnification du brahman suprême. Elle constitue en quelque sorte une solution intermédiaire entre l'ancienne orthodoxie sous sa dernière forme et les religions nouvelles : elle est en même temps l'essai le plus large qui ait été tenté de concilier ces religions entre elles. C'est dire qu'à nos yeux elle ne représente pas un premier acheminement vers les croyances sectaires, dont elle suppose au contraire l'existence, mais qu'elle est simplement une explication éclectique de ces croyances faite au point de vue brahmanique. Et de fait, la trinité, dans laquelle Greuzer croyait avoir trouvé le dogme primitif de l'Inde1, n'a été signalée jusqu'ici dans aucun écrit qui puisse passer pour antérieur au développement des cultes sectaires2. L'idée, il est vrai, d'-associer les dieux par triades est très ancienne dans l'Inde. Il y en a des exemples déjà dans les Hymnes3. Plus tard, dans les Brâhmanas, on voit souvent émettre l'opinion qu'il n'y a en réalité que