DÉMONSTRATION

La réalité objective de chacune de nos idées requiert une cause dans laquelle cette même réalité soit contenue, non pas simplement objectivement, mais formellement ou éminemment (par l'axiome cinquième) ;

Or est-il que nous avons en nous l'idée de Dieu (par les définitions deuxième et huitième), et que la réalité objective de cette idée n'est point contenue en uous, ni formellement, ni éminemment (par l'axiome sixième), et qu'elle ne peut être contenue dans aucun autre que dans Dieu même (par la définition huitième) :

Donc cette idée de Dieu qui est en nous demande Dieu pour #a cause ; et par conséquent Diçu existe (par l'axiome troisième).

490 KÉPOKSES

maPOttllON TROUHilIB.

VtÊlimÊê 4e Mm Ml tSMn dinontrée de eeqiM •Tooi 1011 idée, noui ezietonij

bÉMONSTRÂTIOlf.

Si j^avais la puissance de me conserver moi-même, j^aurais aussi, à plus foile raison, le pouvoir de me donner toutes les perfections qui me manquent (par les axiomes huitième et neuvième) , car ces perfections ne sont que des attributs de la substance, et moi je suis une substance ;

Mais je n ai pas la puissance de me donner toutes ces perfections, car autrement je les posséderais déjà (par Taxiome septième) :

Donc je n'ai pas la puissance de me conserver moi-môme.

En après, je ne puis exister sans être conservé tant que j'existe, soit par moi-même, supposé que j'en aie le pouvoir, soit par un autre qui ait cette puissance (par les axiomes premier et deuxième) ;

Or est-il que j'existe, et toutefois je n'ai pas la puissance de me conserver moi-même, comme je le viens de prouver :

Donc je suis conservé par un autre.

De plus, celui par qui je suis conservé a en soi formellement ou éminemment tout ce qui est en moi (par l'axiome quatrième) ;

Or est-il que j'ai en moi la perception de plusieurs perfections qui me manquent, et celle aussi de l'idée de Dieu (par les définitions deuxième et huitième) :

Donc la perception de ces mêmes perfectiom est aitfsi en celui par qui je suis conserrë.

Enfin, celui-là même par qui je sois conservé ne peut avoir la perception d'aucunes perfections qui lui manquent, c'est-àdire qu'il n'ait point en soi formellement ou éminemment (par l'axiome sepUètne) ; car ayant la puissance de me conserver, comme il a été dit maintenant, il aurait à plus forte raison le pouvoir de se les donner lui-même, si dles lui manquaient (par les axiomea huitième et neuvième) ;

Or est-il qu'il a la perception de toutes les perfections que je reconnais me manquer, et que je conçois ne pouvoir être qu'en Dieu seul, comme je le viens de prouver :

Donc il les a toutes en soi formellement on éminemment; et

ainsi il est Dieu.

COEOLLAl&B

Mm t ct<é l« dd et U lent, # tant «vq«if ert M|rtm;fll«ii9flflto t^eot f&ire toutes iMchûMt got aoiii cooceTOiw oliirtraiMit, <n la jpmi^f» gm aauikf oonceTOOs,

OÉMOHSTBATKMK.

Toutes CCS choses suivent clairement de la proposition précédente. Car nous y avons prouvé Texistence de Dieu, parce qu'il est nécessaire qu'il y ait uu être qui existe dans lequel toutes les perfections dont il y a en nous quelque idée soient contenues formellement ou éminemment;

Or est-il que nous avons en nous Tidée d'une puissance si grande que, par celui-là seul en qui elle réside , non-seulement le ciel et la terre, etc., doivent avw été créés, mais aussi toutes les autres choses que nous concevons comme possibles peuvent être produites :

Donc , en prouvant Texistence de Dknf nmm avons aussi prouvé de lui toutes ces choses,

PROPOSITION QUATBIEME.

reipitt et la o^ift Mot ib4bj^«bw» «isUvcti.

DÉMONSTEATIOll.

Touttseqse sonseojftoefDDi clairaMDl paat-è^ DMt fi^Dieu en la manière que nous le concevons (par le corollaire précédent) ;

Mais nous concevons clairement Tesprlt, €fest4i-4ire une substance qui pense, sans le corps, c^est-à-dire sans une substance étendue (par la demande second^; et d'autre part nous concevons aussi clairement le corps sans l'esprit, ainsi que ehacuu l'accorde facilement :

Donc, au moins, par la toute-puissanee de Dieu, fesprtt peut être sans le corps, et le corps sans l'esprit.

Maintenant les substances qui peuvent être Tune sans rau«

191 ftipoifs»

tretont rëeUemeot distinctes (par la ddfinition dixième);

Or est-il que Tesprit et le corps sont les substances (par les définitions cinquième , sixième et septième) qui peuvent être Tune sans Tautre, comme je le viens de prouver :

Donc l*esprit et le corps sont réellement distincts.

Et ii faut remarquer que je me suis ici servi de la toute* puissance de Dieu pour en tirer ma preuve ; non qu'il soit besoin de quelque puissance extraordinaire pour séparer Fesprit d'avec le corps , mais pour ce que n'ayant traité que de Dieu seul dans les propositions précédentes, je ne la pouvais tirer d'ailleurs que de lui. Et il importe fort peu par quelle puissance deux choses soient séparées pour connaître qu'elles sont réellement distinctes.

niTES PAR M. HOBBGS, GÉLÉIHIB PHILOSOPHE ANGLàlS ;

AVEC LES RÉPONSES DE L'AirTEUIL

ODJEGTION PftEmÈKE

Snr la praaièN Méditatioa.

tES CHOSES on PEUVENT ÊTRE HÉVOQUÉBS HK DOOTB*

D parait assez , par ce qui a été dit dans cette Méditation , qu'a n'y a point de marque certaine et évidente par laquelle nous puissions reconnaître et distinguer nos songes d'avec la veille et d'avec une vraie perception des sens ; et partant , que ces images ou ces fantômes que nous sentons étant éveillés , ne plus ne moins que ceux que nous apercevons étant endormis , ne sont point des accidents attachés à des objets extérieurs , et ne sont point des preuves suffisantes pour montrer que ces objets extérieurs existent véritablement, C'est pourquoi , si , sans

ET BÉPOMSES» 493

noQS aider d^aucun autre raisonnement, nous suivons seulement le témoignage de nos sens , nous aurons juste sujet de douter si quelque chose existe ou non. Nous reconuaissons donc la vérité de cette Méditation. Mais d'autant que Platon a parlé de cette incertitude des choses sensibles , et plusieurs autres anciens philosophes avant et après lui, et qu'il est aisé de remarquer la difficulté qu'il y a de discerner la veille du sommeil, j*eusse voulu que cet excellent auteur de nouvelles spéculations se fût abstenu de publier des choses si vieilles.

fiÉPORSB.

Les raisons de douter qui sont ici reçues poiu* vraies par ce philosophe n'ont été proposées par moi que comme vraisemblables ; et je m'en suis servi, non pour les débiter comme nouvelles, mais en partie pour préparer les esprits des lecteurs à considérer les choses intellectuelles, et les distinguer des corporelles, à quoi elles m'ont toujours semblé très-nécessaires; en partie pour y répondre dans les Méditations suivantes, et en partie aussi pour faire voir combien les vérités que je propose ensuite sont fermes et assurées, puisqu'elles ne peuvent être ébranlées par des doutes si généraux et si extraordinaires. Et ce n*a point été pour acquérir de la gloire que je les ai rapportées, mais je pense n*avoir pas été moins obligé de les expliquer qu'un médecin de décrire la maladie dont il a entrepris d'enseigner la cure.

OBJECTION DCUXIÉUC

Sur U teeondA Héditatioii.

Dfi lA ràthhb de l'espjut humain

« Je suis un0 chose qui pense. r> C'est fort bien dit ; car de ce que je pense ou de ce que j'ai une idée, soit en veillant, soit en dormant, l'on infère que je suis pensant ; car ces deux choses, je pense et je suis pensant, signifient la même chose. De ce que je suis pensant, il s'ensuit que je suis ; parce que ce qui pense n'est pas un rien. Mais, où notre auteur ajoute a c'est-à-dire un esprit, une âme, un entendement, une raison, » de là naît un

doute. Car ce raisonnement ne me semble (ws bien dMoit àt dire : Je suis pensaiU, done je euis vne penféê ; ou bien : Je mt inieUigent, donc/e suis un entendemeni. Car de la mtme ftbçon je pourrais dire : Je suis prommanUy donc «e suis uns froms» nade.

M. Descaites donc prend la chose intelligente et rinteUection, qui en est Tacte, pour une même chose ; ou du moins il <tit que c'est le même que la chose qui entend et Tentenderaent, qui est une puissance ou fecultë d'une chose inleliigente. Nëanmoins tons les philosophes distinguent le sujet de ses facultés et de ses actes, c'est-à-dire de ses propriétés et de ses essences ; car c'est autre chose que la chose même qui est, et autre chose que son essence; Il se peut done Csiire qu*une elieee qui pense soit le sujet de l'esprit, de la raison ou de l'entendement, et partant que ce soft quelque chose de eorporel, dont le cootratre est pris ou avancé, et nW pas prouvé. Et néanmoins c'est en cela que consiste le fondement de la eondusion qu'il semble que M. Descartes Teuille établir.

Au même endroit il dit : « f e connais que j'existe, et je dier- « die quel je suis, moi que je connais être. Or il est très-certûn « que cette notion et connaissance de moi-même, ainsi fréeàsé- « ment prise, ne dépend point des dioses dont TeaListeaoe ne « m'est pas encore connue. »

Il est très-certain que la connaissance de celte proportion : TesDistUj dépend de celle-d : Je fense, comme il nous a foii bien enseigné ; mais d'où nous vient la connaissance de cdle-d : Je pense ? Certes, ce n'est point d'autre chose que de ce que nous ne pouvons concevoir aucua acie mus son sujet, comme la pensée sans une chose qui pense, la science sans une chose qui sache, et la promenade sans une chose qui se promène.

Et de là il semble suivre qu'une chose qui pense est quelque chose de corporel ; car les sujets de tous les actes semblent être seulement entendus sous une raison corporelle, ou sous une raison de matière, comme il a lui-même montré un peu après par l'exemple de la cire, laquelle, quoique sa couleur, sa dureté, sa figure et tous ses autres actes soient changés, est toujours conçue être la même chose, c'est-à-dire la même matière sujette à tous ces changements. Or ce n'est pas par une autre pensée que j'infère que je pense; car encore que quelqu'un puisse penser qu'il a pensé, laquelle pensée n'est rien autre chose qu'un

Uigitizecl by VJV^v^'

-^iv.

6T Repenses. w

MOSLfeakf néanmoios il est tout à lait impossible de penser qu'on pense, ni de savoir qu^on sait : car ce serait une interrogation qui ne unirait jamais : D'où 8a\ex-Tous que tous sayei que TOUS saTCE que tous savez^ etc.

Et partant, nuisque la connaissance de cette proposition: J'ixUte^ dépend de la connaissance de celle-ci : Je pmse, et la connaissance de celle-ci de ce que nous ne pouvons séparer la pejisée d'une matière qui pense, il semble qu'on doit plutôt inférer qu'une chose qui pense est matérielle qu'immatérielle.

KÉPonn

Où j'ai dit : « c'est-à-dire un esprit, une âme, un entendement, une raison, » etc., je n'ai point entendu par ces noms les seules facultés, mais les choses douées de la iaculté de penser, comme par les deux premiers on a coutume d'entendre, et assez souvent aussi par les deui derniers : ce que j'ai si souvent expliqué, et en termes si exprès, que je ne vois pas qu'il y eit eu lieu d'en douter.

Et il n'y a point ici de rappoi-t ou de convenance entre la prq menade et la pensée, parce que la promenade n'est jamais prise autrement que pour l'action même; mais la pensée se prend quelquefois pour l'action, quelquefois pour la faculté, et quelquefois pour la chose en laquelle réside cette faculté.

Et je ne dis pas que l'intellection et la chose qui entend soient une même chose, non pas même la chose qui entend et l'entendement, si l'entendement est pris pour une faculté, mais seulement lorsqu'il est pris pour la chose même qui entend. Or j'avoue franchement qiae pour signifier une chose ou une substance, laquelle je voulais dépouiller de toutes les choses qui ne lui appartiennent point, je me suis servi de termes autant simples et abstraits que j'ai pu ; comme au contraire ce philosophe, pour signifier la même substance, en emploie d'autres fort concrets et composés, à savoir, ceux de sujet, de matière et de corps, afin d'empêcher autant qu'il peut qu'on ne puisse séparer la pensée d'avec le corps. Et je ne crains pas que la façon dont il se sert, qui est de joindre ainsi plusieurs choses ensemble, soit trouvée plus propre pour parvenir à la connaissance de la vérité qu'est la mienne, par laquelle je distingue autant que je puis chaque chose. Mais ne nous arrêtons pas da-

Tantage aux paroles, Tenons à la chose dont il est question.

« 11 se peut faire, dit-il, qu'une chose qui pense soit quelque « chose de corporel, dout le contrati-e est piis ou avance et n'est « pas prouvé. » Tant s'en faut. Je n'ai point avancé le contraire et ne m'en suis en façon quelconque servi pour fondement ; mais je l'ai laissé entièrement indéterminé jusqu'à la sixième Méditation, dans laquelle il est prouvé.

En après il dit fort bien que « nous ne pouvons concevoir a aucun acte sans son sujet, comme la pensée sans une chose « qui pense, parce que la chose qui pense n'est pas un rien ; » mais c'est sans aucune raison et contre toute bonne logique, et même contre la façon ordinaire de parler, qu'il ajoute que « de a là il semble suivre qu'une chose qui pense est quelque chose <c de corporel; » car les sujets de tous les actes sont bien à la vérité entendus comme étant des substances, ou si vous voulez tomme des matières, à savoir, des matières métaphysiques , mais non pas pour cela comme des corps. Au contraire, tous les logiciens, et presque tout le monde avec eux, ont coutume de dire qu'entre les substances les unes sont spirituelles et les autres corporelles. Et je n'ai prouvé autre chose par l'exemple de la cire, sinon que la couleur, la dureté, la figure, etc., n'appartiennent point à la raison formelle de la cire, c'est-à-dire qu'on peut concevoir tout ce qui se trouve nécessairement dans la cire sans avoir besoin pour cela de penser à elle ; je n'ai point aussi parlé en ce lieu-là de la raison formelle de l'esprit , ni même de celle du corps.

Et il ne sert de rien de dire, comme fait ici ce philosophe, qu'une pensée ne peut pas être le sujet d'une autre pensée. Car qui a jamais feint cela que lui? Mais je tâcherai ici d'expliquer en peu de paroles tout le sujet dopt est question :

11 est certain que la pensée ne peut pas être sans une chose qui pense, et en général aucun accident ou aucun acte ne peut être sans une substance de laquelle il soit l'acte. Mais d'autant que nous ne connaissons pas la substance immédiatement par elle-même, mais seulement parce qu'elle est le sujet de quelques actes, il est fort convenable à la raison, et l'usage même le requiert, que nous appelions de divers noms ces substances que nous connaissons être les sujets de plusieurs actes ou accidents entièrement différents, et qu'après cela nous examinions si ces divers noms signifient des choses différentes, ou une seule

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et même chose. Or il y a certains actes que nous appelons corporels, comme la grandeur, la figure, le mouvement, et toutes les autres choses qui peuvent être conçues sans une extension locale; et nous appelons du nom de corps la substance en laquelle ils résident ; et on ne peut pas feindre que ce soit une autre substance qui soit le sujet de la figure, une autre qui soit le sujet du mouvement local, etc., parce que tous ces actes conyiennent entre eux , en ce qu'ils présupposent retendue. En après, il y a d'autres actes que nous appelons intellectuels 9 comme entendre, vouloir, imaginer, sentir, etc., tous lesquels conviennent entre eux en ce qu'ils ne peuvent être sans pensée, ou perception, ou conscience et connaissance ; et la substance en laquelle ils résident, nous la nommons une chose qui pense, ou un esprit, ou de tel autre nom qu'il nous plaît, pourvu que nous ne la confondions point avec la substance corporelle : d'autant que les actes intellectuels n'ont aucune affinité avec les actes corporels, et que la pensée, qui est la raison commune en laquelle ils conviennent, diffère totalement de l'extension, qui est la raison commune des autres.

Mais après que nous avons formé deux concepts clairs et distincts de ces deux substances, il est aisé de connaître, par ce qui a été dit en la sixième Mtkiitation, si elles ne sont qu'une môme chose, ou si elles en sont deux différentes.

OBJECTION TZ10ISIÉU1S«'

8nr la seconde Héditalion.

« Qn^ a-t-il donc qui soit distingué de ma pensée, qu*y a-tn il que l'on puisse dire être séparé de moirmême ? »

Quelqu'un répondra peut-être à cette question : « Je suis distingué de ma pensée moi-même qui pense ; et quoiqu'elle ne soit pas à la vérité séparée de moi-même, elle est néanmoins différente de moi de la même façon que la promenade, comme il a été dit ci-dessus, est distinguée de celui qui se promène. Que si M. Descartes montre que celui qui entend et l'entendement sont une même chose, nous tomberons dans cette façon de parler scolastique : L'entendement entend, la vue voit, la volonté veut ; et, par une juste analogie, on pourra dire que la promenade, ou du moins la faculté de se promener, se promène ; tou-

Uigitizecl by \^KJKJWlK.

tes lesquelles choses sont obscures, impropres, et fort éloignées ée la netteté ordinaire de M. Descartes.

BÉPONSB.

Je ne nie pas que mot, qui pense, ne sois distingua de ma pensée, comme une chose Test de son mode ; mais où je demande : Qu'y a-t-il donc qui soit distingué de ma pensée F j'entends cela de diverses façons de penser, qui sont là énoncées, et non pas de ma substance ; et où j'ajoute : Ou'y a-t-il que Ton puisse dire être séparé de moi-même ? je veux dire seulement que toutes ces manières de penser qui sont en moi ne peuvent avoir aucune existence hoi's de moi : et je ne vois pas qu'il y ait en cela aucun lieu de douter, ni pourquoi Ton me blâme ici d'obscurité.