IDÉES INNÉES

Tout exercice de la pensée a deux conditions nécessaires : Taflirmation du moi , sans laquelle pas de conscience de la pensée; et TafOrmation de Dieu, sans laquelle pas de réalité objective de la pensée. Un lien étroit rattache le principe de Fautorité de la conscience et celui de la légitimité de la raison pure. De même que la spéculation qui commence par une tentative de scepticisme universel, et aboutit au Jepense^ donc je suis, embrasse dans ses deux phrases toute la question du libre examen eldeTindépendance philosophique, de même le rationalisme est contenu tout entier dans la double théorie de Taulorité de la conscience et des idées innées.

La théorie des idées innées renferme quelques opinions particulières à Descartes; au fond elle n'est que la thèse commune à tous les rationalistes, savoir, que toutes nos idées ne proviennent pas de l'observation et des opérations effectuées par l'esprit sur les données de Texpérienoe, mais qu'il existe en nous une faculté supérieure par laquelle nous saisissons immédiatement des idées et des principes d'une autorité nécessaire, universelle et absolue. A cette question se rattachent toutes les grandes questions métaphysiques; ou plutôt, cette question épuisée, la métaphysique est accomplie. Qu'est-ce, en effet, que la métaphysique ou la philosophie première, sinon la science des substances et des causes? L'existence de Dieu, ses attributs, ses rapports avec

UinODUCTIOSf. XVII

le inonde comme créateur, conservateur et providence; le degré et le mode d'efllcace possédé par les causes secondes, le degré et le mode de réalité possédé par les substances créées, tout cela est attaché, dans la vérité et dans la philoso[ hie cartésienne, à la théorie des idées innées

Les idées innées de Descartes sont ainsi appelées non qu'elles se présentent toujours à notre pensée, mais parce que nous apportons en naissant la faculté de les reproduire, et qu'elles ne procèdent ni des objets du dehors ni de la détermination de la volonté, mais seulement, suivant l'expression de Descartes, de la volonté qu'on a de penser *. Cette définition juste et vraie fait entrer la conception des idées innées dans la définition ou l'essence de l'esprit considéré en général, c'est-à-dire dans les conditions nécessairement requises pour qu'un esprit soit un esprit; et Descartes aurait dû s'en souvenir quand il a décrit la nature de l'esprit par excellence. Il dit avec raison que les idées innées sont la marque de l'ouvrier imprimée dans son ouvrage; et véritablement il sufDt que de telles idées existent pour que l'existence de Dieu, leur substance, nous soit démontrée. En étudiant attentivement les idées de la raison pure, on comprend que la véritable démonstration de Texistence de Dieu est la démonstration à priori^ et que la question générale des rapports du fini et de Tinfini commence, dans l'ordre de la science, aux rapports de chaque idée nécessaire conçue par noire esprit avec les idées contingentes de même définition, et dans Tordre d'antériorité métaphysique, non pas à la

1 « Elles ne procèdent ni des objets do dehors ni de la détermination de ma volonté, mais seulement de la volonté que j'ai de penser.» (A^p. à Leroy,) — « Lorsque je dis que quelque Idée est née ayec nous, ou qu'elle est naturellement empreinte en nos âmes, je n'entends pas qu'elle se ptésente toujours à notre pensée, car ainsi 1! n'y en aurait aucune ; mais J'entends seulement que nous avons en nousmêmes la faculté de la produire. »

^nénonse à la dixième Ol^jeOiimdeHobhes,)

X^ll IRTRODUCnON.

création, mais à laBimple conception du monde par lapenséo divine,

DéMONSTRATION DE l'EXISTENCE DE DIEU.

Descartes a donné trois démonstrations de Fexistence de Dieu, i"" J'ai en moi l'idée de Dieu ^. Par le nom de Dieu, j'entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute-connaissante et toute-puissante. Or, celte idée ne peut tirer son origine de moi-même^ qui ne suis qu'une substance finie, et qui n'ai pas même la perfection en puissance. L'ôtre objectif d'une idée ne peut être produit que par un être formel; et il y a pour le moins autant de réalité dans la cause que dans son effet ^. 2^ Je suis, et j'ai l'idée de Dieu ; donc je ne suis pas l'auteur de mon être; car je me serais donné toutes les perfections dont j'ai en moi quelque idée, ra'étant déjà donné de toutes les choses la plus difficile à acquérir, qui est, à savoir, la substance. Si

^ « Je n'ai pu reçu cette idée (l'idée de Dieu} par lea seos, et Jamais elle ne s'est ofTerte à moi contre mon attente, ainsi que font d'ordinaire les idées des choses sensibles lorsque ces choses se présentent ou semblent se présenter aux organes extérieurs des sens; elle n'est pas aussi une pure production ou flcUon de mon esprit, car U n'est pas en mon pouvoir d'y diminuer ni d'y ajouter aucune chose; et par conséquent il ne reste plus autre chose à dire sinon que cette idée est née et prbduite avec moi dès lors que J'ai été créé, afaisi que Test l'idée de moi-même. — £t de fait, on ne doit pu trouver étonnant que Diea en me créant ait mis en moi cette idée pour être comme la marque de l'ouvrier empreinte sur son ouvrage. » {Troisième Méditation.)

* • Nous voyons par la iumière naturelle qu'il est impossible qu'il y ait en nous l'image de quoi que ce aolt, s'il n'y a en nous ni ailleurs un original qui comprenne en effet toutes les perfections qui nous sont ainsi représentées ; mais comme nous savons que nous sommes sujets à beaucoup de défauts et que nous ne possédons pas ces extrêmes perfecUons dont nous avons l'idée, nous devons conclure qu'elles sont en quelque nature qui est dilTérenle de la nôtre, et en effet trAa-parfaite, c'est-à-dire qui est Dieu, ou du moins qu'elles ont été autrefois en ceUe chose : et 11 suit de ce qu'elles éUient infinief qu'elles le sont encore.» {Principes, 1S.)

IHTRODUCTlOIf. XIX

l'on suppose que j'ai toujours été ce que je suis maintenant, cela ne me dispense pas d'avoir une cause ; car la durée d'une substance n'est que la répétition non interrompue de l'acte par lequel elle est produite. Recourir à mes parents, ou à quelque autre cause moins parfaite que Dieu, ce n'est rien expliquer; car d'abord cette cause n'aura pas autant de réalité que son effet, et de plus on pourra démontrer qu'elle n'existe point par elle-même *, et comme il s'agit d'uoe cause actuelle et conservatrice, il ne peut y avoir de progrès à l'infini. Enfin, plusieurs causes n'ont pas concouru à ma formation, et ajouté chacune l'idée de quelque perfection à la notion que j'ai de la perfection de Dieu ; car l'unité et la simplicité est le principal caractère de la perfection que je lui attribue. Ainsi donc, de cela seul que j'existe, et que l'idée de Dieu est en moi, l'existence de Dieu est démontrée ^. 3<» L'idée ou l'essence de Dieu implique l'existence -, donc il y a identité entre concevoir l'idée de Dieu et concevoir clairement que Dieu est. il n'y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu, c'est-à-dire un être souverainement parfait, auquel manque l'existence, c'est-à-dire auquel manque quelque perfection, que de concevoir une montagne sans vallée '. De ces

* « Il ett évident que ce qui connaît quelque chose de plus parfait que sol ne s'est point donné Tétre, à cause que, parméme moyen, II se serait donné toutes les perfections dont il aurait eu connaissance, et par conséquent qu'il ne saurait subsister par aucun autre que par celui qui possède en effet toutes ces perfections , c'est-à-dire qui est Dieu. Et nous connaissons aisément qu'il n'y a point de force en nous par laquelle nous puissions subsister ou nous conserver un seul moment, et que celui qui a tant de puissance qu'il nous fait subsister hors de lui, et qui nous conserve, doit se conserver soi-même, ou plutôt n'a l)efloin d*étre conservé par qu! que ce soit, et enfln qu'il est Dieu. » {Principes, 90 et 21.)

* « Lorsque l'àme fait une revue sur les diverses idées ou notions qui sont en soi, et qu'elle y trouve celle d^un être tout-connalssant, tout-puissant et extrêmement parfait, elle juge facilement par ce qu'elle aperçoit en cette idée que Dieu, qui est un éli*e parfait, est ou existe :

XX IKTRODUCTIon.

trois preuves de Descartes, la troisième appartient à saint Anselme : et Leibniz veut qu'on y ajoute la condition que Dieu ait une essence, c'est-à-dire qu'il soit possible; mais Descartes, dans ses réponses aux objections, avait déjà lyouté cette condition à son raisonnement, et l'argument se trouve aussi parfait chez lui que chez Leibniz. Au fond ces trois démonstrations ont, dans Descartes, le caractère commun de conclure l'existence de Dieu de Tidée même de Dieu, que nous trouvons dans notre esprit ; et non-seulement cette manière d'argumenter est légitime, mais Descartes a raison de croire qu'elle est utile et presque nécessaire K Toute autre démonstration de Dieu sort des vraies conditions de la science, et compromet la cause du rationalisme. Quant à la forme dos arguments, peut-être l'effort que fait Descartes pour les développer, au lieu d'augmenter leur évidence, ne fait-il que les compromettre. Il semble, en eiîet, pour le premier argument, confondre la cause eflicicnle et la cause exemplaire ; et s'il est évident ru'il doit y avoir dans la cause autant de

car, encore qu'eUe ait des Idées dlsUnctea de plusiearg antres choses, elle n'y remarque rien qui l'assure de l'existence de leur objet; au Heu qu'elle aperçoit en celle-ci, non pas seulement une existence possible, comme dans les autres, mais une existence absolument néces* saire et éternelle. Et comme, de ce qu'elle voit qu'il est nécessairement compris dans l'idée qu'elle a du triangle que ses trois angles soient égaux à deux droits, elle se persuade absolument que le triangle a les trois angles égaux à deux droits; de même, de cela seul qu'elle aperçoit que l'existence nécessaire et étemelle est comprise dans l'idée qu'elle a d'un être tout-parfait, eUe doit conclure que cet être toutpar fait est ou existe.» {Principes, 14.)

1 « Nous recevons cet avantage en prouvant de ceUe sorte l'existence de Dieu, que nous connaissons par même moyen ce qu'il est, autant que le permet la faiblesse de notre nature. Car, faisant réflexion sur l'idée que nous avons conUnuellement de lui, nous voyons qu'il est élernei, tout-connaissant, tout-puissant, source de toute bonté et vérité, créateur de toutes choses, et qu'enfin il a en sol tout ce en quoi nous pouvons reconnaître quelque perfeetian infinie, ou bien qui n'est bornée d'aucune imperfection. » (Principes, 2*.^

INTRODUCTION. IZl

réalité que dans Tcffet, il neFest pas autant qu'il y ait autant de réalité formelle dans la cause que dans Teffet de réalité objective. Le second argument introduit toutes lesdifflcultésqui ae peuvent faire sur la notion de substance, notion de soi fort obscure, sur laquelle on le fait rouler tout entier; et quand il serait vrai de dire qu'il est plus facile de se donner à soimême des qualités que de la substance, on peut demander^ dans la supposition que je suis cause de ma substance, si cette substance est supposée finie ou infinie : car, si elle est finie, c'est-à-dire, selon l'opinion cartésienne, défectible, qu'est-ce qu'une telle réalité comparée aux modes de la perfection absolue? et si elle est infinie, c'est-à-dire si elle est l'unique substance indéfectible, ou elle est Dieu, ou toute la théologie de Descartes est renversée.

Il feut riàmarquer dans ce second argument que Descartes, ayant à montrer que je ne suis pas par moi, le prouve par cette raison : « car je me serais donné toutes les perfections dont j'ai l'idée; » et non par celle-ci, qui semble se présenter naturellement à l'esprit : « car je ne puis être la cause efficiente de moi-même. » Il lui a semblé que la lumière natu* relie ne nous apprenait pas que ce fût le propre de la cause efficiente de précéder son effet dans le temps, et qu'à proprement parler la cause efficiente n'est que contemporaine de son efîbt. De plus, être par soi se prend positivement et non négativement. Qu'est-ce en effet qu'être par soi négativermcnt, c'est-à-dire non par autrui? C'est n'avoir pas eu de cause; mais ce n'est pas seulement n'en avoir pas eu, c'est n'en avoir point : car chaque moment de la durée est indépendant du moment qui le précède, et la conservation d'un être est une création successive. Un être donc qui se conserve et qui n'a pas de cause extérieure à lui, ne se conçoit que s'il a en soi une telle plénitude d'être et de puissance qu'il n'ait besoin que de sa propre vertu pour se conserver luimême. Enfin, je ne puis supposer que cette puissance de con«