CHAPITRE PREMIER

Mélhodc qu'il faut suivie dans la rechertlie de la véiilû

11 me semble que la seule manière d'éviter toute erreur est de douter sans exception de toutes les choses dans lesquelles je ne trouverai pas une pleine évidence. Je me défie donc de tous mes préjugés :

mS

DE i;existexce de died.

la ckirté avec l.ujiu'llc j'ni eru jusiiu'ici voir diverses clioscs n'est point une raison de les su|iposer vraies. Je me délie de tout ee qu'on appelle impression des sens, principes accoutumés, vraisemblances : je ne veux rien croire , s'il n'y a rien qui soit parfaitement certain ; je veux que ce soit la seule évidence et l'entière certitude des choses qui me force à y acquiescer, faute de quoi je les laisserai nu nombre des douteuses.

Celle règle posée , je ne compte pins sur aucun des l'tres que j'ai cru jusqu'ici apercevoir autour de moi : peut-être ne sont-ils que des illusions. J'ai toujours reconnu qu'il y a un temps, toutes les nuits, où je crois voir ce queje ne vois point, et où je crois toucher ce que je ne touche pas ; j'ai appelé ce temps le temps du sommeil : mais qui m'a dit que je ne suis |)as toujours endormi , et que toutes mes perceptions ne sont pas des songes?

Si le sommeil, dans un certain degré peut causer une illusion que la veille fait découvrir, qui est-ce qui me répondra que la veille elle-même n'est pas une autre espèce de sommeil dans un autre degré, d'où je ne sors jamais, et dont aucun autre état ne peut me découvrir l'illusion? Quelle différence suppose-t-ou entre un homme qui dort, et mi homme que la lièvre met dans le délire? Celui qui dort ne rêve que pendant quelques heures ; ensuite il s'éveille, et le réveil lui montre la fausseté de ses songes : celui qui est en délire fait des espèces de songes pendant plusieurs jours ; la guérison est pour lui ce que le réveil est pour l'autre; il n'aperçoit ses erreurs qu'après la fin de sa maladie. Voilà une illusion plus longue , mais qui a pourtant ses bornes , et qu'on découvre après qu'on n'y est plus.

Il y a d'autres illusions encore plus longues, et qui durent même toute la vie. Un insensé qui est incurable passera sa vie à croire voir ce qui n'est point devant ses yeux; jamais il ne s'apercevra de son illusion : c'est un songe de toute la vie qu'on fait les yeux ouverts, et sans être endormi. Comment pourrai-jc m'assurer queje ne suis pointdans ce cas? Celui qui y est ne croit point y être; il se croit aussi sûr que moi de n'y être pas. Je ne crois pas plus fermement que lui voir ce qu'il me semble queje vois. iMais quoi! je n'en saurais pourtant douter dans la pratique, il est vrai; mais cet insensé dans la pratique ne peut non plus que moi douter de tout ce qu'il s'imagine voir , et qu'il ne voit point. Cette persuasion inévitable dans la pratique n'est donc point une preuve : peut-être n'est-elle en moi , non plus que dans cet insensé, qu'une misère de ma condition, et un entraînement invincible dans l'err.'ur. Quoiaue celui qui songe ne puisse .s'enipi'clier

de croire ce que ses songes lui représentent il ne s'ensuit pas que ses songes soient vrais. Quoiqu'un insensé ne puisse .s'empêcher de se croire roi , et de penser qu'il voit ce qu'il ne voit point , il ne s'ensuit pas que sa royauté et tous les autres objets de son extravagance soient véritables. Peut-être que, dans le moment de ce que j'appelle la mort, j'éprouverai une espèce de réveil qui me détrompera de tous les songes grossiers de cette vie, comme le réveil du matin me di'trompe des songes de la nuit, ou conune la guérison d'un fou le désabuse des erreurs dont il a été le jouet pendant sa folie.

Une autre chose est peut-être encore possible , qui est que l'illusion, que je vois plus longue dans un fou que dans un homme qui dort, sera encore plus longue et plus constante dans l'homme qui ne dort ni n'extravague. Peut-être qne , dans la veille et dans le plus grand sang-froid , je suis le jouet d'une illusion qui ne se dissipera jamais, et que nul autre état ne me tirera de cette tromperie perpétuelle. Que ferai-je? du moins je veux tâcher de me préserver de l'illusion, en doutant de tout. Jlais quoi! peut-on toujours douter de tout? Est-ce un état sérieux et possible? Ne serait-ce point une folie pire que l'illusion même que je veux tâcher d'éviter? Non , il ne peut point y avoir de folie à n'assurer pas ce qu'on ne trouve point entièrement assuré. Si la pratique m'entraîne à supposer les choses dont je n'ai point depreuveévidente, je me regarderai comme un homme qu'un torrent entraîne toujours inscDsiblement,et qui se prend toujours, pour se retenir, aux branches des arbres plantés sur le rivage.

Un homme fort assoupi se fait violence pour vaincre le sommeil; mais le sommeil le surprend toujours , et aussitôt qu'il dort sa raison disparaît : il rêve, il fait des songes ridicules; dès qu'il s'éveille, il aperçoit son erreur et l'illusion de ses songes, dans lesquels néanmoins il retombe au bout de trois minutes. C'est ainsi queje suis entre la veille et le sommeil, entre mon doute philosophique, qui seul est raisonnable, et le songe trompeur de la vie conmume. Pour me défendre de cette continuelle et invincible illusion, au moins je tâcherai de temps en temps de me reprendre à ma règle immuable de n'admettre que ce qui est certain. Dans ces moments deretourau dedansdemoi-mêmeje désavouerai tous mes jugements précipités, je me remettrai en suspens, et je me délierai autant de moi que de tout ce qu'il me semble qui m'environne.

Voilà ce qu'il faut faire, si je veuxsuivrela raison ; elle ne doit croire que ce qui est certain, elle ne doit que douter de ce qui est douteux. Jusqu'à ce que je trouve quelque chose d'invincible par pure

SECONDE PARTIE

raison pour me montrer la certitude de tout ce qu'on appelle nature et univers , l'univers entier doit ni'étre suspect de n'être qu'un songe et une fable. Toute la nature n'est peut-être qu'un vain fantôme. Cet état de suspension, il est vrai, m'étonne et m'effraye; il me jette au dedans de moi dans une solitude profonde et pleine d'horreur; il me gêne, il me tient comme en l'air : il ne saurait durer, j'en conviens; mais il est le seul état raisonnable. Ma pente à supposer les choses dont je n'ai point de preuve est semblable au goût des enfants pour les fables et les métamorphoses. On aime mieux supposer le mensonge que de se tenir dans cette violente suspension , pour ne se rendre qu'a la seule vérité exactement démontrée.

Oraison, où me jetez-vous? où suis-je.' que suisjc? Tout m'échappe; je ne puis me défendre de l'erreur qui m'entraîne , ni renoncer à la vérité qui me fuit. Jusques à quand serai-jedansce doute, qui est une espèce de tourment , et qui est pourtant le seul usage que je puisse faire de la raison.' 0 abîme de ténèbres qui m'épouvante! ne croirai-je Jamais rien ? croirai-je sans être assuré? Qui me tirera de ce trouble?

Il me vient une pensée que je dois e.xaminer. S'il va un être de qui je tienne le mien , ne doit-il pas être bon et véritable? pourrait-il l'être s'il me trompait, et s'il ne m'avait mis au monde que pour une illusion perpétuelle? Alais qui m'a dit qu'un être |)uissant , malin et trompeur, ne m'ait point formé ? Qui est-ce qui m'a dit que je n'ai point été formé par le hasard dans un état qui porte l'illusion par lui-même? De plus, comment sais-je si je ne suis pas moimême la cause volontaire de mon illusion ? Pour éviter l'erreur, je n'ai qu'à ne juger jamais, et à demeurer dans un doute universel sans exception. C'est en voulant juger que je m'expose à me tromper moi-même. Peut-être que celui qui m'a mis au monde ne m'y a rais que pour demeurer toujours dans le doute, peut-être que j'abuse de ma raison, que je passe au delà des bornes qui me sont marquées , et que je me livre moi-même à l'erreur toutes les fois que je veux juger. Je ne jugerai donc plus ; mais j'examinerai toutes choses, en me défiant de moi-même et de celui qui m'a formé , supposé que j'aie été formé par uu être supérieur à moi.

Dans cette incertitude, que je veux pousser aussi loin qu'elle peut aller, il y a une chose qui m'arrête tout court. J'ai beau vouloir douter de toutes choses, il m'est impossible de pouvoir douter si je suis. Le néant ne saurait douter ; et quand même je me tromperais, il s'ensuivrait par mon erreur même que je suis quelque chose, puisque.le néant ne peut

se tromper. Douter et se tromper, c'est penser. Ce moi qui pense , qui doute , qui craint de se tromper, qui n'ose juger de rien, ne saurait faire tout rtla s'il n'était rien.

Mais d'où vient que je m'imagine que le néant ne saurait penser? Je me réponds aussitôt à moi-même; C'est que qui dit néant exclut sans réserve toute propriété , toute action , toute manière d'être , et par conséquent la pensée ; car la pensée est une manière d'être et d'agir. Cela me paraît clair. Mais peut-être que je me contente trop aisément. .Allons donc encore plus loin , et voyons précisément pourquoi cela me parait clair.

Toute la clarté de ce raisonnement roule sur la connaissance que j'ai du néant , et sur celle que j'ai de la pensée. Je connais clairement que le néant ne peut rien, ne fait rien, ne reçoit rien , et n'a jamais rien : d'un autre côté, je connais clairement que penser c'est agir, c'est faire , c'est avoir quelque chose : donc je connais clairement que la pensée actuelle ne peut jamais convenir au néant. C'est l'idée claire de la pensée qui medécouvre l'incompatibilité qui est entre le néant et elle, parce qu'elle est une manière d'être : d'où il s'ensuit que quand j'ai une idée claire d'unechose, il ne dépend plusde moi d'aller contre l'évidence de cette idée. L'exemple sur lequel je suis le montre invinciblement. Quelque violence que je me fasse , je ne puis parvenirà doutersi ce qui pense en moi existe : il n'est donc question que d'avoir des idées bien claires comme celles que j'ai de lapensée;enlesconsultant, on sera toujours déterminé ànier de lachose ce que son idée en exclut, et à affirmer de cette même chose ce que son idée renferme clairement.

jMais je parle d'idée , et je ne sais encore ce que c'est. C'est quelque chose que je ne puis encore bien démêler : c'est une lumière qui est en moi, qui n'est point moi-même, qui me corrige, qui me redresse, ou peut-être qui me trompe, mais enfin qui m'entraîne par son évidence véritable ou fausse. Quoi qu'il en soit, c'est une règle qui est au dedans de moi , de laquelle je ne puis juger, et par laquelle au contraire il faut que je juge de tout, si je veux juger : c'est une règle qui me force même à juger, comme il paraît par l'exemple de ce que j'examine maintenant; car il m'est impossible de ni'abstenir de juger que je suis : puisque je pense, la clarté de l'idée de la pensée me met dans une absolue impuissance de douter si je suis.

Ma règle de ne juger jamais pour ne me tromper pas , ne peut donc me servir que dans les choses où je n'ai point d'idée claire : mais pour celles où j'ai une idée entièrement claire, cette clarté trojupeuse

DE L'EXISTENCE DE BIEU

ou véritable me force àjuger malgré moi ; je ne suis plus librp d'hésiter. Quand même cette clarté d'idée lie serait qu'une illusion, il faut que je me livre à elle. ,Ie pousse le doute aussi loin que je puis; mais je ne puis le pousser jusqu'à contredire mes idées claires. Qu'un autre encore plus incrédule et plus déliant que moi le pousse plus loin : je l'en délie; je le délie de douter sérieusement de son existence, l'our en douter, il faudrait qu'il crut qu'on peut penser, et n'être rien. I,a raison n'a que ses idées; elle n'a point en elle de quoi les combattre; il faudrait qu'elle sortit d'elle-même, et qu'elle se tournât contre elle-même, pour les contredire. Quand même elle ne trouverait point de quoi montrer la certitude de ses idées, ellen'a rien en ellequi puisse lui servir d'instrument pour ébranler ce que ses idées lui représentent. Il est vrai, encore une fois , qu'elle peut douter de ce que ses idées lui proposent comme douteux : ce doute , bien loin de combattre les idées, est au contraire une manière trèsexacte de les suivre et de s'y soumettre : mais pour les choses qu'elles représentent clairement , on ne peut s'empêcher ni de les concevoir clairement , ni «le les croire avec certitude.

Je conclus donc trois choses sur l'idée claire que j'ai de mon existence par ma pensée : la première est que nul homme de bonne foi ne peut douter contre une idée entièrement claire; la seconde, que quand même nos idées seraient trompeuses, elles nous entraîneraient invinciblement toutes les fois qu'elles auraient cette clarté parfaite; la troisième, que nous n'avons rien en nous qui nous mette en droit de douter de la certitude de nos idées claires. Ce serait douter sans savoir pourquoi, et ce doute n'aurait rien de vraisemblable ; car toute l'étendue de notre raiison, loin de nous révolter contre nos idées , ne consiste qu'à les consulter comme une règle supérieure et immuable.

Je sais bien que ceux qui se plaisent à douter confondront toujours les idées entièrement claires avec celles qui ne le sont pas, et qu'ils se serviront de l'exemple de certaines choses dont les idées sont obscures , et laissent ui'.e entière liberté d'opinion , pour combattre la certitude des idées claires sur lesquelles on n'est point libre de douter : mais je les convaincrai toujours par leur propre expérience , s'ils sont de bonne foi. Pendant qu'ils doutent de tout, je les délie de douter si ce qui doute en eux est un néant. Si la croyance que je suis jjarce que je doute est uneerreur, non-seulementc'est une erreur sans remède , mais encore une erreur de laquelle la raison n'a aucun prétexte de se délier. Ce qui résulte de tout ceci est qu'il faut bien se

garder de prendre une idée obscure pour une Idée claire, ce qui fait la précipitation des jugements et l'erreur; mais aussi qu'on ne doit et qu'on ne peut jamais sérieusement hésiter sur les choses que nos idées renferment clairement.

Ce que je viens de dire est une espèce de lueur qui se présente à moi dans cet abîme de ténèbres où je suis enfoncé ; ce n'est point encore un vrai jour, ce n'est qu'un faible commencement; et quelque envie que j'aie de voir la Imnière, j'aime encore mieux l'affreuse obscurité qu'une lumière fausse. Plus la vérité est précieuse, plus je crains de trouver ce qui lui ressemblerait , et qui ne serait pas elle-même. O vérité! si vous êtes quelque chose qui puisse m'entendreet me voir, écoutez mes désirs ; voyez la préparation de mon cœur; nesouffrez pas que je prenne votre ombre pour vous-même ; soyez jalouse de votre gloire; montrez-vous , il me suffira cie vous voir : c'est pour vous seule, et non pour moi, que je vous veux. Jusques à quand m'échapperez-vous.^

Mais que dis-je ? peut-être que la vérité ne saurait m'entendre. H est vrai que ma raison ne me fournit aucun sujet de doute sur mes idées claires : mais quesais-je si ma raison elle-même n'est point une fausse mesure pour mesurer toutes choses ? Qui m'a dit que cette raison n'est point elle-même une illusion perpétuelle de mon esprit , séJuit par un esprit puis- •sautet trompeur qui est supérieur au mien .^ Peutêtre que cet esprit me représente comme clair ce qui est le plus absurde ; peut-être que le néant est capable de penser, et qu'en pensant je ne suis rien, peut-être qu'une même chose peut tout ensemble exister et n'exister pas; peut-être que la partie est aussi grande que le tout. i\Ie voilà rejeté dans une étrange incertitude; et il ne m'est pas même permis d'avoir impatience d'en sortir, quelque violent que soit cet état, puisque mon impatience serait une mauvaise disposition pour connaître la vérité. Examinons donc tranquillement ce que je viens de dire.

Je fais une extrême différence entre mes opinions libres et variables, et nies idées claires que je ne suis jamais libre de changer. Quand même elles seraient fausses, il m'est impossible de les redresser, et je suis sans ressource dévoué à l'erreur. Ceux mimes qui m'accuseront de me tromper, si c'est une tromperie, sont dans la nécessite de se tromper toujours aussi bien que moi. Cette erreur n'est point un accident; c'est un état fixe oti nous sommes nés : c'est leur nature, c'est la mieime. Cette raison qui nous trompe n'est point une inspiration étrangère , ni quelque chose de dehors qui vienne porter la séduction au dedans de nous , ou qui nous pousse pour nous égarer : cette raison trompeuse

SECONDE PARTIE

est nous-mêmes; et s'il est vrai que nous soyons ] quelque chose, nous sommes précisément cette raison qui se trompe. Puisque cette raison est le tond de notre nature même, il faudrait que l'esprit supérieur qui nous tromperait nous eût donné luimême une nature fausse toute tournée à l'erreur, et incapable de la vérité; il faudrait qu'il nous eût donné, pour ainsi dire, une raison à l'envers, et qui s'attacherait toujours au contre-pied de la vérité. Un esprit qui aurait fait le mien de la sorte serait non-seulement supérieur, mais tout-puissant. Un esprit qui fait des esprits, qui les fait de rien, qui ne trouve rien de fait en eux par une règle droite et simple, mais qui y fait et qui y met tout suivant son dessein, et qui fait à son gré une raison qui n'est point une raison , une raison qui renverse la raison même, doit être un esprit tout-puissant. 11 faut qu'il soit créateur, et qu'il ait fait son ouvrage de rien : s'il avait fait son ouvrage de quelque chose, il aurait été assujetti à cette chose dont il se serait servi dans sa production : ce qu'il aurait trouvédéjà fait aurait été dans la règle droite et primitive de la simple nature. Mais pour faire en sorte que tout ce qui est en nous et que tout nous-mêmes ne soit qu'erreur et illusion, il faut, pour ainsi dire, qu'il n'ait rien pris dans la nature ,• et qu'il ait formé tout exprès de rien un être tout nouveau qui soit l'antipode de la vraie raison. N'est-ce pas être créateur.' n'estce pas être tout-puissant.'

J'ose même dire que cet esprit trompeur serait plus que tout-puissant; et voici ma raison : Je conçois que l'être et la vérité sont la même chose ; en sorte qu'une chose n'est qu'autant qu'elle est vraie, et qu'elle n'est vraie qu'autant qu'elle est. L'être intelligent , suivant cette règle , n'a d'être qu' autant qu'il a d'intelligence : donc si un esprit n'était point intelligent, il ne pourrait pas être; car il n'a d'autre être que son intelligence. INIais l'intelligence elle-même, qui est-elle? Qui dit intelligence dit essentiellement la connaissance de quelque vérité. Le pur néant ne saurait être l'objet de l'intelligence ; on ne le conçoit point , on n'en a point d'idée; il ne peut se présenter à l'esprit. Si danc il n'y avait dans toute la nature rien de vrai ni de réel qui répondit à nos idées, notre intelligence elle-même, et par conséquent notre être, n'aurait rien de réel. Comme nous ne connaîtrions rien de véritable hors de nous ni en nous , nous ne serions aussi rien de véritable nous-mêmes ; nous serions un néant qui doute ; nous serions un néant qui ne peut s'empêcher de se tromper, parce qu'il ne peut s'empêcher de juger; un néant qui agit toujours, qui pense et

FENELON. — TOJIE I.

qui repense sans cesse sur sa pensée ; un néant qui se replie lui-même ; un néant qui se cherche , qui se trouve, et enfin qui s'échappe à soi-même. Quel étrange néant! C'est ce néant monstrueux qu'un esprit supérieur tromperait. N'est-ce pas être plus que tout-puissant , d'agir sur le néant comme sur quelque chose de vrai et de réel? Bien plus, quel prodige de faire que le néant agisse, qu'il se croie quelque chose , et qu'il se dise à lui-même , comme à quelqu'un : Je pense, donc je suis! Mais non, peutêtre que je pense sans exister, et que je me trompe sans être sorti du néant.

Si cet esprit est tout-puissant, il ne peut donc m'avoir donné l'être qu'autant qu'il m'aura donné la vraie intelligence ; car il n'y a que le réel et le véritable qui soit intelligible. Ainsi, supposé que je sois quelque chose, et quelque chose d'intelligent, un créateur tout-puissant n'a pu me créer qu'en me rendant intelligent de la vérité. Il n'est pas question de savoir s'il a voulu me tromper ou non : quand même il l'aurait voulu , il ne l'aurait pas pu. Il a bien pu me donner une intelligence bornée, et l'exclure de connaître les vérités infinies; mais il n'a pu me donner quelque degré d'être , sans me donner aussi quelque degré d'intelligence de la vérité. La raison est , comme je l'ai déjà dit plusieurs fois , que le néant est aussi incapable d'être connu qu'il est incapable de connaître. Si je pense, il faut que je sois quelque chose, et il faut que ce que je pense soit quelque chose aussi.

Ce que je dis d'un être tout-puissant, il faut à plus forte raison le dire du hasard. Supposé même que le hasard pût former un être intelligent , et faire, par un assemblage fortuit, que ce qui ne pensait point commençât à penser; du moins il ne pourrait pas faire qu'un être qui penserait pensât sans penser rien de vrai ; car le mensonge est un néant, et le néant n'est point l'objet de la pensée. On ne peut penser qu'à l'être et à ce qui est vrai; car l'être et la vérité sont la même chose. On peut Tjien se tromper en partie, en joignant sans raison des êtres séparés ; mais cette erreur est mélangée de vérité, et il est impossible de se tromper en tout : ce serait ne plus penser; car la pensée ne subsisterait plus si elle portait entièrement à faux , et si elle n'avait aucun objet réel et véritable.

Tout se réduit donc à ce désespoir absolu et à ce naufrage universel de la raison humaine, de dire : Une même chose peut tout ensemble être et n'être pas ; penser et n'être rien ; penser et ne penser rien : ou bien il faut conclure qu'un premier être, quoique tout-puissant, n'a pu nous donner l'intelligence à

T)E L'EXISTENCK I)K DIEU.

quelque degré, sans nous dcinnei- en inènie temps 1 quelque portion de vérité intelligible pour objet de notre pensée.

Je sais bien qu'après ce raisonnement il reste toujours à savoir si nous pouvons penser sans être, et si une nièuie chose peut tout ensemble être et n'être pas : mais au moins il est manifeste que, si ces deux choses sont incompatibles , un premier être , par sa toute-puissance, n'a pu , quand même il l'aurait voulu , nous créer intelligents dans une entière privation de la vérité.

D'ailleurs, si cet être supérieur est créateur et toutpuissant, il faut qu'il soit inOnimeut parfait. Il ne peut être par lui-même, et pouvoir tirer quelcpie chose du néant, sans avoir en soi la plenitudr de l'être, puisque l'être, la vérité , la bonté, la perfection, ne peut être qu'une même chose. S'il estinliniment parfait, il est infiniment vrai; s'il est infiniment vrai, il est infiniment opposé à l'erreur et au mensonge. Cependant, s'il avait fait ma raison fausse, et incapable de connaître la vérité, il l'aurait faite essentiellement hiauvaise; et par conséquent il serait mauvais lui-même : il aimerait l'erreur, il en serait lacause volontaire; et en mécréant il n'aurait eu d'autre fin que l'illusion et la tromperie : il faut donc ou qu'il soit incapable de me créer de la sorte , ou qu'il n'existe point.

Je vois bien, par mes songes, que je puis avoir été créé pour être quelquefois dans une illusion passagère. Cette illusion est plutôt une suspension de ma raison qu'une véritable erreur. Pendant cette illusion je n'ai rien de libre • un moment après il me vient des pensées nettes , précises et suivies , qui sont supérieures à celles du songe, et qui les font évanouir. Ainsi cet état est bien appelé du nom d'illusion passagère, et d'impuissance de raisonner de suite. Mais si l'état de la veille me trompait de même, ce serait une chose bien différente : ma raison serait essentiellement fausse, parce que toutes m«s idéts , qui sont le fond de ma raison même , et qui sont immuables en moi , seraient le contre-pied de la véritable raison : ce serait une erreur de nature et essentielle, de laquelle rien ne pourrait me tirer; il faudrait faire de moi un autre moi-même, et anéantir toutes mes idées, pour me faire concevoir la moindre vérité; ou, pour mieux dire, cette nouvelle créature qui commencerait à voir quelque vérité ne serait rien moins que moi-même : elle serait plutôt une nouvelle créature produite en ma place après mon anéantis.sement.

.le comprends bien qu'un être créateur et infiniment parfait peut quelquefois suspendre pour un

peu de temps ma raison et nia liberté, en me donnant des perceptions confuses qui s'effacent et se perdent les unes dans les autres, comme je l'éprouve dans mes songes. Ces erreurs passagères , si on peut les nommer ainsi , sont bientôt corrigées par les pensées fixes et réllécbies de la veille. Je ne sais même si on peut dire que je fasse aucim véritablejugement, ni par conséquent que je tombe réellement dans l'erreur pendant que je dors. .l'avoue qu'à mon réveil il me semble que pendant mes songes j'ai jugé, j'ai raisonné, j'ai craint, j'ai espéré, j'ai aimé, j'ai ha'i, en conséquence de mes jugements : mais peutêtre que mes jugements, non plus que les actes de ma volonté , n'ont point été véritables pendant que je dormais. Il peut se faire que des images empreintes dans mon cerveau pendant la journée se sont réveillées la nuit par le cours fortuit des esprits. Ces images de mes pensées et de mes volontés de la veille étant ainsi excitées, ont fait une nouvelle trace qui a été accompagnée de perceptions confuses et de sensations passagères, sans aucune réilexion ni jugement formel. A mon réveil je puis apercevoir ces nouvelles traces des images faites pendant la veille, et croire quej'y ai joint dans mon songe les jugements qu'elles représentent ,quoiquejenelesaie pas joints réellement pendant mon sommeil. Le souvenir n'est apparemment que la perception des traces déjà faites : ainsi quand j'aperçois à mon réveil les traces renouvelées en dormant, je rappelle les jugements du jour, dont les images du songe de la nuit sont composées; et par conséquent je puis bien croire me souvenir que j'ai jugé en dormant, quoique je n'aie fait aucun jugement réel.

De plus , quand même j'aurais jugé et me serais réellement trompé pendant mes songes, je ne serais point surpris qu'un être infiniment parfait et véritable m'ei'it mis dans cette nécessité de me tromper pendant que je dors. Ces erreurs n'influent dans aucune action libre et raisonnable de ma vie; elles ne me font faire rien de méritoire ni de déméritoire; elles ne sont ni un abus de la raison, ni une opposition fixe à la vérité; elles sont bientôt redressées par les jugements que je fais quand je veille , et qui sont suivis d'une volonté libre.

Je comprends que le premier être peut vouloir tirer la vérité de l'erreur, comme tirer le bien du mal , en permettant que par la suspension des esprits je fasse en dormant des songes trompeurs. Par cette expérience il me montre de grandes vérités : car qu'y a-t-il de plus propre à me montrer la faiblesse de ma raison et le néant de mon esprit , que d'éprouver cet égarement périodique et inévi-

SECONDE PARTIE

lable de mes pensées ? C'est un délire réglé , qui tient près d'un tiers de ma vie , et qui m'avertit , pour les deux autres tiers , que je dois me défier de moi , et rabaisser mon orgueil. Il m'apprend que ma raison même n'est pas à moi en propre, qu'elle m'est prêtée et retirée tour à tour, sans que je puisse ni la retenir quand elle m'échappe , ni la rappeler quand elle est absente, ni résister à l'illusion que son absence cause en moi , ni même avoir par mon industrie aucune part à son retour.

Voilà un temps d'erreur bien employé, s'il me mène tout droit à me connaître, et à me faire remonter à une sagesse sans laquelle la mienne n'est que folie. Mais quelle comparaison peut-on faire de cette illusion si passagère et si utile, avec un état d'erreur d'oîi rien ne me pourrait tirer, et où ma raison la plus évidente serait par elle-même un fonds inépuisable de séduction et de mensonge.' Une nature et une essence toute d'erreur, qui serait un néant de raison; une nature toute fausse et toute mauvaise, ou, pour mieux dire, qui ne serait point une nature positive, mais un absolu néant en toute manière , ne peut jamais être l'ouvrage d'un créateur tout bon, tout véritable et toutpuissant.

Voilà ce que ma raison me représente sur ellemême, et voilà ce que je trouve, ce me semble, clairement toutes les fois que je la consulte. Le doute imiversel et absolu dans lequel je m'étais retranché n'est-il pas plus silr? Nullement; car on se trompe autant à douter lorsqu'il faudrait croire, que l'on se trompe à croire lorsqu'il faudrait encore douter. Douter, c'est juger qu'il ne faut rien croire. Supposé qu'il faille croire quelque chose, et que j'hésite mal à propos , je me trompe en doutant de tout, et je suis en demeure à l'égard de la vérité qui se présente à moi. Que ferai-je? La dernière espérance m'est arrachée; il ne me reste pas même la triste consolation d'éviter l'erreur en me retranchant dans le doute. Où suis-je? que suisje.' où est-ce que je vais? où m'arrêterai-je.' Mais comment puis-je m'arrêter ? Si je renonce à ma raison, et si elle m'est suspecte en ce qu'elle me présente de plus clair, je suis réduit à cette extrémité, de douter si une même chose peut tout ensemble être et n'être pas. Je ne puis me prendre à rien pour m'arrêter dans une pente si effroyable ; il faut que je tombe jusqu'au fond de cet abîme. Encore si je pouvais y demeurer ! mais cet abîme où je suis tombé me repousse, et le doute me paraît aussi sujet à l'erreur que mes anciennes opinions. Si un être tout-puissant, inliniment bon et véritable, m'a fait pour connaître la vérité par la

raison droite qu'il m'a donnée, je suis inexcusable de m'aveugler moi-même par un doute capricieux, et mon doute universel est un monstre. Si au contraire ma raison est fausse , je ne laisse pas d'être excusable en la suivant; car que puis-je faire de mieux que de me servir fidèlement de tout ce qui est en moi , pour tâcher d'aller droit à la vérité ? M'estil permis de me défier, sans aucun fondement ni intérieur ni extérieur, de tout ce qui me paraît également dans tous les temps raison, certitude, évidence? Il faut donc mieux suivre cette évidence qui m'entraîne nécessairement, qui ne peut ni'étre suspecte d'aucun côté, qui est conforme à tout ce que je puis concevoir de l'être tout-puissant qui peut m'avoir fait, enfin contre laquelle je ne saurais trouver aucun fondement de doute solide, que de me livrer au doute vague, qui peut être lui-même une erreur et une hésitation de mon faible esprit, qui demeure incertain, faute de savoir saisir la vérité par une vue ferme et constante.

Me voilà donc enfin résolu à croire que je pense , puisque je doute; et que je suis, puisque je pense : car le néant ne saurait penser, et une même chose ne peut tout ensemble être et n'être pas. Ces vérités que je commence à connaître , et dont la découverte a tant coûté à mon esprit, sont en bien petit nombre. Sij'en demeure là, je ne connais dans toute la nature que moi seul, et cette solitude me remplit d'horreur. De plus, si je me connais, je ne me connais guère. Il est vrai que je suis quelque chose qui se connaît soi-même, et dont la nature est de connaître : mais d'où est-ce que je viens? est-ce du néant que je suis sorti? ou bien ai-je toujours été? qui est-ce qui a pu commencer en moi la pensée? ce qu'il me semble voir autour de moi estil quelque chose? O vérité! vous commencez à luire à mes yeux. Je vois poindre un faible rayon de lumière na'issante sur l'horizon, au milieu d'une profonde et affreuse nuit : achevez de jjercer mes ténèbres ; débrouillez peu à peu le chaos où je suis enfoncé. Il me semble que mon cœur est droit devant vous; je ne crains que l'erreur; je crains autant de résister à l'évidence , et de ne pas croire ce qui mérite d'être cru , que de croire trop légèrement ce qui est incertain. O vérité, venez à moi; montrez-vous toute pure ! que je vous voie , et je serai rassasié en vous voyant!

DK L'EXISTENCE DE DIEU

CHAPHKE 11.

Preuves métaphysiques de l'existence de Dieu.

NOTIONS PnÉLIMINAIRES.

Tous mes soins pour douter ne nie peuvent donc plus cinpèclier de croire certainement plusieurs vérités. La première est que je pense quand je doute. La seconde, que je suis un être pensant, c'est-àdire dont la nature est de penser ; car je ne connais encore que cela de moi. La troisième, d'où les deux autres premières dépendent, est qu'une même chose ne peut tout ensemble exister et n'exister pas; car si je pouvais tout ensemble être et n'être pas , je pourrais aussi penser et n'être pas. La quatrième, que ma raison ne consiste que dans mes idées claires, et qu'ainsi je puis affirmer d'une cliose tout ce qui est clairement renfermé dans l'idée de cette chose-là; autrement je ne pourrais conclure que je suis, puisque je pense. Ce raisonnement n'a aucune force , qu'à cause que l'existence est clairement renfermée dans l'idée de la pensée. Penser est une action et une manière d'être : donc il est évident, par cet exemple, qu'on peut assurer d'une chose tout ce qui est clairement renfermé dans son idée : hésiter encore là-dessus, ce n'est plus exactitude et force d'esprit pour douter de ce qui est douteux , c'est légèreté et irrésolution; c'est inconstance d'un esprit flottant, qui ne sait rien saisir par un jugement ferme, qui n'embrasse ni ne suit rien, à qui la vérité connue échappe, et qui se laisse ébranler contre ses plus parfaites convictions, par toutes sortes de pensées vagues.

Ce fondement immobile étant posé , je me réjouis de connaître quelques vérités, c'est là mon véritable bien : mais je suis bien pauvre, mon esprit se trouve rétréci dans quatre vérités; je n'oserais passer au delà sans crainte de tomber dans l'erreur. Ce que je connais n'est presque rien ; ce que j'ignore est inflni : mais peut-être que je tirerai insensiblement du peu que je connais déjà, quelque partie de cet infini qui m'est jusqu'ici inconnu.

Je connais ce que j'appelle moi, qui pense, et à qui je donne le nom d'esprit. Hors de moi je ne connais encore rien ; je ne sais s'il }' a d'autres esprits que le mien, ni s'il y a des corps. Il est vrai que je crois apercevoir un corps, c'est-à-dire une étendue qui m'est propre , que je remue comme il me plaît, et dont les mouvements me causent de la douleur ou du plaisir. 11 est vrai aussi que je crois voir d'autres corps à peu près semblables au mien , dont les uns se meuvent et les autres sont

innnobiles autour de moi. Mais je me tiens ferme à ma règle inviolable, qui est de douter sans relâche de tout ce qui peut être tant soit peu douteux.

Non-seulement tous ces corps qu'il me semble apercevoir, tant le mien que les autres, mais encore tous les esprits qui me paraissent en société avec moi, cjui me communiquent leurs pensées, et qui sont attentifs aux miennes : tous ces êtres , disje, peuvent n'avoir rien de réel, et n'être qu'une pure illusion qui se passe tout entière au dedans de moi seul : peut-être suis-je moi seul toute la nature. j\'ai-je pas l'expérience que quand je dors je crois voir, entendre , toucher, flairer, goilter ce qui n'est point et qui ne sera jamais .' Tout ce qui nje frappe pendant mon songe, je le porte au dedans de moi, et au dehors il n'y a rien de vrai. Ai les corps que je m'imagine sentir, ni les esprits que je me représente en société de pensée avec le mien , ne sont ni esprits ni corps; ils ne sont, pour ainsi dire, que mon erreur. Qui me répondra, encore une fois, que ma vie entière ne soit point un songe, et un charme que rien ne peut rompre? 11 faut donc par nécessité suspendre encore mon jugement sur tous ces êtres qui me sont suspects de fausseté.

Étant ainsi comme repoussé par tout ce que je m'imagine connaître au dehors de moi, je rentre au dedans , et je suis encore étonné dans cette solitude au fond de moi-même. Je me cherche, je m'étudie : je vois bien que je suis; mais je ne sais ni comment je suis, ni si j'ai commencé à être, ni par où j'ai pu exister. O prodige! je ne suis sûr que de moi-même; et ce moi où je me renferme m'étonne, me surpasse, me confond, et m'échappe dès que je prétends le tenir. Me suis-je fait moimême.' Non; car pour faire il faut être; le néant ne fait rien : donc pour me faire il aurait fallu que j'eusse été avant que d'être ; ce qui est une manifeste contradiction. Ai-je toujours été? suis-je par moimême? Il me semble que je n'ai pas toujours été, je ne connais mon être que par la pensée, et je suis un être pensant. Si j'avais toujours été, j'aurais toujours pensé ; si j'avais toujours pensé, ne me souviendrais-je point de mes pensées? Cequej'appelle mémoire, c'est ce qui fait connaître ce que l'on a pensé autrefois. Jles pensées se replient sur ellesmêmes; en sorte qu'en pensant je m'aperçois que je pense , et ma pensée se connaît elle-même : il m'en reste une connaissance après même qu' elle est passée, qui fait (jue je la retrouve quand il me plaît : et c'est ce que j'appelle souvenir. Il y a donc bien de l'apparence que si j'avais toujours pensé je m'en souviendrais.

Il peut néanmoins se faire que quelque cause in-

SECONDE PARTIE

connue et étrangère , quelque être puissant et supérieur au mien, aurait agi sur le mien pour lui oter la perception de ses pensées anciennes, et aurait produit en moi ce que j'appelle oubli. J'éprouve en effet que quelques-unes de mes pensées m'échappent, en sorte que je ne les retrouve plus. Il y en a même quelques-unes qui se perdent tellement, qu'à cet égard là je ne pense point d'avoir jamais pensé.

Mais quel serait cet être étranger et supérieur au mien , qui aurait empêché ma pensée de se replier ainsi sur elle-même, et de s'apercevoir, comme elle le fait naturellement ? Dans cette incertitude je suspends mon jugement, suivant ma règle, et je nie tourne d'un autre côté par un chemin plus court. Suis-je par moi-même, ou suis-je par autrui? Si je suis par moi-même, il s'ensuit que j'ai toujours été; car je porte, pour ainsi dire, au dedans de moi essentiellement la cause de mon existence : ce qui me fait exister aujourd'hui a dû me faire e.xister éternellement , et d'une manière immuable. Si au contraire je suis par autrui, d'une manière variable et empruntée , cet autrui , quel qu'il soit , m'a fait passer Ju néant à l'être. Qui dit un passage du néant à l'être, dit une succession dans laquelle on commence à être , et où le néant précède l'existence. Tout consiste donc à examiner si je suis par moi-même, ou non.

Pour faire cet examen , je ne puis manquer en ni'attachant à une de mes principales règles, qui est comme la clef universelle de toute vérité, qui est de consulter mes idées , et de n'affirmer que ce qu'elles renferment clairement.

Pour démêler ceci , j'ai besoin de rassembler certaines choses qui me paraissent claires. L'être, la vérité et la bonté ne sont qu'une même chose ; en voici la preuve. La bonté et la vérité ne peuvent convenir au néant, car le néant ne peut jamais être ni vrai ni bon à aucun degré : donc la vérité et la bonté ne peuvent convenir qu'à l'être. Pareillement l'être ne peut convenir qu'à ce qui est vrai , car ce qui est entièrement faux n'est rien ; et ce qui est faux en partie n'existe aussi qu'en partie. 11 en est de même de la bonté : ce qui n'est qu'un peu bon n'a qu'un peu d'être ; ce qui est meilleur est davantage; ce qui n'a aucune bonté n'a aucun être. Le mal n'est rien de réel , il n'est que l'absence du bien ; comme une ombre n'est qu'une absence de la lumière.

Il est vrai qu'il y a certaines choses très-réelles et très-positives que l'on nomme mauvaises, non à cause de leur nature réelle et véritable, qui est bonne en elle-même en tout ce cju'elle contient , mais par la privation de certains biens qu'elles devraient

avoir, et qu'elles n'ont pas. Je ne saurais donc me tromper en croyant que la vérité et la bonté ne sont que l'être. La bonté et la vérité étant réelles , et n'y ayant point d'autre réalité que l'être, il s'ensuit clairement qu'être vjrai, être bon, et être simplement, c'est la même chose : mais comme je puis concevoir qu'une chose soit plus ou moins, je la puis concevoir aussi plus ou moins vraie, plus ou moins bonne.