LIVRE PREMIER
étaient auparavant vagues et indéterminées vers le bien en général ou universel, c'est-à-dire vers Dieu qui est seul le bien général, parce qu'il est le seul qui renferme en soi tous les biens.
D'où il est facile de reconnaître que, quoique les inclinations naturelles soient volontaires, elles ne sont toutefois pas libres de la liberté d'indifférence dont je parle, qui renferme la puissance de vouloir ou de ne pas vouloir, ou bien de vouloir le contraire de ce à quoi nos inclinations naturelles nous portent. Car quoique ce soit volontairement et librement que l'on aime le bien en général, puisqu'on ne peut aimer quepar sa volonté et qu'il y a contradiction que la volonté puisse jamais être contrainte ; on ne l'aime pourtant pas librement, dans le sens que je viens d'expliquer, puisqu'il n'est pas au pouvoir de notre volonté de ne pas souhaiter d'être heureux.
Mais il faut bien remarquer que l'esprit, considéré comme poussé vers le bien en général, ne peut déterminer son mouvement vers un bien particulier, si le même esprit, considéré comme capable d'idées, n'a la connaissance de ce bien particulier. Je veux dire, pour me servir des termes ordinaires, que la volonté est une puissance aveugle, qui ne peut se porter qu'aux choses que Tentendement lui représente. De sorte que la volonté ne peut déterminer diversement l'impression qu*elle a pour le bien, et toutes ses inclinations naturelles qu'en commandant à Tenlendement de lui représenter quelque objet particulier *, La force qu'a la volonté de déterminer ses inclinations renferme donc nécessairement celle de pouvoir porter l'entendement vers les objets qui lui plaisent.
Je rends sensible par un exemple ce que je viens de dire de la volonté et de la liberté. Une personne se
* Voy. les Éclaircissements,
représente une dignité comme un bien qu'elle peut espé^rer; aussitôt sa volonté veut ce bien, c'est-à-dire que y impression que l'esprit reçoit sans cesse vers le bien indéterminé et universel, le porte vers celte dignité. Mais comme cette dignité n'est pas le bien universel, et qu'elle n'est point considérée, par une vue claire et distincte de l'esprit, comme le bien universel (car l'esprit ne voit jamais clairement ce qui n'est pas), l'impression que nous avons vers le bien universel n'est point entièrement arrêtée par ce bien particulier. L'esprit a du mouvement pour aller plus loin; il n'aime point nécessairement ni invinciblement cette dignité, et il est libre à son égard. Or sa liberté consiste en ce que, n'étant point pleinement convaincu que cette dignité renferme tout le bien qu'il est capable d'aimer, il peut suspendre son jugement et son amour; et ensuite, comme nous expliquerons dans le troisième livre, il peut, par l'union qu'il a avec l'être universel ou celui qui renferme tout bien, penser à d'autres choses et par conséquent aimer d'autres biens. Enfin il peut comparer tous les biens, les aimer selon Tordre, à proportion qu'ils sont aimables, et les rapporter tous à celui qui les renferme tous et qui est seul digne de borner notre amour, comme étant seul capable de remplir toute la capacité que nous avons d'aimer.
C'est à peu près la même chose de la connaissance de la vérité que de l'amour du bien. Nous aimons la connaissance de la vérité, comme la jouissance du bien, par une impression naturelle ; et cette impression, aussi bien que celle qui nous porte vers le bien, n'est point invincible; elle n'est telle que par l'évidence ou par une connaissance parfaite et entière de l'objet ; et nous sommes aussi libres dans nos faux jugements que dans nos amours déréglés, comme nous Talions faire voir dans le chapitre suivant.
