CHAPITRE V

BxpUcaUon des principes de U phUosophie d*Arlstote. où l'on fait Tolr qu'il n'a Jamais observé la seconde partie de la règle générale . et où l'on examine m quatre éléments et ses qualités élémentaires.

Afin que l'on puisse faire quelque comparaison de la philosophie de Descartes avec celle d'Aristote , il est à propos que je représente en abrégé ce que celui-ci a pensé des éléments et des corps naturels en général , ce que les plus savants croient qu'il a fait dans ses quatre livres Du ciel ; car les huit livres de physique appartiennent plutôt à la logique ou, si Ton veut, à la métaphysique qu'à la physique, puisque ce ne sont que des mots vagues et généraux qui ne représentent point à l'esprit d'idée distincte et particulière. Ces quatre livres sont intitulés Du ciel, parce que le ciel est le principal des corps simples dont il traite.

Ce philosophe commence cet ouvrage par prouver que le raondf est parfait, et voici sa preuve. Tous les corps on', trois dimensions; ils n'en peuvent pas avoir davantage , car le nombre de trois comprend tout, selon les pythagoriciens. Or le monde est l'assemblage de tous les corps : donc le monde est parfuil. On pourrait, par celle

DE LA MÉTHODE. —Il* PARTIE. COI

plaisante preuve , déniontror au.^si que le monde ne peut être plus imparfait qu'il ost, puisqu'il ne peiit èire composé de parties qui aient moins de trciâ dimensions.

Dans le second chapitre, il suppose d'abord certaines vérités péripatétiques. 1. Que tous les corps naturels ont d'eux-mêmes lu force de se remuer : ce qu'il ne prouve point ici ni ailleurs. Il assure au contraire, dans le premier chapitre du second livre de physique, qu'il est ridicule de s'efforcer de le prouver , parce que, dit-il , c'est une chose évidente par elle-même, et qu'il nV a que ceux qui ne peuvent discerner ce qui est connu de soi-même de ce qui ne Test pas qui s'arrêtent à prouver ce qui est évident par ce qui est obscur. Mais on a fait voir ailleurs quMl est absolument faux que les corps naturels aient dans eux-mêmes la force de se remuer, et que cela ne parait évident qu'à ceux qui , comme Aristote , suivent les impressions de leurs sens et ne font aucun usage de leur raison.

Il dit , en second lieu , que tout mouvement local se fait en ligne droite ou circulaire , ou composée de la droite et de la circulaire. Mais , s'il ne voulait pas penser à ce qu'il avance témérairement , il devait au moins ouvrir les yeux , et il aurait vu qu'il y a des mouvements d'une infinité de façons différentes qui ne sont point composés du droit et du circulaire; ou plutôt il devait penser que les mouvements composés des mouvements en ligne droite peuvent être d'une infinité de façons, si l'on suppose que les mouvements composants augmentent ou diminuent leur vitesse en une infinité de façons différentes , comme l'on peut voir par ce qui a été dit auparavant ^ Il n'y a , dit-il , que ces deux mouvements simples, le droit et le circulaire : donc tous les mouvements sont composés de ceux-là. Mais il se trompe : le mouvement circulaire n'est point simple ; on ne peut le concevoir sans penser à un point auquel le cor|)s mû plutôt que ce mouvement a rapport, et tout ce qui enferme un rapport est relatif et non pas simple. Mais si l'on définit le mouvement simple, comme on le devrait , celui qui tend toujours vers le même endroit , le mouvement circulaire serait infiniment composé, puis(]ue toutes les tangentes de la ligne circulaire tendent en différents endroits. On peut définir le cercle par rapport au

> (.h:ipVlrc \o,

ir. 34

602 LIVBE SIXIEME.

œntre ; mais juger de la simplicité du mouvement circulaire par rapport à un point à l'égard duquel il n*y a point de mouvement, œ serait s'y prendre fort mal.

Il dit , en troisième lieu , que tous les mouvements simples sont de trois sortes : Fun du centre , l'autre vers le centre , le troisième autour du centre. Mais il est faux que le dernier soit simple, comme Ton a déjà dit. Il est encore faux qu'il n'y ait de mouvements simples que ceux qui vont de bas en haut et de haut en bas ; car tous les mouvements en ligne droite sont simples, soit qu'ils s'approchent ou s'éloignent du centre , soit qu'ils s'approchent ou s'éloignent des pôles ou de quelque autre point. Tout corps, dit-il, est composé de trois dimensions : donc le mouvement de tous les corps doit avoir trois mouvements simples. Quel rapport de l'un à l'autre des mouvements simples avec des dimensions! De plus tout corps a trois dimensions , et nul corps n'a de mouvement composé de ces trois mouvements simples.

£n quatrième lieu , il suppose que les corps sont ou simples ou composés ; et il dit que les corps simples sont ceux qui ont en euxmêmes quelque force qui les remue , comme le feu, la terre , etc. , et que les composés reçoivent leur mouvement de ceux qui les composent. Mais , en ce sens , il n'y a point de corps simples, car il n'y en a point qui aient en eux-mêmes quelque principe de leur mouvement ; il n^y a point aussi de corps composés , puisque les composés supposent les simples qui ne sont point. Ainsi il n'y aurait point de corps. Quelle imagination de défmir la simplicité des corps par une puissance de se remuer I Quelles idées distinctes peut-on attacher à ces mots de corps simples et de corps composés, si les corps simples ne sont définis que par rapport à une force de se mouvoir imaginaire? Mais voyons les conséquences qu'il tire de ces principes. Le mouvement circulaire est un mouvement simple; le ciel se meut circulairement : donc son mouvement est simple. Or le mouvement simple ne peut être que d'un corps simple , c'est-àdjre d'un corps qui se meut par ses propres forces : donc le ciel est un corps simple distingué des quatre éléments , qui se meuvent par des lignes droites. Il est assez évident que tout ce raisonnement ne contient que des propositions fausses et absurdes. Examinons ses autres preuves, car il en apporte beaucoup de méchantes pour prouver une chose aussi inutile que fausse.

Sa seconde raison pour prouver que le ciel est un corps simple distingué des quatre éléments suppose qu'il y a deux sortes de mouvements, Tun naturel, et l'autre contre la nature ou violent. Mais il est assez évident à tous ceux qui jugent des choses par des idées claires que les corps n'ayant point eux-mêmes de nature ou de principe de leur mouvement , comme Tentend Aristote , il n'y a point de mouvement violent ou contre la nature. Il est indifférent à tous les corps d'être mus ou de ne l'être pas , d'être mus d'un côté ou de l'être d'un autre. Mais Aristote, qui juge des choses par les impressions des sens, s'imagine que les corps qui se mettent toujours par les lois de la communication des mouvements en une telle situation à l'égard des autr^, s'y mettent par eux-mêmes, parce qu'ils s'y trouvent mieux et que cela est plus conforme à leur nature. Voici donc le raisonnement d'Aristote.

Le mouvement circulaire du ciel est naturel, ou contre la nature. S'il lui est nature], comme on vient de dire, le ciel est un corps simple distingué des éléments , puisque les éléments ne se meuvent point circulairement par leur mouvement naturel. Si le mouvement circulaire est contre la nature du ciel , ou le ciel sera quelqu'un des éléments , comme le feu , ou quelque autre chose. Le ciel ne peut être aucun des éléments; car , par exemple , si le ciel était de feu, le mouvement naturel du feu étant de bas en haut, le ciel aurait deux mouvements contraires, le circulaire et celui de bas en haut; ce qui ne se peut, puisqu'un corps ne peut avoir deux mouvements contraires. Si le ciel est quelque autre corps qui ne se meuve pas circulairement par sa nature , il aura quelque autre mouvement naturel, ce qui ne peut être. Car s'il se meut par sa nature de bas en haut , ce sera du feu ou de l'air ; si du haut en bas , ce sera de l'eau ou de la terre : donc, etc. Je ne m'arrête point à faire remarquer en particulier les absurdités de ces raisonnements; je dis seulement en général que ce que dit ici Aristote ne signifie rien de distinct , et qu'il n'y a rien de vrai ni même de concluant. Sa troisième raison est celle-ci :

Le premier et le plus parfait de tous les mouvements simples doit être le mouvement d'un corps simple , et même du premier et du plus parfait des corps simples. Mais le mouvement circulaire est le premier et le plus parfait des mouvements simples, parce que toute ligne circulaire est parfaite, et qu'il n'y a aucune ligne droite qui le

604 LTVRB SIXIÈME.

soit. Car si elle e&t finie, on lui peut ajouter quelque chose; si infinie, elle n'est point encore parfaite , puisqu'elle n'a point de fin * et que les choses ne sont parfaites que lorsqu'elles sont finies. Donc le mouvement circulaire est le premier et le plus parfait des mouvements. Donc le corps qui se meut circulairement est simple , et le premier et le plus divin des corps simples. Voici sa quatrième raison.

Tout mouvement est naturel ou ne l'est pas, et tout mouvement qui n'est point naturel à quelques corps est naturel à quelques autres. Nous voyons que les mouvements de haut en bas et de bas en haut, qui ne sont point naturels à quelques corps, sont naturels à d'autres, car le feu ne descend point naturellement ^ mais la terre descend naturellement. Or le mouvement circulaire n'est point naturel aux quatre éléments, il faut donc qu'il y ait un corps simple auquel ce mouvement soit naturel. Donc le ciel, qui se meut circulairement, est un corps simple distingué des quatre éléments.

Enfin le mouvement circulaire est naturel ou violent à quelque corps. S'il est naturel , il est évident que ce corps doit être des simples et des plus parfaits. S'il n'est point naturel, il est bien étrange que ce mouvement dure toujours, puisque nous voyons que tous les mouvements qui ne sont point naturels ne durent que fort peu de temps. Il faut donc croire après toutes ces raisons qu'il y a quelque autre corps séparé de tous ceux qui nous environnent qui est d'une nature d'autant plus parfaite qu'il est plus éloigné de nous. Voilà comme raisonne Aristote. Mais je défie le plus intelligent de ses interprètes d'attacher des idées distinctes aux termes dont il se sert, et de faire voir que ce philosophe commence par les choses les plus simples avant que de parler des plus composées, ce qui est absolument nécessaire pour raisonner juste, comme je viens de le prouver.

Si je ne craignais point d'être ennuyeux, je traduirais encore quelques chapitres d' Aristote. Mais, outre qu on ne prend guère de plaisir à le lire en français ( c'est-à-dire lorsqu'on l'entend ), j'ai fait assez voir par le peu que j'en ai exposé que sa manière de philo-

' T3ÀC{ et T£Xeic; font U roèoie équivoque , fini et /In. Ce philosophe prouve ainsi qu'une ligne Infinie n'e.«t pa» parfaite, à cause qu'elle n'est ^an/lnle,

sopher est entièrement inutile pour découvrir la vérité. Car puisqu'il dit lui-même, dans le cinquième chapitre de ce livre, que ceux qui se trompent d^abord en quelque chose se trompent dix mille fois davantage s'ils avancent beaucoup , étant visible qu'il ne sait ce qu'il dit dans les deux premiers chapitres de son livre, on doit croire qu'il n'est pas sûr de se rendre à son autorité sans examiner ses raisons. Mais, afin qu'on en soit encore plus persuadé, je vais faire voir qu'il n'y a point de chapitre dans ce premier livre où il n'y ait quelque impertinence.

Dans le troisième chapitre, il dit que les cieux sont incorruptibles et incapables d'aucune altération ; il en apporte plusieurs preuves assez badines, comme que c*est la demeure des dieux immortels, et que l'on n'y a jamais remarqué de changement. La dernière de ces preuves serait assez bonne s'il disait que quelqu'un en fût revenu , ou qu'il eût été assez proche des corps célestes pour en remarquer les changements. Mais je ne sais même si présentement on se rendrait à son autorité, à cause que les lunettes d'approche nous apprennent le contraire.

Il prétend prouver , dans le quatrième chapitre , que le mouve ment circulaire n'a point de contraire. Néanmoins il est manifeste que le mouvement d'orient en occident est contraire à celui qui se fait d'occident en orient.

Dans le cinquième chapitre il prouve mal que les corps ne sont point infinii^, parce qu'il tire sa preuve des mouvements des corps simples. Car qui empêche qu'au-dessus de son premier mobile il n'y ait encore quelque étendue qui soit sans mouvement ?

Dans le sixième il s'amuse inutilement à prouver que les élé. ments ne sont pas infinis. Car qui en peut douter lorsqu'on suppose comme lui qu'ils sont renfermés dans le ciel qui les environne? Mais il se rend ridicule lorsqu'il s'avi&e de le prouver par leur pesanteur et par leur légèreté. Si les éléments étaient in6nis, dit-il , il y aurait une pesanteur et une légèreté infinie; cela ne peut être. Donc, etc. Ceux qui veulent savoir plus au long sa preuve peuvoo t la lire dans ses livres. Je croirais perdre le temps de la rapporter .

Il continue , dans le septième , de prouver que les corps ne sont pas infinis, et sa première preuve suppose qu'il o^t néce.->aire que tout corps soit en mouvement, ce quil ne prouve point et ci^ qui ne se peut prouver.

606 LIVRB SIXIÈME.

Il soutient, dans le huitième , qu*il n*y a point plusieurs mondes de même espèce , par cette plaisante raison que s'il y avait udc autre terre que celle que nous habitons , la terre étant pesante par sa nature , cette terre devrait tomber sur la nôtre , parce que la nôtre est le centre où doivent tomber tous les corps pesants. D'où a-t-il appris cela , que de ses sens ?

Dans le neuvième , il prouve qu'il n'est pas même possible qu'il y ait plusieurs mondes , parce que s'il y avait quelque corps audessus du ciel, il serait simple ou composé, dans un état naturel ou violent ; ce qui ne peut être , par des raisons qu'il tire des trois espèces de mouvements dont il a déjà parlé.

Il assure , dans le dixième , que le monde est étemel , parce qu'il ne se peut faire qu'il ait commencé d'être et qu'il dure toujours , puisque nous voyons que tout ce qui se fait se corrompt avec le temps. Il a appris ceci de ses sens. Mais qui lui a appris que le monde durera toujours?

Il emploie le onzième chapitre à expliquer ce que l'on entend par incorruptible , comme si l'équivoque était fort à craindre et qu'il dût faire un grand usage de son explication. Cependant ce terme incorruptible est si clair par lui-même, qu'Âristote ne se met point en peine d'expliquer ni en quel sens il le faut prendre , ni en quel sens il le prend. Il aurait été plus à propos qu'il eût défini une înGnité de termes dont il se sert , qui ne réveillent que des idées sensibles , car on aurait peut-être appris quelque chose en lisant ses ouvrages.

Enfin, dans le dernier chapitre de ce premier livre Du ciel^ il tâche de faire voir que le monde est incorruptible parce qu*il ne se peut faire qu'il ait commencé et qu'il dure éternellement. Toutes choses, dit-il, subsistent durant un temps fini ou infini. Mais ce qui n'est infini qu'en un sens n'est ni fini ni infini. Donc rien ne peut subsister en cette manière.

Voilà de quelle manière raisonne le prince des philosophes et le génie de la nature, lequel, au lieu de faire connaître par des idées claires et distinctes la véritable cause des effets naturels, établit une philosophie païenne sur les idées fausses et confuses des sens, ou sur des idées trop générales pour être utiles à la recherche de la vérité.

Je ne reprends pas ici Aristote de ce qu'il n'a pas su que Dieu a

créé le monde dans le temps pour faire connaître sa puissance et la dépendance des créatures; et qu'il ne Fanéantira jamais, afîn que Ton sache aussi qu'il est immuable et qu'il ne se repent jamais de ses desseins. Mais je crois pouvoir le reprendre de ce qu'il prouve par des raisons qui n'ont aucune force que le monde est do toute éternité. S'il est quelquefois excusable dans les sentiments qu'il soutient, il n'est presque jamais excusable dans les raisons qu'il apporte lorsqu'il traite des sujets qui renferment quelque difficulté. On en est peut-être déjà persuadé par les choses que je viens de dire, quoique je n'aie pas rapporté toutes les erreurs que j'ai rencontrées dans le livre dont je les ai extraites , et que j'aie tâché de le faire parler plus clairement qu'on ne le fait ordinairement.

Mais, afin que l'on soit convaincu que le génie d€ la nature n'en découvrira jamais aux hommes ni les secrets ni les ressorts, il est à propos que je fasse voir que les principes sur lesquels ce philosophe raisonne pour expliquer les effets naturels n'ont aucune solidité.

Il est évident qu'on ne peut rien découvrir dans la physique , si l'on ne commence par les corps les plus simples , c'est-à-dire par les éléments * ; car les éléments sont les corps dans lesquels tous les autres se résolvent, parce-qu^ils sont contenus en eux ou actuellement ou en puissance : c'est ainsi qu'Aristote les définit. Mais on ne trouvera point dans les ouvrages d'Aristote qu'il ait expliqué par une idée distincte ces corps simples dans lesquels il prétend que les autres se résolvent, et par conséquent, Ses éléments n'étant point clairement connus , il est impossible de découvrir la nature des corps qui en sont composés.

Ce philosophe dit bien qu'il y a quatre éléments , le feu , l'air , l'eau et la terre; mais il n'en fait point clairement connaître la nature, il n'en donne point d'idée distincte; il ne veut pas même que ces éléments soient le feu , l'air , Teau et la terre que nous voyons; car enfin, si cela était, nous en aurions du moins quelque connaissance par nos sens. Il est vrai qu'en plusieurs endroits de ses ouvrages il tâche de les expliquer par les qualités de ehateur et de froideur, d'humidité et de sécheresse , de pesanteur et de légè-

I Je parle selou le scnUment des péripatéUclens , ch. s, Uv. Si De calo.

C08 LIVBE SIXIÈME.

reté. Mais cette maoière de les expliquer est si impertinente et si ridicule, qu'on ne peut concevoir comment tant de savants s'en sont contentés. C'est ce que je vais faire voir.

Aristole prétend, dans son livre Du ciel ^ que la terre est au centre du monde, et que tous les corps qu'il lui plaît d'appeler simples , à cause qu'il suppose qu'ils se meuvent par leur nature, doivent se remuer par des mouvements simples. Il assure qu'outre le mouvement circulaire qu'il soutient être simple, et par qui il prouve que le ciel, qu'il suppose se mouvoir circulairement, est un corps simple , il n'y en a que deux qui soient simples , l'un de haut en bas, ou de la circonférence vers le centre; l'autre de bas en haut , ou du centre vers la circonférence ; que ces mouvements simples conviennent à des corps simples, et par conséquent que la terre et le feu sont des corps simples , dont l'un est tout à fait pesant et Tautre tout à iait léger. Mais parce que la pesanteur et la légèreté peuvent convenir à un corps, ou tout à fait ou en partie, il conclut qu'il y a encore deux éléments ou deux corps simples, dont l'un est léger en partie et l'autre pesant en partie, savoir l'eau et l'air. Voilà comme il prouve qu'il y a quatre éléments et qu'il n'y en a pas davantage.

Il est évident, à ceux qui examinent les opinions des hommes par leur propre raison , que toutes ces propositions sont fausses , ou du moins qu'elles ne peuvent passer pour des principes clairs et incontestables , dont on ait des idées très-claires et très-distinctes et qui puissent servir de fondement à la physique. Il est certain qu'il n'y a rien de plus absurde que de vouloir établir le nombre des éléments par des qualités imaginaires de pesanteur et de légèreté , en disant sans aucune preuve qu'il y a des corps qui sont pesants et d'autres qui sont légers par leur nature. Car , s'il n'y a qu'à parler sans preuve , on pourra dire que tous les corps âont pesants par leur nature, et qu'ils sont tous sans efforts pour s'approcher du centre du monde , comme du lieu de leur repos ; et l'on pourra soutenir au contraire que tous les corps sont légers par leur nature, et qu'ils tendent tous à s'élever vers le ciel, comme vers le lieu de leur plus grande perfection. Car si l'on objecte à celui qui dira que tous les corps sont pesants que l'air et le feu sont légers, il n'aura qu'à répondre que le feu et l'air ne sont point légers, mais qu'ils sont moins pesants que l'eau et la terre, et que c'est à cause de cela

qu'ils semblent légers. Qu'il en est de roèm? de ces élémeutâ que d'un morceau de bois qui semble léger dans Teau , non qu'il soit léger de lui-même , puisqu'il tombe en bas lorsqu'il œt dans Tair , mais parce que l'eau , qui e^t plus pesante , prend le dessous et le fait monter.

Si , au contraire , l'on objecte à celui qui soutiendra que tous les corps sont légers par leur nature que la terre et Teau sont pesantes , il répondra de même que ces corps semblent pesants à cause qu'ils ne sont pas si légers que les autres qui les environnent; que du bois, par exemple, î^emble pesant lorsqu'il est c!ans l'air, non qu'il soit pesant, puisqu'il monte lorsqu'il est dans l'eau, mais parce qu'il n'est pas si léger que l'air.

Il est donc ridicule de supposer comme des principes incontestables que les corps sont légers ou pesants par leur nature ; au contraire , il est évident que tout corps n'a point en soi-même la force de se remuer, et qu'il lui est indifférent d'être mû de haut en bas, ou de bas en haut; d'orient en occident, ou d'occident en orient ; du pôle méridional au septentrional, ou de quelque autre manière qu'on le voudra concevoir.

Mais accordons à Aristote qu'il y a quatre éléments tels qu'il le souhaite, dont il y en a deux pesants et deux autres légers par leur nature , savoir : le feu , l'air , l'eau et la terre. Quelle conséquence en pourra-t-on tirer pour la connaissance de l'univers? Ces quatre éléments ne sont point le feu, l'air, l'eau'et la terre que nous voyons; selon lui, c'est autre chose. Nous ne les connaissons point par les sens, et encore moins par la raison, car nous n'en avons aucune idée distincte. Je veux que nous sachions que tous les corps naturels en sont composés, pu isqu' Aristote l'a dit: mais la nature de ces corps composés nous est inconnue, et nous ne les pouvons connaître qu'en connaissant les quatre éléments ou les corps simples qui les composent , car on ne connaît le composé que par le simple.

Le feu , dit Aristote » est léger par sa nature ; le mouvement de . bas en haut est un mouvement simple ; le feu est donc un corps simple , puisque le mouvement doit être proportionné au mobile. Les corps naturels sont composés des corps simples , donc il y a du feu dans tous les corps naturels ; mais un feu qui n'est pas semblable à celui que nous voyons, car le feu n'est souvent qu'en

610 LIYBB SlXlàME.

puissance dans les corps qui en sont composés. Qu*est-oe que ceiîi discours péripatéUques nous apprennent? qu'il y a du feu dans tous les corps , soit actuel , soit potentiel , c'est-à-dire que tous les corps sont composés de quelque chose qu'on ne voit point et dont on ne connaît point la nature. Nous voilà donc fort avancés.

Mais , si Aristote ne nous fait point oonnattre la nature du feu et des autres éléments dont tous les corps sont composés, ou pourrait peut-être s'imaginer qu'il nous en découvre du moins les qualités et les principales propriétés. Il faut encore examiner œ qu'il en dit.

Il nous déclare i qu'il y a quatre qualités principales qui appartiennent au toucher : la chaleur, la froideur, l'humidité et la sèche, resse, desquelles toutes les autres sont composées; et il distribue en cette sorte ces qualités premières aux quatre éléments : il donne au feu la chaleur et la sécheresse , à l'air ia chaleur et l'humidité , à l'eau la froideur et l'humidité , et à la terre la froideur et la sécheresse >. 11 assure que la chaleur et la froideur sont des qualités actives, et que la sécheresse et l'humidité sont des qualités passives. Il définit la chaleur, ce qui assemble les choses de même genre; la froideur, ce qui assemble toutes ckoses, soU de même, soit de divers genres ; l'humide, ce qui ne se contient pas facilement dans ses propres bornes , mais dans des bornes étrangères ; et le sec , ce qui se contient facilement dans ses propres bornes et ne s'accommode pas facilement aux bonnes des corps qui l'environnent.

Ainsi , selon Aristote, le feu est un élément chaud et sec; c'est donc un élément qui assemble les choses de même nature, et qui se contient facilement dans ses propres bornes , et difficilement dans des bornes étrangères. L'air est un élément chaud et humide; c'est donc un élément qui assemble les choses de même genre, et qui ne se contient pas facilement dans ses propres bornes, mais dans des bornes étrangères. L'eau est un élément froid et humide ; c'est donc un élément qui rassemble les dioses de même et de différente nature , et qui ne se contient pas facilement dans ses propres bornes; mais dans des bornes étrangères. Et enfin , la terre est froide et âèche ; c'est donc un élément qui rassemble les choses de mémo

' LIv. a, cb. « et s du I>e gen. et corrupt. ' Chapitre «.

et de différente nature , qui se contient facilement dans ses propres bornes , et qui ne s*accommode pas facilement à des bornes étrangères.

Voilà les éléments expliqués selon le sentiment d*Aristote , ou selon les définitions qu'il a données de leurs qualités principales ; et parce que, si nous Fen croyons , les éléments sont les corps simples dont tous les autres sont composés, et leurs qualités des qualités simples dont toutes les autres sont composées, la connaissance de ces éléments et de leurs qualités doit être très-claire et trè&^istincte, puisque toute la physique, c'est-à-dire la connaissance des corps sensibles qui en sont composés , en doit être déduite.

Voyons donc ce qui peut manquer à ces principes. Premièrement^ Aristote n'attache point d'idée distincte au mot de qualité : on ne sait si par qualité il entend un être réel distingué de la matière , ou seulement la modification de la matière ; il semble quelquefois qu'il l'entende en un sens , et quelquefois en un autre. Il est vrai que dans le huitième chapitre des catégories il définit la qualité : ce qui fait que les choses sont appelées telles ; mais ce n*est pas tout à fait ce qu'on demande. Secondement, les définitions qu'il donne des quatre premières qualités, la chaleur, la froideur, l'humidité et la sécheresse, sont toutes fausses ou inutiles. Voici sa définition de la chaleur : La chaleur, c'est ce qui assemble les choses de même nature.

Premièrement, on ne voit pas que cette définition explique parfaitement la nature de la chaleur , quand même il serait vrai que la chaleur assemblerait toujours les choses de même nature.

Secondement, il est faux que la chaleur assemble les choses de même nature. La chaleur n'assemble point les parties de Peau ; elle les dissipe plutôt en vapeur. Elle n'assemble point les parties du vin, ni celles de toute autre liqueur ou corps fluide qu'il vous plaira , ni mémo celles du vif-argent ; elle résout , au contraire, et elle sépare tous les corps solides et fluides de même et de différente nature ; et, s'il y en a quelques-uns dont le fou ne puisse dissiper les parties , ce n'est point qu'elles soient de môme nature, mais c'est qu'elles sont trop grosses et trop solides pour être enlevées par le mouvement des parties du feu.

En troisième lieu , la chaleur selon la vérité ne peut ni assembler ni dissiper les parties d'aucun corps de même ou de différente

612 LIVRE SIXICMR.

nature; car, pour assembler, [wur séparer, pour dissiper les parties de. quelque corps, il faut les remuer : or la chaleur ne peut rien remuer, ou du moins il n'est pas évident que la chaleur pui»sc remuer les corps; car, quoique l'on considère la chaleur avec toute l'attention possible , on ne peut découvrir qu'elle puisse communiquer au corps du mouvement qu'elle n'a point. On voit bien que le feu remue et sépare les parties des corps qui lui sont exposés , il est vrai, mais ce n'est peut-être point par sa chaleur, car il n'est pas même évident qu'il en ait. C'est plutôt par l'action de ses parties qui sont visiblement dans un mouvement continuel. Il est évident que les parties du feu venant à heurter contre quelque corps , lui doivent communiquer une partie de leur mouvement^ soit qu'il y ait de la chaleur dans le feu , soit qu'il n'y en ait point. Si les parties de ce corps sont peu solides, le feu leâ doit dissiper; si elles sont fort solides et fort grossières, le feu ne peut que les remuer et les faire glisser les unes sur les autres ; enfin, si elles sont mêlées de subtiles et de grossières, le feu ne doit dissiper que celles qu'il peut pousser assez fort pour les séparer entièrement des autres. Ainsi le feu ne peut que séparer ; et s'il assemble , ce n^est que par accident. Mais Arislote prétend tout le contraire. Séparer, dit-il, que quelques-uns attribuent au feu, n'est que rassembler les choses qui sont de même genre , car ce n'est que par accident que le feu enlève les choses de différent genre «.

Si Aristote avait d'abord distingué le sentiment de chaleur d'avec le mouvement des petites parties dont sont composés les oorps qu'on appelle chauds , et qu'il eût ensuite défini la chaleur prise pour le mouvement des parties, en disant que la chaleur est oe qui agite et qui sépare les parties invisibles dont les corps visibles sont composés, il aurait donné une définition assez supportable de la chaleur. Néanmoins on ne serait pas encore tout à fait content, parce qu'elle ne ferait point connaître précisément la nature des mouvements des corps chauds.

Aristote définit la froideur , ce qui assemble les corps de même ou de différente nature. Celte définition ne vaut encore rien, car il est faux que la froideur assemble les corps. Pour les assembler, il faut les remuer; mais, si l'on interroge sa raison, il est évident

" De gen et corrupt. , lir. «, ch. a.

que le froid ne peut rien remuer. En effet, par la froideur, on entend , ou ce que Ton sent quand on a froid , ou ce qui cause le sentiment de froideur : or il est clair que le sentiment de froideur ne peut rien remuer , puisqu'il ne peut rien pousser. Pour ce qui cause le s^itiment, on ne peut douter, lorsqu'on examine les choses par la raison, que ce n'est que le repos ou la cessation du mouvement. Ainsi, la froideur dans les corps n'étant que la cessation de cette sorte de mouvement qui accompagne la chaleur , il est évident que si la chaleur sépare, la froideur ne sépare pas. Ainsi la froideur n'assemble ni les choses de même ni de différente nature, car ce qui ne peut rien pousser ne peut rien assembler ; en un mot, comme elle ne fait rien , elle n'assemble rien.

Aristote, jugeant des choses par les sens, s'imagine que la froideur est aussi positive que la chaleur , parce que les sentiments de chaleur et de froideur sont l'un et l'autre réels et positifs ; et il pense aussi que ces deux qualités sont actives. En effet , si l'on suit les impressions des sens, on a raison de croire que le froid est une qualité fort active , puisque l'eau froide congèle , rassemble et durcit en un moment l'or et le plomb fondus, après qu'on les a versés d'un creuset sur quelque peu d'eau , quoique la chaleur de ces métaux soit encore assez grande pour séparer les parties des c>orps qu'ils touchent.

II est évident, par les choses que nous avons dites des erreurs des sens dans le premier livre , que si l'on ne s'appuie que sur les sens pour juger des qualités des corps sensibles, il est impossible de découvrir quelque vérité certaine et incontestable qui puisse servir de principe peur avancer dans la connaissance de la nature , car on ne peut pas seulement découvrir par cette voie quelles sont les choses qui sont chaudes, et quelles sont celles qui sont froides ^ De plusieurs personnes qui touchent à de l'eau un peu tiède, les unes la trouvent chaude, et les autres froide. Ceux qui ont chaud la trouvent froide, et ceux qui ont froid la trouvent chaude; et si Ton suppose que les poissons soient capables de sentiment , il y a toutes les apparences qu'ils la trouvent encore chaude lorsque tous les hommes la trouvent froide. Il en est de même do l'air ; il semble chaud ou froid, selon les différentes dispositions du corps de ceux

' Voyelle Hv. i, depuis le ch. ii Jusqu'au cli. k.

614 LIVBE SIXIEME.

qui y sont exposés. Aristote prétend qu'il est chaud ; mais je no pense pas que ceux qui habitent vers le nord soient de son sentie ment, puisque même plusieurs habiles gens, dont le climat n'est pas moins chaud que celui de la Grèce , ont soutenu qu'il est froid. Mais cette question , qui a toujours été considérable dans Fécole , ne se résoudra jamais tant que l'on n'attachera point d'idée distincte au n^X de chaleur.

Les définitions qu'Âristote donne de la chaleur et de la froideur ne peuvent en fixer l'idée. L'air, par exemple, et l'eau même quelque chaude et brûlante qu'elle soit, rassemblent les parties do plomb fondu avec celles de quelque autre métal que ce soit. L'air rassemble toutes les graisses jointes aux résines et à tous les autres corps soHdes qu'on voudra; et il faudrait être bien péripatéticien pour s'aviser d'exposer à l'air du mastic pour séparer la cendre d'avec la poix, ou quelques autres corps composés pour les décomposer. L'air n'est donc pas chaud selon la définition que donne Aristote de la chaleur. L'air sépare les liqueurs des corps qui en sont imbibés ; il durcit la boue , il sèche des linges étendus , quoiqu' Aristote le fasse humide : l'air est donc chaud selon celte définition. On ne peut donc déterminer par cette définition si l'air est chaud ou s'il n'est pas chaud. On peut bien assurer que l'air est chaud à l'égard de la boue , puisqu'il sépare l'eau de la terre qui lui est jointe; mais faudra-t-il éprouver les divers effets de l'air sur tous les corps pour savoir s'il y a de la chaleur dans l'air que nous respirons? si cela est, on n'en saura jamais rien. De sorte que le plus court est de ne point philosopher sur l'air que nous respirons , mais •sur un certain air pur et élémentaire qui ne se trouve point id-bas, et d'assurer positivement, comme Aristote, qu'il est chaud , sans •en donner de preuve, ni même sans savoir distinctement ce qu'on «ntend et par cet air et par sa chaleur; car c'est ainsi qu'on donnera des principes qu'il ne sera pas facile de renverser, non pas à cause de leur évidence et de leur solidité , mais à cause qu'ils sont obscurs et semblables aux fantômes que l'on ne peut blesser , parce qu'ils n'ont point de corps.

Je ne m'arrête point aux définitions que donne Aristote de fhumidité et de la sécheresse, parce qu'il est assez évident qu'elles n'en expliquent point la nature : car selon ces définitions le feu n'est point sec , puisqu'il ne se contient pas facilement dans ses propres

DE LA MÉTHODE. — Il« PABTIE. 615

bornes; et la glace n'est point humide, puisqu'elle se Contient dans ses propres bornes, et qu'elle ne s'accommode pas facileWnt à des bornes étrangères. Il est vrai que la glace n'est point humide, si par humide l'on eninnû fluide; mais si on l'entend ainsi , il faut dire que la flamme est fort humide , aussi bien que l'or et Le plomb fondus. Il est vrai aussi que la glace n'est point humide , si par humide l'on entend ce qui s'attache aisément aux choses qui en sont touchées ; mais, en ce sens , la poix , la graisse et l'huile sont beaucoup plus humides que l'eau , puisqu'elles s'attachent plus fortement que l'eau. En ce sens le vif-argent est humide, car il s'attache aux métaux; et l'eau même n*est point parfaitement humide, car elle ne s'attache pas facilement aux métaux. \V ne faut donc pas recourir au témoignage des sens pour défendre les opinions d'Aristote.

Mais n*examinons pas davantage les merveilleuses définitions que ce philosophe nous a données des quatre qualités élémentaires , et supposons aussi que tout ce que les sens nous apprennent de ces qualités est incontestable. Excitons encore notre foi , et croyons que toutes ces définitions sont très-justes. Voyons seulement s'il est vrai que toutes les qualités des corps sensibles sont composées de ces qualités élémentaires : Aristote le prétend , et il doit le prétendre , puisqu'il regarde ces quatre premières qualités comme les principes des choses qu'il veut nous expliquer dans ses livres de physique.

Il nous apprend donc que les couleurs s'engendrent du mélange des quatre qualités élémentaires : que le blanc se fait lorsque l'humidité surmonte la chaleur , comme dans les vieillards qui blanchissent ; le noir, lorsque l'humidité se sèche, comme dans les murs des citernes; et toutes les autres couleurs par de semblables mélanges : que les odeurs et les saveurs se font aussi par le différent mélange du sec et de Vhumide causé par la chaleur et par la froideur ; que la pesanteur même et la légèreté en dépendent. En un mot il est nécessaire, selon Aristote, que toutes les qualités sensibles soient produites par les deux qualités actives , la chaleur et la froideur, et soient composées des deux passives^ l'humidité et la sécheresse , afin qu'il y ait quelque connexion vraisemblable entre ses principes et les conséquences qu'il en tire.

Cependant il est encore plus difficile de se persuader toutes ces

616 LITBB SIXIÈME.

choses que toutes celles qu'on a jusqu'ici rapportées d'Aiistole. On a de la peine à croire que la terre et les autres éléments ne seraient point colorés ou visibles s'ils étaient dans leur pureté natareile et sans aucun mélange des qualités élémentaires, quoique de savants commentateurs de ce philosophe nous en assurent. On ne comprend pas ce que veut dire Aristote lorsqu'il assure que la blancheur des cheveux est produite par l'humidité, à cause que rhumidîté des vieillards est plus forte que leur dialeur, quoique, pour tâcher de 8*éclaircir de sa pensée, l'on mette la définition à la plas du défini. Car il semble que ce soit un galimatias inoompréhensibt de dire que les cheveux blanchissent aux vieillards à cause que a qui ne se contient peu facilemefU dans ses propres bornes, maU dans des bornes étrangères, surmonte ce qui assemble les chosa de même nature. On n'a pas moins de peine à croire que la saveor soit bien expliquée, lorsqu'il dit qu'elle consiste dans le mélan.^ de la sécheresse, de l'humidité et de la chaleur, prindpekroe'j: quand on met en la place de ces mots les définitions que œ philisophe leur donne , comme il serait utile de le fiiire si elles élaieL. bonnes. Et peutrètre même qu'on ne pourrait s'empêcher de rire, si au lieu des définitions de la faim et de la soif que * donne Arir tote, en disant que la feim est le désir du chmtd et du sec^ etb soif le désir du froid et de V humide , on substituait les définitior: de ces mots, appelant la faim le désir de ce qui assemble la choses de même nature et de ce qui se tient facilement élans «; propres bornes et difficilement dans des bornes étrangères, n définissant la soif le désir de ce qui assemble les choses de méth^ et de différente nature , et de ce qui ne se pouvant contenir Jecilement dans ses propres bornes^ se contient facilement <bin des bornes étrangères.

Certainement c'est une règle fort utile pour reconnaître si Ton j bien défini les termes, et pour ne se point tromper dans ses raisc".ncments, que de mettre souvent la définition à la place du défio: car on connaît par là si les termes sont équivoques et les mesun^ des rapports fausses et imparfaites, ou si l'on raisonne conséqueir.ment. Cela étant, que peut-on dire des raisonnements d'Aristoit qui deviennent un galimatias impertinent et ridicule lorsqu'on s

^ 1 Ut. b , ch. s , i>0 anima.

sert de cette règle? Et que doit-on dire aussi de tous ceux qui ne raisonnent que sur les idées fausses et confuses des sens , puisque cette règle , qui conserve la lumière et Févidence dans tous les raisonnements justes et solides , n*apporte que de la confusion dans leurs discours.

Il n'est pas possible d'exposer la bizarrerie et Textravaganoe des explications que donne Aristote sur toutes sortes de matières. Lorsque les sujets qu'il traite sont simples et faciles , ses erreurs sont simples , et il est assez facile de les découvrir. Mais lorsqu'il prétend expliquer des choses composées et qui dépendent de plusieurs causes, ses erreurs sont pour le moins autant composées que les sujets qu'il traite, et il est impossible de les développer toutes pour les exposer aux autres.

Ce grand génie, que Ton prétend avoir si bien réussi dans les règles qu'il a données pour bien définir, ne sait seulement quelles sont les choses qui peuvent être définies, parce que, ne mettant point de distinction entre une connaissance claire et distincte et une connaissance sensible , il s'imagine pouvoir connaître et expliquer aux autres des choses dont il n'a pas seulement d'idée distincte. Les définidons doivent expliquer la nature des choses , et les termes qui les composent doivent réveiller dans l'esprit des idées distinctes et particulières. Mais il est impossible de définir de cette sorte les qualités sensibles de chaleur, de froideur, de couleur, de saveur, etc., lorsque l'on confond la cause avec l'effet, le mouvement des corps avec la sensation qui l'accompagne, parce que les sensations étant des modifications de l'âme, lesquelles on ne connaît point par des idées claires , mais seulement par sentiment intérieur , ainsi que j'ai expliqué dans le troisième livre * , il est impossible d'attacher à des mots des idées que l'on n'a point.

Comme l'on a des idées distinctes d'un cercle, d'un carré, d'un triangle , et qu*ainsi l'on en connaît distinctement la nature , on en peut donner de bonnes définitions ; on peut même déduire des idées que l'on a de ces figures toutes leurs propriétés , et les expliquer aux autres par des termes auxquels on attache ces idées. Mais on ne peut définir la chaleur ni la froideur en tant que qua-

I Deuxième partie, cli. r. n. *.

618 LIVBK SIXIÈMB.

lilés sensibles; car on ne les connaît point disUnctement et par idée , on ne les connaît que par conscience ou par sentiment intérieur.

On ne doit point aussi définir la chaleur, qui est hors de nous , par quelques effets ; car si Ton substitue à sa place la définition qu'on lui donnera, l'on verra bien que cette définition ne sera propre qu'à nous jeter dans Terreur. Si , par exemple, on définit la chaleur ce qui assemble les choses de même genre , sans rien dire davantage, on pourra, en suivant celte définition, prendre pour de la chaleur des choses qui n'y ont aucun rapport. On pourra dire que Taimant assemble la limure de fer et la sépare de celle de l'argent, parce qu'il est chaud; qu'un pigeon mange le chènevis et laisse l'autre grain parce qu'un pigeon est chaud; qu'un avare sépare ses louis d'or d'avec son argent parce qu'il est chaud. Enfin il n'y a point d'extravagance où cette définition n'engageât, si l'on était assez stupide pour la suivre. Cette définition n'explique donc point la nature de la chaleur, et l'on ne peut s'en servir pour en déduire toutes les propriétés , puisque si l'on s'arrête précisément à ses termes , on conclut des impertinences, et que si on la met à la place du défini', on tombe dans le galimatias.

Cependant si on a«oin de distinguer la chaleur de ce qui la cause, quoique l'on ne puisse pas la définir, puisqu'elle est une modification de l'âme dont on n'a point d'idée claire, on peut en définir la cause, puisqu'on a une idée distincte du mouvement. Mais il faut prendre garde que la chaleur prise pour un tel mouvement ne cause pas toujours le sentiment de chaleur en nous. Car l'eau , par exemple, est chaude , puisque ses parties sont fluides et en mouvement, qu'apparemment les poissons la trouvent chaude, et qu'elle est au moins plus chaude que la glace , dont les parties sont plus en repos ; mais elle est froide par rapport à nous , parce qu'elle a moins de mouvement que les parties de notre corps : ce qui a moins de mouvement qu'un autre étant en quelque manière en repos à son égard. Ainsi ce n'est point par rapport au mouvement des fibres de notre corps qu'il faut définir la causé de la chaleur ou le mouvement qui l'excite ; il faut, si on le peut, définir ce mouvement absolument et en lui-même, et alors les définitions qu'on en donnera pourront servir à faire connaître la nature et les propriétés de la chaleur.

DE LÀ MÉTHODE. — Ii« PÀBTIE. 619

Je ne me crois pas obligé d'examiner davantage ia philosophie d'Aristote , ni de démêler les erreurs extrêmement confuses et embarrassées de cet auteur. J'ai , ce me semble , fait voir qu'il ne prouve point ses quatre éléments , et qu'il les définit mal ; que ses qualités élémentaires ne sont pas telles qu'il le prétend, qu'il n'en connaît point la nature, et que toutes les qualités secondes n'en sont point composées; et enfin qu'encore qu'on lui accordât que tous les corps fussent composés des quatre éléments, comme les qualités secondes des premiers, tout son système serait inutile à la recherche de la vérité, puisque ses idées ne sont pas assez claires pour conserver toujours l'évidence dans nos raisonnements.

Si on ne croit pas que j'aie exposé les véritables opinions d'Aristote , on peut s'en éclaircir dans les livres qu'il a faits Du ciel et De la génération et corruption; car c'est de là que j'ai pris presque tout ce que j'en ai dit. Je n'ai rien voulu rapporter de ses huit livres de physique, parce que ce n'est proprement qu'une espèce de logique , et que Fon n'y trouve que des mots vagues et indéterminés par lesquels il apprend comment on peut parler de la physique sans y rien comprendre.

Gomme Aristote se contredit souvent et qu'on peut appuyer presque toutes sortes de sentiments par quelques passages tirés de lui , je ne doute point que l'on ne puisse prouver par Aristote même quelques sentiments contraires à ceux que je lui ai attribués; mais je n'en suis pas garant. Il suffit que j'aie les livres que je viens de citer pour preuve de ce que j'ai dit; et même je ne me mets guère en peine de discuter si ces livres sont ou ne sont pas d' Aristote, s'ils sont ou ne sont pas corrompus. Je prends Aristote tel qu'il est et qu'on le reçoit ordinairement, car on ne doit pas se mettre fort en peine de savoir la généalogie véritable des choses dont on n'a pas grande estime ; outre que c'est un fait qu'il est impossible de bien éclaircir, comme on le peut voir par les Discussions péripaiéiiques de Patritius.

j20 LIVBE SIXIBMS.

CUAPITAE VI.

Avis géoéraui qui soot nécesuires pour w eondalre ptr ordre dant la radMRkr de la térlté et dans le eboU des tdeDces.

Afin qu'on ne dise pas que je ne fais que détruire sans rien établir de certain et d'incontest^le dans cet ouvrage, il est à propos que j'expose ici en peu de mots l'ordre que l'on doit garder dans ses études pour ne se point tromper, et que je marque même quelques vérités et quelques sciences très-nécessaires dans lesquelles il se rencontre une évidence telle, qu'on ne peut s'empêcher d'y consentir sans souffrir les reproches secrets de sa raison. Je n'expliquerai pas ces vérités et ces sciences fort au long, c'est une choee déjà faite; je ne prétends pas faire imprimer de nouveau les ouvrages des autres, je me contenterai d'y renvoyer. Je montrerai seulement l'ordre qu'on doit tenir dans Tétude qu'on en voudra faire pour conserver toujours l'évidence dans ses perceptions.

De toutes nos connaissances, la première c'est l'existence de notre âme ; toutes nos pensées en sont des démonstrations incontestables , car il n'y a rien de plus évident que ce qui pense actuellement est actuellement quelque chose. Mais s'il est facile de connaître l'existence de son âme , il n'est pas si focile d'en connaître Tessence et la nature. Si Ton veut savoir ce qu'elle est, il fout surtout bien prendre garde à ne la pas confondre avec les choses auxquelles elle est unie. Si l'on doute, si l'on veut, si l'on raisonne, il faut seulement croire que l'âme est une chose qui doute, qui veut, qui raisonne, et rien davantage, pourvu qu'on n'ait point éprouvé en elle d'autres propriétés ; car on ne connaît son âme que par le sentiment intérieur qu'on en a. Il ne faut pas prendre son âme pour son corps, ni pour du sang, ni pour des esprits animaux, ni pour du feu, ni pour une infinité d'autres choses pour lesquelles les philosophes l'ont prise. Il ne faut croire de l'âme que ce qu'on ne saurait s'empêcher d'en croire, et ce dont on est pleinement convaincu par le sentiment intérieur qu'on a de soi-même ; car autrement on se tromperait. Ainsi l'on connaîtra par simple vue ou par sentiment intérieur tout ce que Ton peut connaître de l'âme, sans être obligé à faire des raisonnements dans lesquels Terreur se pourrait trouver.

Car, lorsque l'on raisonne, la mémoire agit; et où il y a mémoire il peut y avoir erreur^ supposé qu*il y ait quelque mauvais génie de qui nous dépendions dans nos connaissances et qui se divertisse à nous tromper.

Si je supposais , par exemple , un Dieu qui se plût à me séduire , je suis très-persuadé qu'il ne pourrait me tromper dans mes connaissances de simple vue , comme dans celle par laquelle je connais que je suis de ce que je pense , ou que deux fois 2 font 4 ; car quand même je supposerais effectivement un tel Dieu si puissant que je puisse me le feindre , je sens que dans cette supposition extravagante je ne pourrais douter que je fusse, ou que 2 fois 2 ne fussent égaux à 4 , parce que j'aperçois ces choses de simple vue sans Tusage de la mémoire.

Mais lorsque je raisonne , ne voyant point évidemment les principes de mes raisonnements , et me souvenant seulement que je les ai vus avec évidence, si ce Dieu trompeur joignait ce souvenir à de faux principes, comme il pourrait le faire s'il le voulait, je ne ferais que de faux raisonnements. De même que ceux qui font de longues supputations s'imaginent se bien souvenir qu'ils ont connu que 9 fois 9 font 72 , ou que 21 est un nombre premier, ou quelque semblable erreur de laquelle ils tirent de fausses conclusions.

Ainsi il est nécessaire de connaître Dieu et de savoir qu'il n'est point trompeur, si l'on veut être pleinement convaincu que les sciences les plus certaines , comme l'arithmétique et la géométrie , sont de véritables sciences ; car sans cela l'évidence n'étant point entière , on peut retenir son consentement. Et il est encore nécessaire de savoir par simple vue et non point par raisonnement que Dieu n'est point trompeur / puisque le raisonnement peut toujours être faux , si Ton suppose Dieu trompeur.

Toutes les preuves ordinaires de l'existence et des perfections de Dieu , tirées de l'existence et des perfections de ses créatures, ont, ce me semble , ce défaut : qu'elles ne convainquent point l'esprit par simple vue. Toutes ces preuves sont des raisonnements qui sont convaincants en eux-mêmes ; mais étant des raisonnements, ils ne sont point convaincants dans la supposition d'un mauvais génie qui nous trompe. Ils convainquent suffisamment qu'il y a une puissance supérieure à nous , car même celle supposition extravagante rétablit; mais ils ne convainquent pas pleinement qu'il y a

lin Dieu ou un être infiniment parfait. Ainsi dans ces raisonne* ments !a conclusion est plus évidente que le principe.

Il est plus évident qu'il y a une puissance supérieure à nous qu'il n'est évident qu'il y a un monde ; puisqu'il n'y a point de supposition qui puisse empêcher qu'on ne démontre celte puissance supérieure : au lieu que dans la supposition d'un mauvais génie qui se plaise à nous tromper il est impossible de prouver qu'il y ait un monde. Car on pourrait toujours concevoir que ce mauvais génie nous donnerait les sentiments des choses qui n'existeraient point , comme le sommeil et certaines maladies nous font voir des choses qui no furent jamais^ et nous font même sentir eflectivement de la douleur dans des membres imaginaires que nous n'avons plus ou que nous n'avons jamais eus.

Mais les preuves de l'existence et des perfeclious de Dieu , lirét's de l'idée que nous avons de l'infini , sont preuves de simple vue. On voit qu'il y a un Dieu dès que l'on voit l'infini, parce que l'existence nécessaire est renfermée dans l'idée de l'infini , et qu1l n'y a rien que l'infini qui nous puisse donner l'idée que nous avons d'un être infini *. Le premier principe de nos connaissances est que le néant n'est pas visible; d'où il suit que si l'on pense à l'infini , il faut qu'il soit. On voit aussi que Dieu n'est point trompeur, parce que , sachant qu'il est infiniment parfait et que l'infini ne peut manquer d'aucune perfection , on voit clairement qu'il no veut pas nous séduire, et même qu'il ne le peut pas , puisqn^il ne peut que ce qu'il veut ou que ce qu'il est capable de vouloir. Ainsi il y a un Dieu et un Dieu véritable qui ne nous trompe jamais, quoiqu'il ne nous éclaire pas toujours, et que nous nous trompions souvent lorsqu'il ne nous éclaire pas. Toutes ces vérités se voient de simple vue par des esprits attentifs , quoiqu'il semble que nous fassions ici des raisonnements pour les exposer aux autres. On peut les supposer comme des principes incontestables sur lesquels on peut raisonner ; car, ayant reconnu que Dieu ne se platt point à nous tromper , il nous est alors permis de raisonner.

Il est évident que la certitude de la foi dépend aussi de ce principe qu'il y a un Dieu qui n'est point capable de nous tromper. Car l'existence d'un Dieu et l'infaillibilité de l'autorité divine sont

' Voyrz ips deux premiers Entreliens sur la 3Jctaphysique , et cl-dcasus page m.

DE LA «lÉTBODE. — 11*" PÀETIB. 633

plutôt des connaissances naturelles et des notions communes à des esprits capables d'une sérieuse attention , que des articles de foi ; quoique ce soit un don particulier de Dieu que d'avoir l'esprit capable d'une attention suffisante pour comprendre comme U faut ces vérités, et pour vouloir bien s'appliquer à les comprendre.

De ce principe, que Dieu n'est point trompeur^ on pourrait aussi conclure que nous avons effectivement un corps auquel nous sommes unis d'une façon particulière , et que nous sommes envi* ronnés de plusieurs autres. Car nous sommes intérieurement convaincus de leor existence par des sentiments continuels que Dieu produit en nous, et que nous ne pouvons corriger par la raison sans blesser la foi; quoique nous puissions corriger par la raison les sentiments qui nous les repr^entent avec certaines qualités et certaines perfections qu'ils n'ont point. De sorte que nous ne devons pas croire qu'ils sont tels que nous les voyons ou que nous les imaginons, mais seulement qu'ils existent et qu'ils sont tels qu» nous les concevons par la raison.

Mais , afin de raisonner par ordre , nous ne devons point encore examiner si nous avons un corps et s'il y en a d'autres autour de nous , ou si nous en avons seulement les sentiments quoique ces. corps n'existent point. Cette question renferme de trop grandes difficultés, et il n'est peut-être pas si nécessaire de la résoudre pour perfectionner ses connaissances qu'on pourrait se l'imaginer, ni même pour avoir une connaissance exacte de la physique , de la morale et de quelques autres sciences.

Nous avons en nous les idées des nombres et de l'étendue , desquelles Texistence est incontestable et la nature immuable, qui nous fourniraient éternellement de quoi penser, si nous en voulions connaître tous les rapports. Et il est nécessaire que nous commencions à faire usage de notre esprit sur ces idées, pour des raisons qu'il ne sera pas inutile d'exposer. Il y en a trois principales.

I^ première est que ces idées sont les plus claires et les plus évidentes de toutes. Car si , pour éviter l'erreur, on doit toujours conserver Tévidence dans ses raisonnements, il est clair que l'on doit plutôt raisonner sur les idées des nombres et de l'étendue, que sur les idées confuses ou composées de physique , de morale , de mécanique , de chimie et de toutes les autres sciences.

La seconde est que ces idées sont les plus distinctes et les plus

624 LIVRE SIXIÈILB.

exactes de toutes, principalement celles des nombres. De aorte que rhabitudc qu'on prend, dans l'arithmétique et dans la géométrie, de ne se point contenter qu'on ne connaisse (M^sément les rapports des choses, donne à l'esprit une certaine exactitude que n'ont point ceux qui se contentent des vraisemblances dont les autres scienceB sont remplies.

La troisième et la principale est que ces idées sont les rè^es immuables et les mesures conununes de toutes les autres dioses que nous connaissons et que nous pouvons connaître. Ceux qui connaissent parfaitement les rapports des nombres et des 6gares , ou plutôt l'art de faire des comparaisons nécessaires pour en connaître les rapports, ont une espèce de science universelle et un moyen trè&^esuré pour découvrir avec évidence et certitude tout œ qui ne passe point les bornes ordinaires de Tesprit. Mais ceux qui n'ont point cet art ne peuvent découvrir avec certitude les vérités un peu composées, quoiqu'ils aient des idées trè&daires des choses dont ils tâchent de connaître les rapports composée.

Ce sont ces raisons ou de semblables qui ont porté quelques anciens à faire étudier l'arithmétique, l'algèbre et la géométrie aux jeunes gçns. Apparemment ils savaient que l'arithmétique et l'algèbre donnent de l'étendue à l'esprit et une certaine pénétration qu'on ne peut acquérir par d'autres études, et que la géométrie règle si bien l'imagination, qu'elle ne se brouille pas facilement; car cette 'acuité de l'âme , si nécessaire pour les sciences, acquiert par l'usage de la géométrie une certaine étendue de justesse qui pousse et qui conserve la vue claire de l'esprit jusque dans les difficultés les plus embarrassées.

Si Ton veut donc conserver toujours l'évidence dans ses perceptions , et découvrir la vérité toute pure sans mélange de quelque obscurité ou de quelque erreur, on doit d'abord étudier l'arithmétique, l'algèbre et la géométrie, après avoir acquis au moins quelque connaissance de soi-même et de l'Être souverain. Et si l'on veut avoir quelque livre qui facilite ces sciences, je crois que, comme l'on a dû se servir des MédUcUions de M. Descartes pour la connaissance de Dieu et de soi-même, on peut, pour apprendre l'arithmétique et l'algèbre, se servir des Éléments des Mathémcttiques du P. Prestet, prêtre de l'Oretoire; et pour la géométrie ordinaire, des Nouveaux Éléments de Géométrie ^ imprimés en

DB LÀ H^HODB. — n* PABTIB. 625

1688, OU deB Éléments du P. Tarquet , jésuite, imprimés à Anvers en 1665. A l'égard des sections coniques, des lieux géométriques et de leur usage pour la résolution des problèmes , il faut se servir des traités que M. le marquis de THôpital en a composés, et qu*il va donner incessamment au public, auxquels on peut ajouter la Géométrie de M. Descartes avec les commentaires de Schooten. Enfin on s'appliquera au calcul différentiel et aux méthodes qu'on en tire pour Tinteliigence des lignes courbes, ce qu'on trouvera traité à fond et avec beaucoup d'ordre et de netteté dans l'excellent ouvrage du marquis de l'Hôpital , intitulé analyse des infiniment petits.

On trouvera aussi le calcul différentiel et ses usages dans la 2« partie du 2« volume de V Analyse démontrée , et le calcul intégral avec la manière de l'appliquer aux lignes courbes , aux problèmes mêlés de physique et de mathématique, dans la 3" partie. Par la lecture do ces ouvrages, on se mettra en état défaire soimême des découvertes et d'entendre celles qui se trouvent dans les Mémoires de l'Académie des sciences et dans les ouvrages des étrangers.

Lorsque l'on aura étudié avec soin et avec application ces sciences générales, on connaîtra avec évidence un très-grand nombre de vérités fécondes pour toutes les sciences exactes et particulières. Mais je crois devoir dire qu'il est dangereux de s'y arrêter trop longtemps. On doit pour ainsi dire les mépriser ou les négliger pour étudier la physique et la morale, parce que ces sciences sont beaucoup plus utiles , quoiqu'elles ne soient pas si propres pour rendre l'esprit juste et pénétrant. Et si l'on veut toujours conserver Tévidenoe dans ses perceptions , on doit bien prendre garde à ne se pas laisser entêter de quelque principe qui ne soit pas évident, c'est-à-dire de quelque principe dont on peut concevoir que les Chinois ne tomberaient point d'accord après qu'ils l'auraient bien considéré.

Ainsi pour la physique il ne faut admettre que les notions communes à tous les hommes, c'estrà-dire les axiomes des géomètres et les idées claires d'étendue, de figure, de mouvement et de repos, et, s'il y en a, d'autres aussi claires que celles-là. On dira peut-être que l'essence de la matière n'est point l'étendue, mais qu'importe? Il suffit que le monde que nous concevrons être formé

636 LrVBB StXlBMB.

d'étendue paraisse semblable à celui que nous voyons, quoiqu'il ne soit point matériel de cette manière qui n'est bonne à rien . dont on n^connatt rien , et de laquelle cependant on fait tant de bruit.

Il n'est pas absolument nécesMre d'examiner s'il y a effectivement au dehors des êtres qui répondent à ces idées, car nous ne raisonnons pas sur ces êtres, mais sur leurs idées. Nousjdevon< seulement prendre garde que les raisonnements que nous faisons sur les propriétés des choses s'accordent avec les sentiments qw nous en avons, c'est^-dire que ce que nous pensons s'accorde parfaitement avec Texpérience, parce que nous tâchons dans la physique de découvrir Tordre et la liaison des effets avec lf*ur> causes , ou dans les corps , s*il y en a , ou dans les sentiments que nous en avons, s'ils n^existent point.

Ce n'est pas que l'on puisse douter qu'il y ait actuellement dos corps, lorsque l'on considère que Dieu n'est point trompeur, e( l'ordre réglé de nos sentiments dans les rencontres naturelles et dans celles qui n'arrivent que pour nous faire croire ce que nous ne pouvons naturellement comprendre; mais c'est qu'il n'est pa< nécessaire d'examiner d'abord par de grandes réflexions une chosi* dont personne ne doute , et qui ne sert pas de beaucoup à la connaissance de la physique considérée comme une véritable science.

Il ne feut point aussi se mettre en peine de savoir s'il y a ou s ii n'y a pas dans les corps qui nous environnent quelques autres qualités que celles dont on a des idées claires, car nous ne devons raisonner que selon nos idées ; et s'il y a quelque autre chose dont nous n'ayons point d'idée claire, distincte et particulière, jamais nous n'en connaîtrons rien et jamais nous n'en raisonnerons juste. Peut-être qu'en raisonnant selon nos idées nous raisonneron5 selon la nature , et que nous reconnaîtrons qu'elle n'est peut-être pas aussi cachée qu'on se Pimagine ordinairement.

De même que ceux qui n'ont point étudié les propriétés des nombres s'imaginent souvent qu'il n'est pas possible de résoudre certains problèmes quoique très-simples et très-faciles , ainsi ceux qui n'ont point médité sur les propriétés de l'étendue , des figures et flos mouvements, sont extrêmement portés à croire et à soutenir que toutes les questions que l'on forme dans la physiqne sont inexplicables. Il ne faut point s'arrêter aux sentiments de ceux qui

DE LA MEtHODB. — 11» PABTIB. ^2T

n'ont rien oxamÎRé , ou qui n'ont rien examiné avec l'application nécessaire. Car encore qu'il y ait peu de vérités touchant les chose» de la nature qui soient pleinement démontrées , il est certain qu'il y en a quelques-unes de générales dont il n'est pas possible de douter , quoiqu'il soit fort possible de n'y pas penser , de les ignorer et de les nier.

Si l'on veut méditer avec ordre et avec tout le temps et toute l'application nécessaire, on découvrira beaucoup de ces vérités certaines dont je parle. Mais , afin qu'on puisse les découvrir avec plus de facilité, il est nécessaire de lire avec soin les principes de la philosophie de M. Descartes, sans rien recevoir de ce qu'il dit que lorsque la force et l'évidence de ses raisons ne nous permettront point d'en douter.

Comme la morale est la plus nécessaire de toutes les sciences, il faut aussi l'étudier avec plus de soin ; car c'est principalement dans cette science qu'il est dangereux de suivre les opinions des hommes* Mais afin de ne s'y point tromper et de conserver l'évidence dans ses perceptions, il ne faut méditer que sur des principes incontestables pour tous ceux dont le cœur n'est point corrompu par la débauche et dont l'esprit n'est point aveuglé par l'orgueil ; car il n'y a point de principe de morale incontestable pour les esprits de chair et de sang, et qui aspirent à la qualité d'esprit fort. Ces sortes de gens ne comprennent pas les vérités les plus simples , ou , s'ils les comprennent, ils les contestent toujours par esprit de contradiction et pour conserver leur réputation d'esprits forts.

Quelques-uns de ces principes de morale les plus généraux sont : que Dieu ayant fait toutes choses pour lui , il a fait notre esprit |iour le connaître et notre cœur |>our l'aimer ; qu'étant aussi juste et aussi puissant qu'il est , on ne peut être heureux si l'on ne suit ses ordres, ni malheureux si on les suit; que notre nature est corrompue, que notre esprit dépend de notre corps, notre raison de nos sens, notre volonté de nos passions; que nous sommes dans l'impuissance de faire ce que nous voyons clairement être de notre devoir, et que nous avons besoin d'un libérateur. Il y a encore plusieurs autres principes de morale , comme que la retraite et la pénitence sont nécessaires pour diminuer notre union avec les objets seasibles, et pour augmenter celle que nous avons avec les biens intelligibles, Ips vrais biens, les biens de l'esprit ; qu'on ne peut

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goûter do plaisir violent sans en devenir esclave; qu'il ne foat jamais rien entreprendre par passion; qu'il ne faut point chercher d'établissement en cette vie , etc. Mais parce que ces derniers principes dépendent des précédents et de la connaissance de Thomme , ils ne doivent point passer d'abord pour incontestables. Si l'on médite sur ces principes avec ordre et avec autant de soin et d'application que la grandeur du sujet le mérite, et si l'on ne reçoit pour vraies que les conclusions tirées conséquemment de ces principes, on aura une morale certaine et qui s'accordera parfaitement avec celle de l'Evangile, quoiqu'elle ne soit pas si achevée ni si étendue. J'ai tâché de démontrer par ordre les fondements de la morale dans un traité particulier , mais je souhaite, et pour moi et pour les autres, qu'on donne un ouvrage et plus exact et plus achevé.

Il est vrai que dans les raisonnanents de morale il n'est pas si facile de conserver l'évidence et l'exactitude que dans quelques autres sciences , et que la connaissance de Thomme est absolument nécessaire à ceux qui veulent pousser un peu loin cette science , et c'est pour cela que la plupart des hommes n'y réussissent pas. Ils ne veulent pas se consulter eux-mêmes pour reconnaître les faiblesses de leur nature. Ils se lassent d'interroger le maître qui nous enseigne intérieurement ses propres volontés, lesquelles sont les lois immuables et étemelles et les vrais principes de la morale. Ils n'écoutent point avec plaisir celui qui ne parle point à leurs sens , qui ne répond point selon leurs désirs, qui ne flatte point leur orgueil secret; ils n'ont aucun respect pour des paroles qui ne frappent point l'imagination par leur éclat, qui se prononcent sans bruit, et que Ton n'entend jamais clairement que dans le silence des créatures. Mais ils consultent avec plaisir et avec respect Aristote, Sénèque, ou quelques nouveaux philosophes qui les séduisent ou par Tobscurité de leurs paroles, ou par le tour de leurs expressions, ou par la vraisemblance de leurs raisons.

Depuis le péché du premier homme, nous n'estimons que ce qui a rapport à la conservation du corps et à la commodité de la vie ; et parce que nous découvrons ces sortes de biens par le moyen des sens , nous en voulons faire usage en toutes rencontres. La sagesse étemelle, qui est notre véritable vie et la seule lumière qui puisse nous éclairer, ne luit souvent qu'à des aveugles et ne parle souvent qu*à des sourds lorsqu'elle ne parle que dans lo secret de la raison,

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car nous sommes presque toujours répondus au dehors. Comme nous interrogeons sans cesse toutes les créatures pour apprendre quelque nouvelle du bien que nous cherchons, il fallait, comme j'ai déjà dit ailleurs, que cette sagesse se présentât devant nous, sans toutefois sortir hors de nous, afin de nous apprendre, par des paroles sensibles et par des exemples convaincants , le chemin pour arriver à la vraie félicité. Dieu imprime sans cesse en nous un amour naturel pour lui , afin que nous Taimions sans cesse; et par ce même mouvement d'amour, nous nous éloignons sans cesse de lui en courant de toutes les forces qu'il nous donne vers les biens sensibles qu'il nous défend. Ainsi, voulant être aimé de nous, il fallait qu'il se rendit sensible et se présentât devant nous, pour arrêter, par la douceur de sa grâce, toutes nos vaines agitations, et pour commencer notre guérison par des sentiments ou des délectations semblables aux plaisirs prévenants qui avaient commencé notre maladie.

Ainsi je ne prétends pas que les hommes puissent fadlement découvrir par la force de leur esprit toutes les règles de la morale qui sont nécessaires au salut, et encore moins qu'ils puissent agir selon leur lumière , car leur cœur est encore plus corrompu que leur esprit. Je dis seulement que s'ils n'admettent qne des principes évidents, et que s'ils raisonnent conaéquemment sur ces principes , ils découvriront les mêmes vérités que nous apprenons dans l'Évan* gile ; parce que c'est la même sagesse qui parle immédiatement par elle-même à ceux qui découvrent la vérité dans l'évidence des raisonnements , et qui parle par les saintes écritures à ceux qui en prennent bien le sens.

Il faut donc étudier la morale dans l'Évangile pour s'épargner le travail de la méditation , et pour apprendre avec certitude les lois selon lesquelles nous devons régler nos mœurs. Pour ceux qui ne se contentent point de la certitude^ à cause qu'elle ne fait que convaincre l'esprit sans l'édairer, ils doivent méditer avec soin sur ces lois et les déduire de leurs principes naturels, afin de connaître par la raison avec évidence ce qu'ils savaient déjà par la foi avec une entière certitude. C'est ainsi qu'ils se convaincront que l'Évangile est le plus solide de tous les livres, que Jésu&Christ connaissait parfaitement la maladie et le désordre de la nature, qu'il y a remédié de la manière la plus utile pour nous , et la plus digne de

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lui qui se puisse concevoir; mais que les lumières des philosophes ne sont que d'épaisses ténèbres , que leurs vertus les plus éclatantes ne sont qu'un orgueil insupportable; en un mot, qu'Aristote, Sénèque et les autres ne sont que des hommes, pour ne rien dire davantage.