CHAPITRE XI

I>G l'amour da phisir par rapport aux scicncrs Rpécutatircs. ~ I . Comment 11 nous rmpèche de découvrir la vérité. ~ II. Quelques exemples.

L'incliaation que nous avons pour les plaisirs sensibles, étant mal réglée , n'est pas seulement l'origine des erreurs dangereu^^i*» où nous tombons dans les sujets de morale et la cause générale du dérèglement de nos mœurs ; elle est aussi une des principales causes du dérèglement de notre esprit , et elle nous engage insensiblement dans des erreurs très-grossières, mais moins dangereuses, sur des sujets purement spéculatifs; parce que cette inclination nous empêche d'apporter aux choses qui ne nous touchent pas assez d'attention pour les comprendre et pour en bien juger.

On a déjà parlé en plusieurs endroits de la difficulté que les hommes trouvent à s'appliquer à des sujets un peu abstraits , parce que la matière dont on traitait alors le demandait ainsi. On en a parlé vers la fin du premier livre , en montrant que les idées sensibles touchant plus l'âme que les idées pures de Tesprit , elle s'appliquait souvent davantage aux manières qu'aux choses mêmes. On en a parlé dans le second , parce que , traitant de la délicatesse ries fibres du cerveau , on y faisait voir d'où venait la mollesse de certains esprits efféminés. Enfin on en a parlé dans le troisième , en parlant de l'attention de l'esprit, lorsqu'il a fallu montrer que notre âme n'était guère attentive aux choses purement spéculatives, mais beaucoup plus à celles qui la touchent et qui lui font sentir du plaisir ou de la douleur.

Nos erreurs ont presque toujours plusieurs causes , qui contribuent toutes à leur naissance ; de sorte qu'il ne faut pas s'imaginer que ce soit faute d'ordre que l'on répète quelquefois presque les mêmes choses , et que l'on donne plusieurs causes des mèmtô erreurs ; c'est qu'en effet il y on a plusieurs. Je ne parle pas des causes réelles, car nous avons dit souvent qu'il n'y en avait point d'autre réelle et véritable que le mauvais usage de notre liberté, de laquelle nous n'usons pas bien en cela seul que nous n'en usons pas toujours autant que nous le pouvons , ainsi que nous avons expliqué dès le commencement de cet ouvrage *.

> Cb. 9.

DBS INCLIIMATIONS, etC 899

On ne doit donc pas trouver à redire si , pour faire pleinemei^t Dcevoir comment par exemple les manières sensibles dont on uvre les choses nous surprennent et nous font tomber dans Tertjr, on a été obligé de dire par avance dans les autres livres que us avions inclination pour les plaisirs , ce qu'il semble qu'on vait remettre à celui-ci , qui traite des inclinations naturelles; et isi de quelques autres choses dans d'autres endroits. Tout le mal i en arrivera , c'est que l'on n'aura pas besoin de dire ici beauip de choses que l'on serait obligé d'expliquer si on ne l'avait pas t ailleurs.

Tout ce qui est dans l'homme est si fort dépendant l'un de l'au- , qu'on se trouve souvent comme accablé sous le nombre des )ses qu'il faut dire dans le même temps pour expliquer à fond ee 3 Ton conçoit. On se trouve quelquefois obligé de ne point sépales choses qui sont jointes par la nature les unes avec les autres, d'aller contre l'ordre qu'on s'est prescrit , lorsque cet ordre pporte que de la confusion , comme il arrive nécessairement en jqiies rencontres. Cependant avec tout cela il n'est jamais pose de faire sentir aux autres tout ce qu'on pense. Ce que l'on t prétendre pour l'ordinaire, c'est de mettre les lecteurs en état jécouvrir tout seuls, avec plaisir et facilité, ce que l'on a décou- ; soi-même avec beaucoup de peine et de fatigue. Et parce qu'on peut rien découvrir sans attention , Ton doit principalement [idicr aux moyens de rendre les autres attentifs. C'est ce qu'on ché de faire, quoique l'on reconnaisse l'avoir assez mal exécuté ; on avoue sa faute d'autant plus volontiers, que Taveu qu'on en doit exciter ceux qui liront ceci à se rendre attentifs par euxnes pour y remédier, et pour pénétrer à fond des sujets qui itent sans doute d'être pénétrés.

es erreurs où nous jette l'inclination que nous avons pour les sirs, et généralement pour tout ce qui nous touche , sont infi- ,- parce que celte inclination dissipe la vue de l'esprit , qu'elle clique sans cesse aux idées confuses des sens et de l'imagination, u*elle nous porte à juger de toutes choses avec précipitation le seul rapport qu'elles ont avec nous. On ne voit la vérité que lorsque l'on voit les choses comme sont , et on ne les voit jamais comme elles sont , si on ne les dans celui qui les renferme d'une manière intelligible. Loi^ue

400 UVBB QUATRIËUE,

nous voyons les choses en nous , nous ne les voyons que d'une manière fort imparfaite ; ou plutôt nous ne voyons que nos senti* ments , et non pas les choses que nous souhaitons de voir et que nous croyons faussement que nous voyons.

Pour voir les choses comme elles sont en elles-mêmes, il faut de Tapplicalion, parce que présentement on ne s'unit pas à Dieu sans peine et sans effort. Mais pour voir les choses en nous , il ne faut aucune application de notre part , parce que nous sentons même malgré nous ce qui nous touche. Nous ne trouvons point naturellement de plaisir prévenant dans l'union que nous avons avec Dieu , les idées pures des choses ne nous touchent point. Ainsi Tinclination que nous avons pour le plaisir ne nous applique et ne nous unit point à Dieu ; au contraire , elle nous en détache et nous en éloigne sans cesse. Car cette inclination nous porte continuellement à considérer les choses par leurs idées sensibles , à cause que ces idées fausses et impures nous touchent. L'amour du plaisir, et la jouissance actuelle du plaisir qui en réveille et qui en fortifie l'amour , nous éloigne donc sans cesse de la vérité , pour nous jeter dans Terreur.

Ainsi ceux qui veulent s'approcher de la vérité pour être éclairés de sa lumière doivent commencer par la privation du plaisir. Ih doivent éviter avec soin tout ce qui touche et tout ce qui partage agréablement l'esprit ; car il faut que les sens et les passions se taisent, si l'on veut entendre la parole de la vérité, réloignemenl du monde et le mépris de toutes les choses sensibles étant néceî^saires aussi bien pour la perfection de l'esprit que pour la conversion du cœur.

Lorsque nos plaisirs sont grands , lorsque nos sentiments soni vifs , nous ne sommes pas capables des vérités les plus simples , cl nous ne demeurons pas même d'accord des notions communes, si elles ne renferment quelque chose de sensible. Lorsque nos plaisir:? ou nos autres sentiments sont modérés , nous pouvons reconnaître quelques vérités simples et faciles : mais s'il se pouvait faire que nous fussions entièrement délivrés des plaisirs et des sentiments, nous serions capables de découvrir avec facilité les vérités les plu ^ abstraites et les plus difficiles que l'on sache. Car, à proportion qiK^ nous nous éloignons de ce qui n'est point Dieu , nous nous approchons de Dieu même ; nous évitons l'erreur et nous découvrons la

DES IRCLmATIONS, etc. 401

rite. Mais depuis le péché , depuis l'amour déréglé du plaisir évenant, dominant et victorieux, Tespril est devenu si faible qu*il peut rien pénétrer , et si matériel et dépendant de ses sens qu'il peut trouver de prise à ce qui n'a point de corps , se rendre at* itif aux vérités abstraites et qui ne le touchent pas. Ce n'est même 'avec peine qu'il aperçoit les notions conununes ; et souvent it ge, faute d'attention , qu'elles sont fausses ou obscures. Il ne peut icemer la vérité des choses d'avec leur utilité, le rapport qu'elles t entre elles d'avec le rapport qu'elles ont avec lui ; et il croit uvent que celles-là sont les plus vraies , qui lui sont les plus utiles, ; plus agréables et qui le touchent le plus. Enfin cette inclinam infecte et trouble toutes les perceptions que nous avons des jets , et par conséquent tous les jugements que nous en faisons : ncï quelques exemples.

II. C'est une notion commune que la vertu est plus estimable que vice , qu'il vaut mieux être sobre et chaste qu'intempérant et ilnptueux. Mais l'inclination pour le plaisir brouille si fort cette ée en de certaines occasions , qu'on ne la fait plus qu'entrevoir ^ qu'on ne peut en tirer les conséquences qui sont nécessaires pour conduite de la vie. L'âme s'occupe si fort des plaisirs qu'elle père y qu'elle les suppose innocents et qu'elle ne cherche que les oyens de les goûter.

Tout le monde sait bien qu'il vaut mieux être juste que d'être :he , que la justice rend un homme plus grand que la possession 5 plus superbes bâtiments , qui souvent ne montrent pas tant la andeur de celui qui les a fait bâtir que la grandeur de ses instices et de ses crimes. Mais le plaisir que des gpns de néant Rivent dans la vaine ostentation de leur fausse grandeur remit suffisamment la petite capacité de leur esprit pour leur cacher leur obscurcir une vérité si évidente. Ils s'imaginent sottemt qu'ils sont de grands hommes , parce qu'ils ont de grandes aisons.

L'analyse ou l'algèbre spécieuse est assurément la plus belle , je ux dire la plus féconde et la plus certaine de toutes les sciences, tns elle l'esprit n'a ni pénétration ni étendue ; et avec elle il est pable de savoir presque tout ce qui se peut savoir avec certitude avec évidence. Tout imparfaite qu'ait été cette science , elle a ndu célèbres tous ceux qui en ont été instruits et qui ont su en

402 LIVRE QUÀTBIÈliE.

faire usage ; ils ont découvert par son moyen des vérités qui parais saient comme incompréhensibles aux autres hommes. Elle est s proportionnée à Tesprit humain, que, sans partager sa capacité s des choses inutiles pour ce qu'on recherche , elle le conduit infailliblement à son but. En un mot , c'est une science universelle ei comme la clef de toutes les autres sciences. Cependant, quelque esli mable qu'elle soit en elle-même, elle n'a rien d'éclatant ni de char mant pour la plupart des hommes , par cette seule raison qu'elle n'a rien de sensible. Elle a été tout à fait dans l'oubli durani plusieurs siècles. II y a encore bien des gens qui n'en connaissent pas même le nom ; et de mille personnes à peine y en a-t-il un oi deux qui en sachent quelque chose. Les plus savants qui Ton renouvelée en nos jours ne l'ont point encore poussée fort avant et ne l'ont point traitée avec l'ordre et la netteté qu'elle mérite Étant hommes comme les autres , ils se sont enfin dégoûtés do ce-. vérités pures que le plaisir sensible n'accompagne pas , et l'inquiétude de leur volonté corrompue par le péché , la légèreté de leui esprit qui dépend de l'agitation et de la circulation du sang, ne leui a pas permis de se nourrir davantage de ces grandes , de ces vastes et de ces fécondes vérités , qui sont les règles immuables et universelles de toutes les vérités passagères et particulières qui se peuvent connaître avec exactitude.

La métaphysique de même est une science abstraite qui ne flatte point les sens , et à l'étude de laquelle l'âme n'est point sollicitée par quelque plaisir prévenant ; c'est aussi par la même raison que cette science est fort négligée, et que l'on trouve souvent des personnes assez stupides pour nier hardiment des notions communes. Il y en a même qui nient que l'on puisse et que l'on doive assurer d*une chose ce qui est renfermé dans l'idée claire et distincte qu'on en a ; que le néant n'a point de propriétés; qu'une chose ne peut être réduite à rien sans miracle ; qu'aucun corps ne se peut mouvoir par ses propres forces ; qu'un corps agité ne peut communiquer aux corps qu'il rencontre plus de mouvement qu'il en a , et d'autre^ choses semblables. Ils n'ont jamais considéré ces axiomes d'une vue assez fixe et assez nette pour en découvrir clairement la vérité , et ils ont fait quelquefois des expériences qui les ont faussement convaincus que quelques-uns de ces axiomes n'étaient pas vrais. Ils ont vu qu'en certaines rencontres les corps qui se choquaient avaient

DBS INCLINATIORS, OtC. 403

US de mouvement après qu'avant le choc, et que dans d'autres ; en avaient moins, lis ont vu souvent que le simple attouchement ) quelque corps visible a été subitement suivi de grands mouvecnts. £t cette vue sensible de quelques expériences dont ils ne ùent point les raisons leur a fait conclure que les forces naturelles pouvaient et augmenter et détruire. Ne devraient-ils pas consiirer que les mouvements peuvent se répandre des corps visibles IX invisibles , lorsque les corps mus se rencontrent , ou des corps visibles aux visibles dans d'autres occasions? Lorsqu'un corps i suspendu à une corde , ce ne sont point les ciseaux avec leslels on coupe la corde qui donnent le mouvement à ce corps, est une matière invisible. Lorsqu'on jette un charbon dans un tas » poudre à canon , ce n'est point le mouvement du charbon , mais 10 matière invisible qui sépare toutes les parties de cette poudre , qui leur donne un mouvement capable de faire sauter une mai- «1. Il y a mille manières inconnues par lesquelles la matière in* âible communique son mouvement aux corps grossiers et visibles, u moins n'estril pas évident que cela ne se puisse faire , comme il i évident que la force mouvante des corps ne peut naturellement igmenter ni diminuer.

De même les hommes voient que le bois que l'on jette dans le feu !âse d'être ce qu'il est, et que toutes les quaUtés sensibles qu'ils remarquent se dissipent : et de là ils s'imaginent avoir droit de mclure qu'il se peut faire qu'une chose rentre dans le néant dont le est sortie. Ils cessent de voir le bois, et ne voient qu'un peu ) cendres qui lui succèdent : et de là ils jugent que la plus grande irtie du bois cesse d'être , comme si le bois ne pouvait pas être duit en des parties qu'ils ne pussent voir. Du moins n'est-il pas jàsi évident que cela ne se puisse faire qu'il est évident que la fce qui donne l'être à toutes choses n'est pas sujette au changelent , et que , par les forces ordinaires de la nature , ce qui est ne *ut être réduit à rien, comme ce qui n*est point ne peut commenîf d'être. Mais la plupart des hommes ne savent ce que c'est que i rentrer dans eux-mêmes pour y entendre la voix de la vérité , (Ion laquelle ils doivent juger de toutes choses. Ce sont leurs yeux iii règlent leurs décisions. Ils jugent selon ce qu'ils sentent et non id selon qu'ils conçoivent , car ils sentent avec plaisir et ils con- )ivcnt avec peine.

Demandez à tout ce qu'il y a d'hommeâ au inonde si Ton peut assurer, sans crainte de se tromper, que le tout est plus grand que sa partie , et je m'assure qu'il ne s'en trouvera pas un qui ne réponde d'abord ce qu'il faut répondre. Demandez-leur ensuite si l'on peut de même, sans crainte de se tromper, assurer d'une chose ce que l'on conçoit clairement être renfermé dans Tidée qui la représente, et vous verrez qu'il s'en trouvera peu qui l'accordent sans hésiter, qu'il y en aura quelques-uns qui le nieront, et que la plupart ne sauront que répondre. Cependant cet axiome métaphysique : que l'on peut assurer d'une chose ce que Ton conçoit clairement être renfermé dans l'idée qui la représente , ou plutôt que tout ce que l'on conçoit clairement est précisément tel que Ton le conçoit, est plus évident que l'axiome que le tout est plus grand que sa partie, parce que ce dernier axiome n'est pas tant un axiome qu'une conclusion à l'égard du premier. On peut prouver que le tout est plus grand que sa partie par ce premier axiome, mais ce premier ne se peut prouver par aucun autre : il est absolument le premier et le fondement de toutes les connaissances claires et évidentes. D'où vient donc que personne n'hésite sur la conclusion , et que bien des gens doutent du principe dont elle est tirée , si ce n'est que les idées de tout et de partie sont sensibles, et qu'on voit pour ainsi dire de ses yeux que le tout est plus grand que sa partie, mais qu'on ne voit pas avec les yeux la vérité du premier axiome de toutes les sciences ?

Comme dans cet axiome il n'y a rien qui arrête et qui applique naturellement l'esprit, il faut vouloir te considérer, et même avec un peu de constance et de fermeté , pour en reconnaître la vérité avec évidence ; il faut que la force de la volonté supplée à l'attrait sensible. Mais les hommes ne s'avisent pas de penser aux objets qui ne flattent point leurs sens ; ou s'ils s'en avisent , ils ne font point d'effort pour cela.

Car, pour continuer notre même exemple , ils pensent qu'il est évident que le tout est plus grand que sa partie , qu'une montagne de marbre est possible , et qu'une montagne sans vallée est impossible, et qu'il n*est pas également évident qu'il y a un Dieu. Néanmoins on peut dire que l'évidence est égale dans toutes ces propositions, puisqu'elles sont toutes également éloignées du premier principe.

DBS IRCIIIIATIONS, elc. 405

Voici le premier principe. On doit attribuer à une chose ce que Ion conçoit clairement être renfermé dans l'idée qui la représente ; on conçoit clairement qu'il y a plus de grandeur dans l'idée qu'on a du tout que dans Tidée qu'on a de sa partie ; que l'existence possible est contenue dans l'idée d'une montagne de marbre , Inexistence impossible dans l'idée d'une montagne sans vallée , et l'existence nécessaire dans l'idée qu'on a de Dieu , je veux dil« de l'être infi- DÎment parfait. Donc le tout est plus grand que sa partie : donc une montagne de marbre peut exister : donc une montagne sans vallée ne peut exister : donc Dieu ou l'être infiniment parfait existe nécessairement. Il est visible que ces conclusions sont également éloignées du premier principe de toutes les sciences; elles sont donc également évidentes en elles-mêmes. Il est donc aussi évident que Dieu existe qu'il est évident que le tout est plus grand que sa partie. Mais parce que les idées d'infini , de perfection , d'existence nécessaire, ne sont pas sensibles comme les idées de tout et de partie, on s'imagine qu'on ne conçoit pas ce qu'on ne sent pas; et quoique ces conclusions soient également évidentes, elles ne sont pas toutefois également reçues.

Il y a des gens qui tâchent de persuader qu'ils n'ont point d'idée d'un être infiniment parfait. Mais je ne sais comment ils s'avisent de répondre positivement lorsqu'on leur demande si un être infiniment parfait est rond ou carré, ou quelque chose de semblable; car ils devraient dire qu'ils n'en savent rien , s'il est vrai qu'ils n'en aient point d'idée.

Il y en a d'autres qui accordent que c'est bien raisonner que de conclure que Dieu n'est point un être impossible de ce qu'on voit que ridée de Dieu n'enferme point de contradiction ou l'existence impossible; et ils ne veulent pas que l'on conclue de même que Dieu existe nécessairement de ce qu'on conçoit l'existence nécessaire dans lidée qu'on a de lui.

11 y en a d'autres enfin qui prétendent que cette preuve de l'existence de Dieu, qui est de M. Descartes, est un pur sophisme, et que l'argument ne conclut que supposé qu'il soit vrai que Dieu existe, comme si on ne le prouvait pas. Voici la preuve. On doit attribuer à une chose ce que l'on conçoit clairement être renfermé dans l'idée qui la représente. C'est là le principe général de toutes les sciences. L'existence nécessaire est renfermée dans l'idée qui

406 LIVBB QUÂTBIÈME.

représente un être infiniment parfait. Ils raccordent. Et par conséquent on doit dire que l'être infiniment parfait existe. Oui , disentils , supposé qu'il existe.

Mais faisons une réponse pareille à un argument pareil , afin qu'on juge de la solidité de leur réponse. Voici l'argument pareil. On doit attribuer à une chose ce que l'on conçoit clairement être renfermé dans l'idée qui la représente : c'est le principe. On conçoit clairement quatre angles renfermés dans l'idée qui représente un carré, ou bien on conçoit clairement que l'existence possible est renfermée dans l'idée d'une tour de marbre ; donc un carré a quatre angles; donc une tour de marbre est possible. Je dis que ces conclusions sont vraies , supposé que le carré ait quatre angles et que la tour de marbre soit possible ; de même qu'ils répondent que Dieu existe, supposé qu'il existe : c'est-à-dire, en un mot, que les conclusions de ces démonstrations sont vraies , supposé qu'elle soient vraies.

J'avoue que si je faisais un tel argument : On doit attribuer à une chose ce que Ton conçoit clairement être renfermé dans l'idée qui la représente , on conçoit clairement l'existence nécessaire renfermée dans l'idée d'un corps infiniment parfait; donc un corps infiniment parfait existe; il est vrai, dis-je, que si je faisais un tel argument, on aurait raison de me répondre qu'il ne conclurait pas l'existence actuelle d'un corps infiniment parfait , mais seulement que, supposé qu'il y eût un tel corps, il aurait par lui-même son existence. La raison en est que l'idée de corps infiniment parfait est une fiction de l'esprit ou une idée composée, et qui par conséquent peut être fausse ou contradictoire, comme elle l'est en effet : car on ne peut concevoir clairement de corps infiniment parfait; un être particulier et fini, tel que le corps, ne pouvant pas être conçu universel et infini.

MfÀs l'idée de Dieu ou de l'être en général, de l'être sans restriction , de l'être infini, n'est point une fiction de l'esprit. Ce n'est point une idée composée qui renferme quelque contradiction ; il n'y a rien de plus simple , quoiqu'elle comprenne tout ce qui est et tout ce qui peut être. Or cette idée simple et naturelle de l'être ou de l'infini renferme l'existence nécessaire ; car il est évident que l'ôlre (je ne dis i^as un tel être) a son existence par lui-même; et que l'être ne peut n'être pas actuellement , étant impossible et conlra-

DBS IRCUNÀTIOHS , etC. 407

dictoire que le véritable être soit sans existence. 11 se peut faire que les corps ne soient pas, parce que ]cs corps sont de tels étreg qui participent de Tètre et qui en dépendent. Mais l'être sans resiriclion est nécessaire; il est indépendant; il ne tient ce qu'il est que (le lui-même : tout ce qui est vient de lui. S'il y a quelque chose , il est, puisque tout ce qui est vient de lui ; mais quand il n'y aurait aucune chose en particulier, il serait, parce qu'il est par lui-même, et qu'on ne peut le concevoir clairement comme n'étant point ; si ce n'est qu'on se le représente comme un être en particulier ou comme un tel être, et que l'on considère ainsi toute autre idée que la sienne. Car ceux qui ne voient pas que Dieu soit, ordinairement ils ne considèrent point l'être, mais un tel étrej et par conséquent un être qui peut être ou n'être pas.

Cependant, afin que l'on puisse comprendre encore plus distinctement cette preuve de M. Descartes de l'existence do Dieu , et ré- }X)ndre plus clairement à quelques instances que Pon pourrait y faire , voici , ce me semble , ce qu'il est nécessaire d'y ajouter. Il faut se souvenir que lorsqu'on voit une créature on ne la voit point en elle-même ni par elle-même; car on ne la voit, comme on l'a prouvé dans le troisième livre, que par la vue de certaines perfections qui sont en Dieu , lesquelles la représentent. Ainsi on peut voir l'essence' de cette créature sans en voir l'existence , son idée sans elle; on peut voir en Dieu ce qui la représente sans qu'elle existe. C'est uniquement à cause de cela que l'existence nécessaire n'est point renfermée dans l'idée qui la représente , n'étant point nécessaire qu'elle soit actuellement afin qu'on la voie , si ce n'est qu'on prétende que les objets créés soient visibles immédiatement , intelligibles par eux-mêmes , capables d'éclairer , d'affecter, de modifier des inleliigcnces. Mais il n'en est pas de même de l'être infiniment parfait; on ne le peut voir que dans lui-même , car il n'y a rien de fini qui puisse représenter l'infini. L'on ne peut donc voir Dieu qu'il n'existe; on ne peut voir l'essence d'un être infiniment parfait sans en voir l'existence; on ne le peut voir simplement comme un être possible; rien ne le comprend, rien no le jxîut représenter. Si doue on y pense , il faut qu'il soit.

Ce raisonnement me paraît dans la dernière évidence. Cependant il y a des gi^ns qui soutiennent celte proposition , que la fini j>out représenter l'infini; ot que les modalités de notre âme, quoi-

408 LIVRE QUATBIÈKE.

que (iiiics, sont essentiellement représentatives de l'être infiniment parfait , et généralement de tout ce que nous apercevons : erreur grossière , et qui par ses conséquences détruit la certitude do toutes les sciences , comme il est facile de le prouver. Mais il est si faux que les modalités de Tâme soient représentatives de tous les êtres, qu'elles ne le peuvent être d'aucun , pas même de ce qu'elles sont; car, quoique nous ayons sentiment intérieur de notre existence et de nos modalités actuelles, nous ne les connaissons nullement.

Certainement Tâme n'a point d'idée claire de sa substance : on sait ce que j'entends * par idée claire. Elle ne peut découvrir en se considérant si elle est capable de telle et telle modification qu'elle n'a jamais eue. Elle sent véritablement sa douleur , mais elle ne la connaît point ; elle ne sait point comment sa substance doit être modifiée pour en souffrir , et pour souffrir une douleur plutôt qu'une autre. Il y a bien de la différence entre se sentir et se connaître. Dieu qui agit incessamment dans l'âme la connaît par^ faitement; il voit clairement, sans souffrir la douleur, comment l'âme doit être modifiée afin qu'elle en souffre ; mais l'âme au contraire souffre la douleur et ne la connaît pas. Dieu la connaît sans la sentir, et l'âme la sent sans la connaître. Dieu connaît clairement la nature de l'âme, parce qu'il en trouve en lui-même une idée claire et représentative.

Dieu, comme parle saint Thomas, connaît parfaitement sa substance ou son essence, et il y découvre par conséquent toutes les manières dont elle est partiel pable par les créatures. Ainsi sa substance en est véritablement représentative, parce qu'elle en renferme l'archétype ou le modèle étemel. Car Dieu ne peut tirer que de lui-même ses connaissances. Il voit dans son essence les idées ou les essences de tous les êtres possibles, et dans ses volontés leur existence et toutes les. circonstances de leur existence. Mais l'âme n'est à elle-même que ténèbres; sa lumière lui vient d'ailleurs. Tous les êtres qu'elle connaît et qu'elle peut connaître ne sont point des ressemblances de sa substance , ils n'y participent point. Elle ne contient point éminemment leurs perfections. Les modalités de l'âme ne peuvent donc point être, comme en Dieu, représentatives de l'essence ou de l'idée des êtres possibles. Il est donc néces-

* Voy. le chap. y de U deuxième partie du troisième lir., et VÉelaire. rar ce chapitre.

DES INCLINATIOn S , c£c. 409

saire de distinguer les idées qui nous éclairent, qui nous aflfectent, et qui rapréseotent ces êtres, des modalités de notre âme , c'est-àdire des perceptions que nous en avons. £t comme Texisteuce des créatures ne dépend point de nos volontés , mais de celle du Créateur, il est encore clair que nous ne pouvons nous assurer de leur existence que par quelque espèce de révélation ou naturelle ou surnaturelle. Mais de plus, quand tous les êtres seraient des ressemblances de notre âme , comment pourrait-elle les voir dans ses modalités prétendues représentatives , elle qui ne connaît point 8a substance parfaitement , secundum omnem modum qtto cagnoscibilis est; qui ne connaît point comment elle est modifiée par la perception qu'elle a des objets ; que dis-jel elle qui se confond avec le corps, et qui ne sait pas souvent quelles sont les modalités qui lui appartiennent; elle enfin qui, lorsqu*on la touche, ou que les idées l'afiectent par leur efficace, sent en elle-même ses modalités ou ses perceptions , car où pourrait-elle les sentir ailleurs ? mais qui ne découvrira jamais clairement ce qu'elle est, sa nature , ses propriétés , toutes les modalités dont elle est capable, jusques à ce que la substance lumineuse et toujours efficace de la divinité lui découvre l'idée qui la représente , Fesprit intelligible , le modèle étemel sur lequel elle a été formée ? Mais tâchons d'éclaircir encore cette matière , et de forcer tout esprit attentif à se rendre à cette proposition, qui m'avait paru claire par elle-même , que rien de fini ne peut représenter l'infini.

Il est certain que le néant ou le faux n'est point visible ou intelligible. Ne rien voir , ce n'est point voir j penser à rien , c'est ne point penser. Il est impossible d'apercevoir une fausseté , un rap^ port , par exemple , d'égalité entre deux et deux et cinq ; car ce rapport ou tel autre , qui n'est point , peut être cru , mais certainement il ne peut être aperçu^ parce que le néant n'est pas visible. C'est là proprement le premier principe de toutes nos connaissances ; c'est aussi celui par lequel j'ai commencé les Entretiens sur la métaphysique, dont il est à propos de lire les deux premiers ; car celui-ci , ordinairement reçu des cartésiens , qu'on peut assurer d'une chose ce que l'on conçoit clairement être renfermé dans l'idée qui la représente , en dépend ; et il n'est vrai qu'en supposant que les idées sont immuables, nécessaires et riivines. Car si nos idées n'étaient que nos perceptions, si nos

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modalités étaient représentatives, comment saurions-nous que les choses répondent à nos idées , puisque Dieu ne pense et par conséquent n'agit pas selon nos perceptions, mais selon les siennes? Or il suit de ce que le néant n'est point visible que tout ce qu'on voit clairement, directement, immédiatement, existe nécessairement. Je dis ce qu'on voit immédiatement, qu'on y prenne garde , ou ce que l'on conçoit ; car , à parler en rigueur, les objets que l'on voit immédiatement sont bien différents de ceux que l'on voit au dehors, ou plutôt que l'on croit voir, ou que l'on regarde; car il est vrai en un sens que l'on ne voit point ces derniers, puisqu'on peut voir ou plutôt croire voir au dehors des objets qui ne sont point , nonobstant que le néant ne soit point visible. Mais il y a contradiction qu on puisse voir immédiatement ce qui n'est point , car dans le même temps on verrait et on ne verrait point, puisque voir rien c'est ne point voir.

Mais, quoiqu'il faille être pour être aperçu, tout ce qui est actuellement n'est pas visible pour cela par lui-même; car, afin qu'il le lût, il faudrait qu'il pût agir immédiatement dans Tàme, qu'il pût par lui-même éclairer, affecter ou modifier les esprits; autrement notre âme , qui est purement passive , en tant que capable de perceptions , ne l'apecevrait jamais : car quand même on imaginerait que l'âme fût dans l'objet et le pénétrât , comme l'on suppose ordinairement qu'elle e&t dans le cerveau et qu'elle le pénètre, elle ne pourrait l'apercevoir , puisqu'elle ne peut pas découvrir les parties qui composent son cerveau , celle-là mémo où l'on dit qu'elle fait sa principale résidence. C'est qu'il n'y a rien de visible et d'intelligible par soi-même que ce qui peut agir dans les esprits.

Supposons néanmoins ces deux faussetés : f* que toute réalité puisse être aperçue par l'action prétendue de l'esprit; 2* que l'âme n'ait pas seulement sentiment intérieur de son être et de si's modalités, mais qu'elle les connaisse parfaitement. Pourvu qu'on m'accorde seulement que le néant ne soit pas visible, ce que je viens de démontrer, il est bien aisé d'en conclure que les modalités de l'âme ne peuvent représenter l'infini; cbr on ne peut voir trois réalités où il n'y en a que deux , puisqu'on verrait un néant , une réalité qui ne serait point. On ne peut voir cent réalités où il n'y en a que quarante, car on verrait soixante réalités qui ne seraient

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point. On ne peut donc pas voir Tinfini dans Tàme ni dans ses modalités finies, car on verrait un infini qui ne serait point. Or le néant n'est ni visible ni intelligible ; donc Tâme ne peut voir dans sa substance ni dans ses modalités une réalité infinie , cette étendue intelligible, par exemple, qu'on voit si clairement être infinie , que l'on est certain que l'âme ne l'épuisera jamais. Mais pouvoir représenter l'infini , ce n'est pas pouvoir l'apercevoir , pouvoir en avoir une perception fort légère ou infiniment petite , telle qu'est celle que nous en avons ; c'est pouvoir le faire apercevoir en soi , et par conséquent le contenir , pour ainsi parler , puisque le néant ne peut être aperçu , et le contenir même tel qu'il soit intelligible ou efficace par lui-même , capable d'afiecter la substance intelligente de l'âme.

Il est donc clair que l'âme , que ses modalités , que rien de fini ne peut représenter l'infini; qu'on ne peut voir l'infini qu'en luimême et que par l'efficace de sa substance ; que l'infini n'a point et ne peut avoir d'archétype, ou d'idée distinguée de lui , qui le représente , et qu'ainsi si l'on pense à l'infini il faut qu'il soit. Mais certainement on y pense; on en a, je ne dis pas une compréfien» non, ou une perception qui le mesure et qui l'embrasse; mais on en a quelque perception, c'est-à-dire une perception infiniment petite , comparée à une compréhension parfaite ; car on doit bien prendre garde qu'il ne faut pas plus de pensée, ou une plus grande capacité de penser, pour avoir une perception infiniment petite de l'infini que pour avoir une perception parfaite de quelque chose de fini , puisque toute grandeur finie, comparée à l'infini ou divisée par l'infini , est à cette grandeur finie comme cette même grandeur est à l'infini. Gela est évident, par la même raison qui prouve que Tm^i à 1 comme 1 est à 1000 ; que deux , trois, quatre millionièmes est à deux , trois , quatro , comme deux , trois , quatre est à deux, trois, quatre millions : car, quoiqu'on augmente infiniment les zéros , il est clair que la proportion demeure toujours la même. C'est qu'une grandeur ou une réalité finie est égale à une réalité infiniment petite de l'infini , ou par rapport à l'infini : je dis par rapport à l'infini , car le grand et le petit n'est tel que par rapport. Ainsi il est certain qu'une modalité ou une perception finie en elle-même peut être la perception de l'infini , pourvu que la perception de l'infini soit 'infiniment petite par

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rapport à une perception in6nie ou à la compréhension parfaito de l'infini.

On ne doit pas juger de la grandeur des objets ou de la réalité des idées par la force et la vivacité, ou, pour parler comme Técole, par le degré d'intention des modalités ou des perceptions dont les idées affectent notre âme. La pointe d'une épine qui me pique , un charbon ardent qui me brûle, n'a pas tant de réalité qu'une campagne que je vois. Cependant la capacité que j'ai de penser e^t plus remplie par la douleur de la piqûre ou de la brûlure que par la vue de la campagne. De même, quand j'ai les yeux ouverts au milieu d'une campagne , j'ai une perception sensible d'une étendue bornée bien plus vive et qui occupe davantage la capacité de mon âme que celle que j'ai quand je pense à l'étendue les yeux fermés. Mais ridée de l'étendue qui m'affecte par le sentiment de diverses couleurs n'a pas tant de réalité que celle qui ne m'affecte que de pure intellection ; car par la pure intellection je vois de l'étendue infiniment au delà de celle que je vois les yeux ouverts. Il ne faut donc pas juger, je ne dis pas de l'efficace , je dis de la réalité des idées par la manière forte ou légère dont elles nous touchent; mais il en faut juger de ce qu'elles nous touchent , quelque légère que puisse être la modalité dont elles nous touchent , qudque faible que soit la perception que nous en avons. II faut juger de leur réalité , parce que nous l'apercevons, et que le néant ne peut être aperçu. Je dis ceci pour faire concevoir qu'il n'y a point de contradiction que Tinfini puisse être aperçu par une capacité finie de perception , et pour désabuser ceux qui , trompés par cette con- ' tradiction prétendue, soutiennent qu'on n'a point d'idée de l'infini, nonobstant le sentiment intérieur qui nous apprend que nous pensons actuellement à l'infini , ou , pour parler comme les autres , que nous avons naturellement l'idée de Dieu ou de l'être infiniment parfait.

J*aurais pu prouver que les modalités de l'âme ne sont point représentatives de l'infini ni de quoi que ce soit, ou que les idées sont bien différentes des perceptions que nous en avons, par d'autres preuves que celle que je viens de tirer de cette notion conunune , que le néant n'est pas visible. Car il est clair que les modalités de l'âme sont changeantes et que les idées sont immuables ; que ses modalités sont particulières , et que les idées sont universelles et

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générales à toutes les intelligences; que ses modalités sont contingentes , et que les idées sont éternelles et nécessaires ; que ses modalités sont obscures et ténébreuses, et que les idées sont très^laires et très-lumineuses; c'est-à-dire que ses modalités ne sont qu'obscurément , quoique vivement senties, et que les idées sont clairement connues , comme étant le fondement de toutes les sciences. Mais j'ai déjà tant écrit sur la nature des idées dans cet ouvrage et dans plusieurs autres, que je crois avoir quelque droit d*y renvoyer le lecteur.

Il est donc aussi évident qu'il y a un Dieu qu'il Test à moi que je suis. Je conclus que je suis, parce que je me sens , et que le néant ne peut être senti. Je conclus de même que Dieu est, que l'être infiniment parfait existe , parce que je l'aperçois , et que le néant ne peut être aperçu, ni par conséquent l'infini dans le fini.

Mais il est inutile de proposer au commun des hommes de ces démonstrations. Ce sont des démonstrations que Ton peut appeler personnelles , parce qu'elles ne convainquent point généralement tous les hommes. C'est que la plupart, et quelquefois même les plus savants ou qui ont le plus de lecture, ne veulent ou ne peuvent pas donner d'attention à des preuves métaphysiques , pour lesquelles ils ont d'ordinaire un souverain mépris. Il faut donc , si l'on veut les convaincre , en apporter de plus sensibles : et certainement on n'en manque pas ; car il n'y a aucune vérité qui ait plus de preuves que celle de l'existence de Dieu. On n'apporte celle-ci que pour faire voir que les vérités abstraites n'agissant presque point sur nos sens , on les prend pour des illusions et pour des chimères ; au lieu que les vérités grossières , palpables , et qui se font sentir , forçant l'âme à les considérer , l'on se persuade qu'elles ont beaucoup de réalité , à cause que, depuis le péché , elles font beaucoup plus d'impression sur notre esprit que les vérités purement intelligibles.

C'est encore par la même raison qu'il n'y a pas lieu d'espérer que le commun des hommes se rende jamais à cette démonstration pour prouver que les animaux ne sentent point , savoir : qu'étant innocents, comme tout le monde en convient, et je le suppose, s'ils étaient capables de sentiment, il arriverait que, sous un Dieu

inGniment juste et tout-puissant , un innocent souffrirait de la dou-

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leur, qui est une peine et la punition de quelque péché. Les hommes sont d'ordinaire incapables de voir l'évidence de cet axiome : Suhjusto Deo, quisquam, nisi mereatur, miser esse nonpotest *, dont saint Augustin se sert avec beaucoup de raison contre Julien , pour prouver le péché originel et la corruption de notre nature, ils s'imaginent qu'il n'y a aucune force ni aucune solidité dans cet axiome et dans quelques autres qui prouvent que les bétfô ne sentent point , parce que , comme nous venons de dire , ces axiomes sont abstraits , qu'ils ne renferment rien de sensible ni de palpable, et qu'ils ne font aucune impression sur nos sens.

Les actions et les mouvements sensibles que font les bètes pour la conservation de leur vie sont des raisons, quoique seulement vraisemblables, qui nous touchent bien davantage , et qui par conséquent nous inclinent bien plus fortement à croire qu'elles souffrent de la douleur , lorsqu'on les frappe et qu'elles crient , que cette raison abstraite de l'esprit pur, quoique trësrcertaine et trèsévidente par elle-même ; car il est c(Ttain que la plupart des hommes n'ont point d'autre raison pour croire que les animaux ont des âmes que la vue sensible de tout ce que les bètes font pour la conservation de leur vie.

Cela paraît assez de ce que la plupart ne s'imaginent pas qu'il y ait une âme dans un œuf , quoique la transformation d'un œuf en poulet soit inGniment plus difficile que la conservation seule du poulet lorsqu'il est entièrement formé ; car de même qu'il faut plus d'esprit pour faire une montre d'un morceau de fer que pour la faire aller quand elle est tout achevée, il faudrait plutôt admettre une âme dans un œuf pour en former un poulet que pour faire vivre ce poulet quand il est tout à fait formé. Mais les homm«*â ne voient pas sensiblement la manière admirable dont un poulet se forme , de même qu'ils voient toujours sensiblement la manière dont il cherche les choses qui sont nécessaires à sa conservation. Ainsi ils ne sont pas portés à croire qu'il y a des âmes dans les œufs par quelque impression sensible des mouvements nécessaires pour transformer les œufs en poulets ; mais ils donnent des âmes aux animaux à cause de l'impression sensible des actions extérieures que ces animaux font pour la conservation de leur vie , quoique la

Oper. per/.

raison quo je viens de dire soit plus forte pour donner des âmes aux (cu£5 que pour en donner aux poulets.

Cette seconde raison , qui est que la matière est incapable de sentir et de désirer, est sans doute une raison démonstrative contre œux qui disent que les animaux sentent, quoique leurs âmes soient corporelles. Mais les hommes confondront et brouilleront éternellement ces raisons plutôt que d'avouer une chose contraire à des preuves seulement vraisemblables , mais très-sensibles et très-touchantes ; et on ne les pourra pleinement convaincre qu'en opposant des preuves sensibles à leurs preuves sensibles, et en leur montrant visiblement comment toules les parties dvs animaux ne sont que des machines , et qu'ils peuvent se remuer sans âme par la seule impression des objets et par leur constitution particulière, comme H. Descartes a commencé de le faire dans son traité De l'homme. Car toutes les raisons les plus certaines et les plus évidentes de Tentendement pur ne leur persuaderont jamais le contraire des preuves obscures qu'ils ont par les sens ; et c'est même s'exposer à la risée des esprits superficiels et peu capables d'attention que de prétendre leur prouver , par des raisons un peu relevées , que les animaux ne sentent point.

Il faut donc bien retenir que la forte inclination que nous avons pour les divertissements , les plaisirs, et généralement pour tout ce qui touche nos sens, nous jette dans un très-grand nombre d'erreurs , parce que , la capacité de notre esprit étant bornée , cette inclination nous détourne sans cesse de l'attention aux idées claires et distinctes de l'entendement pur , propres à découvrir la vérité , pour nous appliquer aux idées fausses , obscures et trompeuses de nos sens , lesquelles inclinent plus la volonté par l'espérance du bien et du plaisir qu'elles n'éclairent par leur lumière et leur évidence.