CHAPITRE XI

De l'amour du plaisir par rapport aux sciences spéculatives.— 1. Comment il nous empêche de découvrir la vérité. — U. Quelques exemples.

L'inclination que nous avons pour les plaisirs sensibles , étant mal réglée^ n'est pas seulement l'origine des erreurs dangei'euses où nous tombons dans les sujets de morale et la cause générale du dérèglement de nos mœurs ; elle est aussi une des principales causes du dérèglement de notre esprit , et elle nous engage insensiblement dans des erreurs trèsgrossières, mais moins dangereuses, sur des sujets purement spéculatifs ; parce que celle inclination nous empêche d'apporter aux choses qui ne nous touchent pas assez d'attention pour les comprendre et pour en bien juger.

On a déjà parlé en plusieurs endroits de la difficulté que les hommes trouvent à s'appliquer à des sujets un peu abstraits, parce que la matière dont on traitait alors le demandait ainsi. On en a parlé vers la fin du premier Hvre, en montrant que les idées sensibles touchant plus l'âme que les idées pures de l'esprit, elle s'appliquait souvent davantage aux manières qu'aux choses mêmes. On en a parlé dans le second, parce que, traitant de la délicatesse des fibres du cerveau, on y faisait voir d'où venait la mollesse de certains esprits efféminés. Enfin on en a parlé dans le troisième, en parlant de l'attention de l'esprit, lorsqu'il a fallu montrer que notre âme n'était guère attentive aux choses purement spéculatives , mais beaucoup phis à celles qui la touchent et qui lui font sentir du plaisir et de la douleur.

Nos erreurs ont presque toujours plusieurs causes, qui contribuent toutes à leur naissance ; de sorte qu'il ne faut pas s'imaginer que ce soit faute d'ordre que l'on répète quelquefois presque les mêmes choses, et que Ton donne plusieurs causes des mômes erreurs ; c'est qu'eu effet il y en a plusieurs. Je ne parle pas des causes réelles , car nous avons dit souvent qu'il n'y en avait point d'autre réelle et véritable

que ie marnais usage de notre liberté, de laquelle nous n'usons pas bien en cela seul que nous n'en usons pas toujours autant que nous le pouvons ainsi que nous avons expliqué dès le commencement de cet ouvrage

On ne doit donc pas trouver à redire si, pour faire pleinement concevoir comment par exemple les manières sensibles dont on couvre les choses nous surprennent et nous font tomber dans l'erreur, on a été obligé de dire par avance dans les autres livres que nous avions inclination pour les plaisirs, ce qu'il semble qu'on devait remettre à celui-ci, qui traite des inclinations naturelles ; et ainsi de quelques autres choses dans d'autres endroits. Tout le mal qui en arrivera, c'est que l'on n'aura pas besoin de dire ici beaucoup de choses que l'on serait obligé d'expliquer si on ne l'avait pas fait ailleurs.

Tout ce qui est dans l'homme est si fort dépendant l'un de l'autre, qu'on se trouve souvent comme accablé sous le nombre des choses qu'il faut dire dans le même temps pour expliquer à fond ce que l'on conçoit. On se trouve quelquefois obhgé de ne point séparer les choses qui sont jointes par la nature les unes avec les autres, et d'aller contre Toidie qu'on s'est prescrit, lorsque cet ordre n'apporte que de la confusion, comme il arrive nécessairement en quelques rencontres. Cependant avec tout cela il n'est jamais possible de faire sentir aux autres tout ce qu'on pense. Ce que l'on doit prétendre pour l'ordinaire, c'est de mettre les lecteurs en état de découvrir tout seuls , avec plaisir et facilité , ce que l'on a découvert soi-même avec beaucoup de peine et de fatigue. Et parce qu'on ne peut rien découvrir sans attention, l'on doit principalement s'étudier aux moyens de rendre les autres attentifs. C'est ce qu'on a tâché de faire, quoique l'on reconnaisse l'avoir assez mal exécuté ; et l'on avoue sa faute d'autant plus volontiers, que l'aveu qu'on en fait doit exciter ceux qui liront ceci à se rendre attentifs par eux-mêmes pour y remédier, et pour pénétrer à fond des sujets qui méritent sans doute d'être pénétrés.

Les erreurs où nous jette l'inclination que nous avons pour les plaisirs, et généralement pour tout ce qui nous touche, sont infinies ; parce que cette inclination dissipe la vue de l'esprit, qu'elle l'applique sans cesse aux idées confuses des

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sens et de rimagiiiation , et quelle nous porte à juger di* toutes choses avec pi'écipitation par le seul rapport qu'elles ont avec nous»

I. On ne voit la vérité que lorsque Ton voit les choses comme elles sont;, et on ne les voit jamais comme elles sont, si on ne les voit dans celui qui les renferme d'une manière intelligible. Lorsque nous voyons les choses en nous, nous ne les voyons que d'une manière fort imparfaite; ou plutôt nous ne voyons que nos sentiments, et non pas les choses que nous souhaitons de voir et que nous croyons faussement que nous voyons.

Pour voir les choses comme elles sont en elles-mêmes, il faut de l'application, parce que présentement on ne s'unit pas à Dieu sans peine et sans effort. Mais pour voir les choses en nous, il ne faut aucune application de notre part, parce que nous sentons môme malgré nous ce qui nous touche. Nous ne trouvons point naturellement de plaisir prévenant dans Funion que nous avons avec Dieu, les idées pures des choses ne nous touchent point. Ainsi l'inclination que nous avons pour le plaisir ne nous applique et ne nous unit point à Dieu; au contraire, elle nous en détache et nous en éloigne sans cesse. Car cette inclination nous porte continuellement à considérer les choses par leurs idées sensibles, à cause que ces idées fausses et impures nous touchent. L'amour du plaisir, et la jouissance actuelle du plaisir qui en réveille et qui en fortifie l'amour, nous éloigne donc sans cesse de la vérité, poui* nous jeter dans l'erreur.

Ainsi ceux qui veulent s'approcher de la vérité pour être éclairés de sa lumière doivent commencer par la privation du plaisir. Us doivent éviter avec soin tout ce qui touche et tout ce qui partage agréablement l'esprit; car il faut que les sens et les passions se taisent, si l'on veut entendre la parole de la vérité, l'éloignement du monde et le mépris de toutes les choses sensibles étant nécessaires aussi bien pour la perfection de l'esprit que pour la conversion du cœur.

Lorsque nos plaisirs sont grands, lorsque nos sentiments sont vifs, nous ne sommes pas capables des vérités les plus simples, et nous ne demeurons pas même d'accord des notions commîmes, si elles ne renferment quelque chose de sensible. Loi sque nos plaisirs ou nos autres sentiments sont modérés , nous pouvons reconnaître quelques vérités simples II. 34

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et faciles : mais s'il se pouvait faire que nous fussions entièrement délivrés des plaisirs et des sentiments, nous serions capables de découvrir avec facilité les vérités les plus abstraites et les plus difficiles que Ton sache. Car, à proportion que nous nous éloignons de ce qui n'est point Dieu, nous nous approchons de Dieu même; nous évitons l'erreur et nous découvrons la vérité. Mais depuis le péché, depuis l'amour déréglé du plaisir prévenant, dominant et victorieux, l'esprit est devenu si faible qu'il ne peut rien pénétrer, et si matériel et dépendant de ses sens qu'il ne peut trouver de prise à ce qui n'a point de corps, se rendre attentif aux vérités abstraites et qui ne le touchent pas. Ce n'est même qu'avec peine qu'il aperçoit les notions communes; et souvent il juge, faute d'attention, qu'elles sont fausses ou obscures. Il ne peut discerner la vérité des choses d'avec leur utilité, le rapport qu'elles ont entre elles d'avec le rapport qu'elles ont avec lui; et il croit souvent que celles-là sont les plus vraies, qui lui sont les plus utiles, les plus agréables et qui le touchent le plus. Enfin celte inclination infecte et trouble toutes les perceptions que nous avons des objets, et par conséquent tous les jugements que nous en faisons : voici quelques exemples.

11. C'est une notion commune que la vertu est plus estimable que le vice, qu'il vaut mieux être sobre et chaste qu'intempérant et voluptueux. Mais l'inclination pour le plaisir brouille si fort cette idée en de certaines occasions, qu'on ne la fait plus qu'entrevoir, et qu'on ne peut en tirer les conséquences qui sont nécessaires pour la conduite de la vie. L'âme s'occupe si fort des plaisirs qu'elle espère, qu'elle les suppose innocents et qu'elle ne cherche que les moyens de les goûter.

Tout le monde sait bien qu'il vaut mieux être juste que d'être riche, que la justice rend un homme plus grand que la possession des plus superbes bâtiments, qui souvent ne montrent pas tant la grandeur de celui qui les a fait bâtir que la grandeur de ses injustices et de ses crimes. Mais le plaisir que des gens de néant reçoivent dans la vaine ostentation de leur fausse grandeur rempUt suffisamment la petite capacité de leur esprit pour leur cacher et leur obscurcir une vérité si é^ idente. Ils s'imaginent sottement qu'ils sont de grands hommes, parce qu'ils ont de grandes maisons.

L'analyse ou l'algèbre spécieuse est assurément la plus belle, )e veux dire la plus féconde et la plus certaine de toutes les

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sciences. Sans elle l'esprit n'a ni pénétration ni étendue; et avec elle il est capable de savoir presque tout ce qui se peut savoir avec certitude et avec évidence. Tout imparfaite qu'ait été cette science , elle a rendu célèbres tous ceux qui en ont été instruits et qui ont su en faire usage; ils ont découvert par son moyen des vérités qui paraissaient comme incompréhensibles aux auties hommes. Elle est si proportionnée à l'esprit humain, que, sans partager sa capacité à des choses inutiles pour ce qu'on recherche, elle le conduit infailliblement à son but. En un mot, c'est une science universelle et comme la clef de toutes les autres sciences. Cependant, quelque estimable qu'elle soit en elle-même, elle n'a rien d'éclatant ni de charmant pour la plupart des hommes, par cette seule raison qu'elle n'a rien de sensible. Elle a été tout à fait dans l'oubli durant plusieurs siècles. 11 y a encore bien des gens qui n'en connaissent pas môme le nom ; et de mille personnes à peine y en a-t-il un ou deux qui en sachent quelque chose. Les plus savanls qui l'ont renouvelée en nos jours ne l'ont point encore poussée fort avant, et ne Tout point traitée avec l'oi dre et la netteté qu'elle mérite. Étant hommes comme les autres , ils se sont enfin dégoûtés de ces vérités pures que le plaisir sensible n'accompagne pas, et l'inquiétude de leur volonté corrompue par le péché, la légèreté de leur esprit qui dépend de l'agitation et de la circulation du sang, ne leur a pas permis de se nourrir davantage de ces grandes, de ces vastes et de ces fécondes vérités, qui sont les règles immuables et universelles de toutes les vérités passagères et particulières qui se peuvent connaître avec exactitude.

La métaphysique de môme est une science abstraite qui ne flatte point les sens, et à l'étude de laquelle l'àme n'est point sollicitée par quelque plaisir prévenant; c'est aussi par la môme raison que cette science est fort négligée, et que l'on trouve souvent des personnes assez stupides pour nier hardiment des notions communes. 11 y en a môme qui nient que l'on puisse et que l'on doive assurer d'une chose ce qui est renfermé dans l'idée claire et distincte qu'on eu a; que le néant n'a point de propriétés ; qu'une chose ne peut être réduite à rien sans miracle ; qu'aucun coips ne se peut mouvoir par ses propres forces; qu'un corps agité ne peut communiquer aux coi ps (pi'il rencontj e phis de mouvement qu'il eu a, et d'autres choses semblables. Ils n'ont jamais considéré

ces axiomes d'une vue assez fixe et assez nette pour en découvrir clairement la vérité, et ils ont fait quelquefois des expériences qui les ont faussement convaincus que quelquesuns de ces axiomes n'étaient pas vrais. Us ont vu qu en certaines rencontres les corps qui se choquaient avaient plus de mouvement après qu'avant le choc, et que dans d'autres ils en avaient moins. Ils ont vu souvent que le simple attouchement de quelque corps visible a été subitement suivi de grands mouvements. Et cette vue sensible de quelques expériences dont ils ne voient point les raisons leur a fait conclure que les forces naturelles se pouvaient et augmenter et détruire. Ne devraient-ils pas considérer que les mouvements peuvent se répandre des corps visibles aux invisibles, lorsque les corps mus se rencontrent , ou des corps invisibles aux visibles dans d'autres occasions? Lorsqu'un corps est suspendu à une corde, ce ne sont point les ciseaux avec lesquels en coupe la corde qui donnent le mouvement à ce corps, c'est une matière invisible. Lorsqu'on jette un charbon dans un tas de poudre à canon, ce n'est point le mouvement du charbon, mais une matière invisible qui sépare toutes les parties de cette poudre, et qui leur donne un mouvement capable de faire sauter une maison. 11 y a mille manières inconnues par lesquelles la matière invisible communique son mouvement aux corps grossiers et visibles. Du moins n'est-il pas évident que cela ne se puisse faire, comme il est évident que la force mouvante des corps ne peut naturellement augmenter ni diminuer.

De même les hommes voient que le bois que Ton jette dans le feu cesse d'être ce qu'il est, et que toutes les qualités sensibles qu'ils y remarquent se dissipent : et de là ils s'imaginent avoir droit de conclure qu'il se peut faire qu'une chose rentre dans le néant dont elle est sortie. Ils cessent de voir le bois, et ne voient qu'un peu de cendres qui lui succèdent : et de là ils jugent que la plus grande partie du bois cesse d'être, comme si le bois ne pouvait pas être T*éduil en des parties qu'ils ne pussent voir. Du moins n'est-il pas aussi évident que cela ne se puisse faire qu'il est évident que la force qui donne l'être à toutes choses n'est pas sujette au changement, et que, par les fojxes ordinaires de la nature, ce qui est ne peut être réduit à rien, comme ce qui n'est point ne peut commencer d'être. Mais la plupart des hommes ne savent ce que c'est que de rentrer dans eux-mêmes pour y entendre la

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vôix de la vérité , selon laquelle ils doivent juger de toutes choses. Ce sont leurs yeux qui règlent leui's décisions. Ils jugent selon ce qu'ils sentent et non pas selon qu'ils conçoivent^ car ils sentent avec plaisii' et ils conçoivent avec peine.

Demandez à tout ce qu'il y a d'hommes au monde si l'on peut assurcr, sans crainte de se tromper^ que le tout est plus grand que sa partie^ et je m'assure qu'il ne s'en trouvera pas un qui ne réponde d'abord ce qu'il faut répondre. Demandez-leur ensuite si Ton peut de même^ sans crainte de se tromper^ assurer d'une chose ce que l'on conçoit clairement être renfermé dans l'idée qui la représente^ et vous verrez qu'il s'en trouvera peu qui l'accordent sans hésiter^ qu'il y en aura quelques-uns qui le nieront^ et que la plupart ne sauront que répondre. Cependant cet axiome méta- ^ physique : que l'on peut assurer d'une chose ce que l'on conçoit clairement être renfermé dans l'idée qui la représente, ou plutôt que tout ce que Fon conçoit clairement est précisément tel que l'on le conçoit, est plus évident que Taxiome que le tout est plus grand que sa partie , parce que ce dernier axiome n'est pas tant un axiome qu'une conclusion à l'égard du premier. On peut prouver que le tout est plus grand que sa partie par ce premier axiome, mais ce pi*emier ne se peut prouver par aucun autre : il est absolument le premier et le fondement de toutes les connaissances claires et évidentes. D'où vient donc que personne n'hésite sur la conclusion , et que bien des gens doutent du principe dont elle est tirée, si ce n'est que les idées de tout et de partie sont sensibles, et qu'on voit pour ainsi dire de ses yeux que le tout est plus grand que sa partie , mais qu'on ne voit pas avec les yeux la vérité du premier axiome de toutes les sciences?

Comme dans cet axiome il n'y a rien qui arrête et (pii applique naturellement l'esprit, il faut vouloir le considérer, et même avec un peu de constance et de fermeté, pour en reconnaître la vérité avec évidence ; il faut que la force de la volonté supplée à l'attrait sensible. Mais les hommes ne s'avisent pas de penser aux objets qui ne flattent point leurs sens ; ou s'ils s'en avisent, ils ne font point d'eflbrt pour cela.

Car, pour continuer notre même exemple, ils pensent qu'il est évident que le tout est plus giand que sa partie, qu'une montagne de marbre est possible , et qu'une montagne sans ^dllée est hup()i;sil)le ^ et qu'il n'est pas également évident

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qu'il y a un Dieu. Néanmoins on peut dire que l'évidence est égale dans toutes ces propositions , puisqu'elles sont toutes également éloignées du premier principe.

Voici le premier piincipe. On doit attribuer à une chose ce que l'on conçoit clairement être renfermé dans Tidée qui la représente; on conçoit clairement qu'il y a plus de grandeur dans l'idée qu'on a du tout que dans l'idée qu'on a de sa parlie ; que Texistence possible est contenue dans l'idée d'une montagne de marbre^ l'existence impossible dans l'idée d'une montagne sans vallée-, et l'exislence nécessaire dans l'idée qu'on adellieu^ je veux dire de l'être infiniment parfait. Donc le tout est plus grand que sa partie : donc une montagne de marbre peut exister : donc une montagne sans vallée ne peut exister : donc Dieu ou l'être infiniment parfait existe nécessairement. 11 est visible que ces conclusions sont également , éloignées du premier principe de toutes les sciences ; elles 8ont donc également évidentes en elles-mêmes. 11 est donc aussi évident que Dieu existe qu'il est évident que le tout est plus gi^and que sa partie. Mais parce que les idées d'infini^ de perfection^ d'existence nécessaire^ ne sont pas sensibles comme les idées de tout et de partie^ on s'imagine qu'on ne conçoit pas ce qu'on ne sent pas ; et quoique ces conclusions soient également évidentes^ elles ne sont pas toutefois également reçues.

11 y a des gens qui tâchent de persuader qu'ils n'ont point d'idée d'un être infiniment parfait. Mais je ne sais comment ils s'avisent de répondre positivement lorsqu'on leur demande si un être infiniment parfait est rond ou carré ^ ou quelque chose de semblable; car ils devraient dire qu'ils n'en savent ]ien^ s'il est vrai qu'ils n'en aient point d'idée.

Il y en a d'autres qui accordent que c'est bien raisonner que de conclure que Dieu n'est point un être impossible de ce qu'on voit que l'idée de Dieu n'enferme point de contradiction ou l'existence impossible ; et ils ne veulent pas que l'on conclue de même que Dieu existe nécessairement de ce qu'on conçoit l'existence nécessaire dans l'idée qu'on a de lui.

Il y en a d'autres enfin qui prétendent que cette preuve de l'existence de Dieu , qui est de M. Descartes , est un pur sophisme^ et que l'argument ne conclut que supposé qu'il soit vrai que Dieu existe^ comme si on ne le prouvait pas. Voici la preuve. On doit attribuer à une chose ce que l'on conçoit

DES IINCLINATIONS , ClC

clairement être renfermé dans Tidée qui la repréhffcnle. C'est là le principe général de toutes les sciences. L'existence nécessaire est renfermée dans l'idée qui représente un être infiniment parfait. Ils raccordent. Et par conséquent on doit dire que l'être infiniment parfait existe. Oui^ disent-ils, supposé qu'il existe.

Mais faisons une réponse pareille à un argument pareil, afin qu'on juge de la solidité de leui* réponse. Voici l'argument pareil. On doit attribuer à une chose ce que Ton e(>nçoit clairement être renfermé dans l'idée qui la représente : c'est le principe. On conçoit clairement quatre angles renfermés dans l'idée qui représente un carré, ou bien on conçoit clairement que l'existence possible est renfermée dans l'idée d'une tour de marbre ; donc un carré a quatre angles ; donc une tour de marbi'e est possible. Je dis que ces conclusions sont vraies, supposé que le carré ait quatre angles et que la tour de marbre soit possible ; de même qu'ils répondent que Dieu existe, supposé qu'il existe : c'est-à-dire, en un mot, que les conclusions de ces démonstrations sont vraies, supposé qu'elles soient vraies.

J'avoue que si je faisais un tel argument : On doit attribuer à une chose ce que Ton conçoit clairement être renfermé dans l'idée qui la représente, on conçoit clairement Texistence nécessaire renfermée dans l'idée d'un corps infiniment parfait ; donc un corps infiniment parfait existe ; il est vrai , dis-je , que si je faisais un tel argument , on aurait raison de me répondre qu'il ne conclurait pas l'existence actuelle d'un corps infiniment parfait, mais seulement que, supposé qu'il y eût un tel corps , il aurait par lui-même son existence. La raison en est que Tidée de corps infiniment parfait est une fiction de l'esprit ou une idée composée, et qui par conséquent peut être fausse ou contradictoire, comme elle l'est en effet : car on ne peut concevoir clairement de corps infiniment parfait ; un être particulier et fini , tel que le coi ps, ne pouvant pas être conçu universel et infini.

Mais l'idée de Dieu ou de l'être en général, de l'être sans restriction, de l'être infini, n'est point une fiction de l'esprit. Ce n'est point une idée composée qui renferme quelque contradiction ; il n'y a rien de plus simple , quoiqu'elle comprenne tout ce qui est et tout ce qui peut être. Or cette idée simple et naturelle de l'être ou de l'infini renferme l'existence

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né(îessaire*; car il est évident que l'être (je ne dis pas un tel être) a son existence par lui-même; et que l'être ne peut n'être pas actuellement^ étant impossible et contradictoire que le véritable être soit sans existence. Il se peut faire que les corps ne soient pas , parce que les corps sont de tels êtres qui participent de Têtre et qui en dépendent. Mais l'êti e sans restriction est nécessaire ; il est indépendant ; il ne tient ce qu'il est que de lui-même : tout ce qui est vient de lui. S'il y a quelque chose, il est, puisque tout ce qui est vient de lui ; mais quand il n'y aurait aucune chose en particuher, il serait, parce qu'il est par lui-même, et qu'on ne peut le concevoir clairement comme n'étant point ; si ce n'est qu'on se le repi'ésente comme un être en particulier ou comme un tel être, et que l'on considère ainsi toute autre idée que la sienne. Car ceux qui ne voient pas que Dieu soit, ordinairement ils ne considèrent point l'être, mais un tel être, et par conséquent un être qui peut être ou n'être pas.

Cependant, afin que l'on puisse comprendre encore plus distinctement cette preuve de M. Descartes de l'existence de Dieu, et répondre plus clairement à quelques instances que l'on pourrait y faire , voici , ce me semble , ce qu'il est nécessaire d'y ajouter. 11 faut se souvenir que lorsqu'on voit une créature on ne la voit point en elle-même ni par elle-même ; car on ne la voit, comme on l'a prouvé dans le troisième livre , que par la vue de certaines perfections qui sont en Dieu, lesquelles la représentent. Ainsi on peut voir l'essence de cette créature sans en voir l'existence , son idée sans elle ; on peut voir en Dieu ce qui la représente sans qu'elle existe. C'est uniquement à cause de cela que l'existence nécessaire n'est point renfermée dans l'idée qui la représente, n'étant point nécessaire qu'elle soit actuellement afin qu'on la voie, si ce n'est qu'on prétende que les objets créés soient visibles immédiatement , intelUgibles par eux-mêmes , capables d'éclaii-er, d'affecter, de modifier des intelligences. Mais il n'en est pas de même de l'être infiniment pai fait ; on ne le peut voir que dans lui-même, car il n'y a l'ien de fini qui puisse représenter l'infini. L'on ne peut donc voir Dieu qu'il n'existe; on ne peut voir l'essence d'un être infiniment parfait sans en voir l'existence ; on ne ie peut voir simplement comme un être possible ; rien ne le comprend, rien ne le peut représenter. Si donc on y pense, il faut qu'il soit.

DES INCLIINATIOINS, CtC.

Ce raisonnement me paraît dans la dernière évidence. Cependant il y a des gens qui soutiennent cette proposition^ que le fini peut représenter Tinfini^ et que les modalités de notre àme^ quoique finies, sont essentiellement représentatives de l'être infiniment pai-fait, et généralement de tout ce que nous apercevons : eri'eur grossière , et qui par ses conséquences détruit la certitude de toutes les sciences, comme il est facile de le prouver. Mais il est si faux que les modalités de l'âme soient représentatives de tous les êtres, qu'elles ne le peuvent être d'aucun, pas même de ce qu'elles sont; car, quoique nous ayons sentiment intérieur de notre existence et de nos modalités actuelles, nous ne les connaissons nullement.

Certainement Tâme n'a point d'idée claire de sa substance : on sait ce que j'entends * par idée claire , Elle ne peut découvrir en se considérant si elle est capable de telle et telle modification qu'elle n'a jamais eue. Elle sent véritablement sa douleur , mais elle ne la connaît point ; elle ne sait point comment sa substance doit être modifiée pour en souffrir, et pour souffrir une douleur plutôt qu'une autre. 11 y a bien de la différence entre se sentir et se connaître. Dieu qui agit incessamment dans l'àme la connaît parfaitement ; il voit clairement, sans souffrir la douleur, comment l'âme doit être modifiée afin qu'elle en souffre; mais l'âme au contraire souffre la douleur et ne la connaît pas. Dieu la connaît sans la sentir, et l'âme la sent sans la connaître. Dieu connaît clairement la nature de l'âme , parce qu'il en trouve en luimême une idée claire et représentative.

Dieu, comme parle saint Thomas , connaît parfaitement sa substance ou son essence , et il y découvre par conséquent toutes les manières dont elle est participable par les créatures. Ainsi sa substance en est véritablement i-eprésentative, parce (ju'elle en i-enferme l'archétype ou le modèle éternel. Car Dieu ne peut tirer que de lui-même ses connaissances. 11 voit dans son essence les idées ou les essences de tous les êtres possibles, et dans ses volontés leur existence et toutes les circonstances de leur existence. Mais l'âme n'est à elle-même que ténèbres; sa lumière lui vient d'ailleurs. Tous les êtres ({u'elle connaît et qu'elle peut connaître ne sont point des ressemblances de sa substance, ils n'y participent point. Elle

' Voy. U; chap. 7 de la dcuxicnic partie (lu-(roisièmc liv., et VÉclairc sur ce «hapitrç.

LÏVKE QL^ATRIÈME.

lie contient point éminemment leurs perfections. Les modalités de l'àme ne peuvent donc point être , comme en Dieu , l'epi'ésentatives de Tessence ou de l'idée des êtres possibles. 11 est donc nécessaire de distinguer les idées qui nous éclairent, qui nous affectent , et qui représentent ces êtres , des modalités de notre âme , c'est-à-dire des perceptions que nous en avons. Et comme l'existence des créatures ne dépend point de nos volontés, mais de celle du Créateur, il est encore clair que nous ne pouvons nous assurer de leur existence que par quelque espèce de révélation pu naturelle ou surnaturelle. Mais de plus, quand tous les êtres seraient des ressemblances de notre âme, comment pourrait-elle les voir dans ses modalités prétendues représentatives , elle qui ne connaît point sa substance parfaitement , secundum omnem modnm quo coipioscibilis est ; qui ne connaît point comment elle est modifiée par la perception qu'elle a des objets ; que dis-je ! elle qui se confond avec le corps, et qui ne sait pas souvent quelles sont les modalités qui lui appartiennent ; elle enfin qui , lorsqu'on la touche, ou que les idéeâ l'affectent par leur efficace , sent en elle-même ses modalités ou ses perceptions, car où pourrait-elle les sentir ailleurs? mais qui ne découvrira jamais clairement ce quelle est, sa nature, ses propriétés, toutes les modalités dont elle est capable , jusques à ce que la substance lumineuse et toujours efficace de la Divinité lui découvre l'idée qui la représente , Tesprit intelligiblej, le modèle éternel sur lequel elle a été formée ? Mais tâchons d'éclaircir encore cette matière, et de forcer tout esprit attentif à se rendre à cette proposition, qui m'avait paru claire par elle-même, que rien de fini ne peut représenter l'infini.

Il est certain que le néant ou le faux n'est point visible ou intelligible. Ne rien voir, ce n'est point voir ; penser à rien , c'est ne point penser. 11 est impossible d^apercevoir une fausseté, un rapport, par exemple, d'égalité entre deux et deux et cinq; car ce ra,ppo]'t ou tel autre, qui n'est point, peut être cru, mais certainement il ne peut être aperçu, parce que le néant n'est pas visible. C'est là proprement le premier principe de toutes nos connaissances; c'est aussi celui par lequel j'ai commencé les Entretiens sur la métaphysique , dont il est à propos de lire les deux premiers; car celui-ci, ordinairement reçu des cartésiens, qu'on peut assurer d'une chose ce que l'on conçoit clairement êtie renfermé dans

DES IINCLINATIOÎNS , oLc.

l'idée qui la représente , eu dépend ; et il n'est vrai qu'en supposant que les idées sont immuables, nécessaires et divines. Car si nos idées n'étaient que nos perceptions, si nos modalités étaient représentatives, comment saurions-nous que les choses répondent à nos idées, puisque Dieu ne pense et par conséquent n'agit pas selon nos perceptions, mais selon les siennes ? Or il suit de ce que le néant n'est point visible que tout ce qu'on voit clairement, directement, immédiatement, existe nécessairement. Je dis ce qu'on voit immédiatement, qu'on y prenne garde, ou ce que Ton conçoit ; car, à parler en rigueur, les objets que l'on voit immédiatement sont bien différents de ceux que l'on voit au dehors, ou plutôt que l'on croit voir, ou que l'on regarde ; car il est vrai en un sens que l'on ne voit point ces derniers , puis(îu'on peut voir ou plutôt croire voir au dehors des objets qui ne sont point , nonobstant que le néant ne soit point visible. Mais il y a contradiction qu'on puisse voir immédiatement ce qui n'est point, car dans le même temps on verrait et on ne verrait point , puisque voir rien c'est ne point voir.

Mais, quoiqu'il faille être pour être aperçu, tout ce qui est actuellement n'est pas visible pour cela par lui-môme ; car, afin qu'il le fût , il faudrait qu'il pût agir immédiatement dans l'àme , qu'il pût par lui-même éclairer, affecter ou modifier les esprits ; autrement notre àme , qui est purement passive, en tant que capable de perceptions, ne l'apercevrait jamais : car quand même on imaginerait que l'âme fût dans l'objet et le pénétiàt, comme l'on suppose ordinairement qu'elle est dans le cerveau et qu'elle le pénètre, elle ne pourrait l'apercevoir, puisqu'elle ne peut pas découvrir les parties qui composent son cerveau, celle-là même où l'on dit qu'elle fait sa principale résidence. C'est qu'il n'y a rien de visible et d'intelligible par soi-même que ce qui peut agir dans les esprits.

Supposons néanmoins ces deux faussetés : i° que toute réalité puisse être aperçue par l'action prétendue de l'esprit; 2° que l'âme n'ait pas seulement sentiment intérieur de son être et de ses modalités , mais qu'elle les connaisse parfaitement. Pourvu qu'on m'accorde seulement que le néant ne soit pas visible, ce que je viens de démontrer, il est bien aisé d'en conclure que les modalités de l'âme ne }>euvent représenter l'infini; car on ne peut voir trois réalités où il n'y en

a que deux puisqu'on \errait un néant ^ une réalité qui ne serait point. On ne peut voir cent réalités où il n'y en a que quarante, car on verrait soixante réalités qui ne seraient point. On ne peut dpnc pas voir Tinfini dans l'âme ni dans ses modalités finies , car on verrait un infini qui ne serait point. Or le néant n^est ni visible ni intelligible; donc Fâme ne peut voir dans sa substance ni dans ses modalités une réalité infinie cette étendue intelligible, par exemple, qu'on voit si clairement être infinie, que l'on est certain que Tàme ne répuisera jamais. Mais pouvoir représenter l'infini , ce n'est pas pouvoir l'apercevoir, pouvoir en avoir une perception fort légère ou infiniment petite, telle qu'est celle que nous en avons ; c'est pouvoir le faire apercevoir en soi , et par conséquent le contenir, pour ainsi parler, puisque le néant ne peut être aperçu, et le contenir même tel qu'il soit intelligible ou efficace par lui-même , capable d'affecter la substance intelligente de l'àme.

Il est donc clair que l'âme, que ses modalités, que rien de tini ne peut représenter l'infini ; qu'on ne peut voir l'infini qu'en lui-même et que par Tefficace de sa substance ; que l'infini n'a point et ne peut avoir d'archétype, ou d'idée distinguée de lui, qui le représente, et qu'ainsi si l'on pense à l'infini il faut qu'il soit. Mais certainement on y pense ; on en a, je ne dis pas une compréhensio7i, ou une perception qui le mesure et qui l'embrasse ; mais on en a quelque perception, c'est-à-dire une perception infiniment petite, comparée à une compréhensioji parfaite ; car on doit bien prendre garde qu'il ne faut pas plus de pensée, ou une plus grande capacité de penser, pour avoir une perception infiniment petite de l'infini que pour avoir une perception parfaite de quelque chose de fini, puisque toute grandeur finie, comparée à l'infini ou divisée par l'infini, est à cette grandeur finie comme cette même grandeur est à l'infini. Cela est évident par la même raison qui prouve que j-^W^^^^ ^ ^ comme 1 est à ] 000 ; que deux, trois, quatre millionièmes est à deux, trois, quatre, comme deux, trois, quatre est à deux, trois, quatre miUions : car, quoiqu'on augmente infiniment les zéros , il est clair que la proportion demeure toujours la même. C'est qu'une grandeur ou une réalité finie est égale à une réaUté infiniment petite de l'infini, ou par rappoi t à l iniini : je dis part rapport à l'infini, car le grand et le petit

DES INCLINATIONS, Ctc.

n'est toi que par rap\)ort. Ainsi il est certain qu'une modalité ou une perception finie en elle-même peut être la perception de Finfini, pourvu que la perception de Tinfini soit infiniment petite par rapport à une pei ception infinie ou à la compréhension pai'faite de l'infini.

On ne doit pas juger de la grandeur des objets ou de la réalité des idées par la force et la vivacité ^ ou^ pour parler comme l'école ^ par le degré d'intention des modalités ou def> perceptions dont les idées affectent notre âme. La pointe d'une épine qui me pique ^ un charbon ardent qui mebrûle^ n'a pas tant de réalité qu'une campagne que je Yois. Cependant la capacité que j'ai de penser est plus remplie par la douleur de la piqûre ou de la brûlure que par la \ue de la campagne. De même^ quand j'ai les yeux ouverts au miheu d'une campagne^ j'ai une perception sensible d'une étendue bornée bien plus vive et qui occupe davantage la capacité de mon âme que celle que j'ai quand je pense à l'étendue les yeux fermés. Mais l'idée de l'étendue qui m'affecte par le sentiment de diverses couleurs n'a pas tant de réahté que celle qui ne m'affecte que de pure intellection ; car par la piu^e intellection je vois de l'étendue infiniment au delà de celle que je vois les yeux ouverts. 11 ne faut donc pas juger^ je ne dis pas de l'eftîcace^ je dis de la réalité des idées par la manière forte ou légère dont elles nous touchent ; mais il en faut juger de ce qu'elles nous touchent^ quelque légère que puisse être la modalité dont elles nous touchent^ quelque faible que soit la perception que nous en avons. 11 faut juger de leur réalité^ parce que nous l'apercevons^ et que le néant ne peut être aperçu. Je dis ceci pour faire concevoir qu'il n'y a point de contradiction queTinfini puisse être aperçru par une capacité finie de perception^ et pour désabuser ceux qui^ trompés par cette contradiction prétendue^ soutiennent qu'on n'a point d'idées de l'infini^ nonobstant le sentiment intérieur qui nous apprend que nous pensons actuellement à Tinfini, ou^ pour parler comme les autres^ que nous avons naturellement ridée de Dieu ou de l'être infiniment parfait.

J'aurais pu prouver que les modalités Ide l'âme ne sont point représentatives de l'infini ni de quoi que ce soit, ou que les idées sont bien diflerentes des perceptions que nous en avons , par d'autres preuves que celle que je viens de tirer de cette notion commune, que le néant n'est pas visible. II. 36

LÏVRK QUATRIÈME.

Car il est clair que les modalités de l'àme s<^nt changeantes et que les idées sont immuables ; que ses modalités sont particulières ^ et que les idées sont universelles et générales à toutes les intelligences ; que ses modalités sont contingentes^ et que les idées sont éternelles et nécessaires ; que ses modalités sont obscures et ténébreuses^ et que les idées sont trèsclaires et très-lumineuses ; c'est-à-dire que ses modalités ne sont qu'obscurément, quoique vivement senties, et que les idées sont clairement connues, comme étant le fondement de toutes les sciences. Mais j'ai déjà tant écrit sur la nature (Jes idées dans cet ouvrage et dans plusieurs autres , que je crois avoir quelque droit d'y renvoyer le lecteur.

Il est donc aussi évident qu'il y a un Dieu qu'il Test à moi que je suis. Je conclus que je suis , parce que je me sens, et que le néant ne peut être senti. Je conclus de même que Dieu est, que l'être infiniment parfait existe, parce que je l'apei-çois , et que le néant ne peut être aperçu , ni par conséquent l'infini dans le fini.

Mais il est inutile de proposer au commun des hommes de ces démonstrations. Ce sont des démonstrations que Ton peut appeler personnelles, parce qu'elles ne convainquent point généralement tous les hommes. C'est que la plupart, et quelquefois même les plus savants ou qui ont le plus de lecture, ne veulent ou ne peuvent pas donner d'attention à des preuves métaphysiques, pour lesquelles ils ont d'ordinaire un souverain mépris. Il faut donc, si l'on veut les convaincre, en apporter de plus sensibles : et certainement on n'en manque pas ; car il n y a aucune vérité qui cj^it plus de preuves que celle de l'existence de Dieu. On n'apporte celle-ci que pour faire voir que les vérités abstraites n'agissant presque point sur nos sens, on les prend pour des illusions et pour des chimères; au lieu que les vérités grossières , psQpables, et qui se font sentir, forçant l'âme à les considérer, l'on se persuade qu'elles ont beaucoup de réalité , à cause que , depuis le péché, elles font beaucoup plus d'impression sur notre esprit que les vérités purement intelUgibles.

C'est encore par la même raison qu'il n'y a pas lieu d'espérer que le commun des hommes se rende jamais à cette démonstration pour prouver que les animaux ne sentent point, savoir : qu'étant innocents, comme tout le monde en convient, et je le suppose, s'ils étaient capables de senti-

DES IiNCLliM ATlOINS , etC

ment, il arriverait que, sous un Dieu infiniment juste et tout-puissant , un innocent souffrirait de la douleur, qui est une peine et la punition de quelque péché. Les hommes sont d'ordinaire incapahles de voir Févidence de cet axiome : Sub justo Deo^ quisquam^ nisi mereatur^ miser esse non potest * , dont saint Augustin se sert avec beaucoup de raison conti'e JuUen , pour prouver le péché originel et la corruption de notre nature. Ils slmaginent qu'il n'y a aucune force ni aucune solidité dans cet axiome et dans quelques autres qui prouvent que les bêtes ne sentent point , parce que, comme nous venons de dire , ces axiomes sont abstraits , qu'ils ne renferment rien de sensible ni de palpable, et qu'ils ne font aucune impression sur nos sens.

Les actions et les mouvements sensibles que font les bêtes pour la conservation de leur vie sont des raisons , quoique seulement vraisemblables, qui nous touchent bien davantage , et qui par conséquent nous inclinent bien plus fortement à croire qu'elles souffrent de la douleur, lorsqu'on les frappe et qu'elles crient , que cette raison abstraite de l'esprit pur, quoique ti^ès-certaine et très-évidente par ellemême ; car il est certain que la plupart des hommes n'ont point d'autre raison pour croire que les animaux ont des âmes que la vue sensible de tout ce que les bêtes font pour la conservation de leur vie.

Cela paraît assez de ce que la plupart ne s'imaginent pas qu'il y ait une âme dans un œuf, quoique la transformation d'un œuf en poulet soit infiniment plus difficile que la conservation seule du poulet lorsqu'il est entièrement formé ; car de même qu'il faut plus d'esprit pour faire une montre d'un morceau de fer que pour la faire aller quand elle est tout achevée, il faudrait plutôt admettre une âme dans un œuf pour en former un poulet que pour faire vivre ce poulet quand il est tout à fait formé. Mais les hommes ne voient pas sensiblement la manière admirable dont un poulet se forme, de même qu'ils voient toujours sensiblement la manière dont il cherche les choses qui sont nécessaii es à sa consei'vation. Ainsi ils ne sont pas portés à croire qu'il y a des âmes dans les œufs par quel(|ue impi-ession sensible des mouvements nécessaires pour transfoi mer les œufs en pou-

Opcr. perf.

LIVBE QUiTRIÈaiE.

lets ; mais ils donnent des âmes aux animaux à cause de l'impression sensible des actions extérieures que ces animaux font pour la conservation de leur vie , quoique la raison que je viens de dire soit plus forte pour donner des âmes aux œufs que pour en donner aux poulets.

Cette seconde raison^ qui est que la matière est incapable de sentir et de désirer^ est sans doute une raison démonstrative contre ceux qui disent que les animaux sentent, quoique leurs âmes soient corporelles. Mais les hommes confondront et brouilleront éternellement ces raisons plutôt que d'avouer une chose contraire à des preuves seulement vraisemblables, mais très-sensibles et très-touchantes; et on ne les pourra pleinement convaincre qu'en opposant des preuves sensibles à leui's preuves sensibles, et en leur montrant visiblement comment toutes les parties des animaux ne sont que des machines, et qu'ils peuvent se remuer sans âme par la seule impression des objets et par leur constitution particulière, comme M. Descartes a commencé de le faire dans son traité Be F homme. Car toutes les raisons les plus certaines et les plus évidentes de l'entendement pur ne leur persuaderont jamais le contraire des preuves obscures qu'ils ont par les sens ; et c'est même s'exposer à la risée des esprits superficiels et peu capables d'attention que de prétendre leur prouver, par des raisons un peu relevées, que les animaux ne sentent point.

11 faut donc bien retenir que la forte inclination que nous avons pour les divertissements, les plaisirs, et généralement pour tout ce qui touche nos sens, nous jette dans un trèsgrand nombre d'erreurs, parce que, la capacité de notre esprit étant bornée , cette inclination nous détourne sans cesse de l'attention aux idées claires et distinctes de l'entendement pur, propres à découvrir la vérité, pour nous appliquer aux idées fausses, obscures et trompeuses de nos sens, lesquelles inchnent plus la volonté par l'espérance du bien et du plaisir qu'elles n'éclairent par leur lumière et leur évidence.