Oeuvres
Malebranche naquit à Paris, le 16 août 1638, d'un secrétaire du roi et d'une femme titrée. 11 était le dernier de six enfants. Une complexion délicate, un vice de conformation, et plus encore la tournure de son esprit et de son caractère, l'ayant déterminé à entrer dans les ordres , il fit sa philosophie au collège de la Marche, sa théologie en Sorbonne, et entra à l'Oratoire en 1660, après avoir refusé un canonicat qu'on lui offrait à Notre-Dame de Paris. Son génie particulier ne se révéla pas d'abord , et les supérieurs de la congrégation hésitèrent sur le genre d'études auquel il conviendrait de l'appliquer. Le Père Lecointe lui persuada de s'adonner à l'histoire ecclésiastique. 11 lut en grec Eusèbe, Socrate, Sozomène et Théodoret ; mais il ne se sentait pas fait pour l'érudition historique; les faits s'arrangeaient mal dans sa tête; son esprit n'était pas rempli . Richard Simon voulut lui apprendre l'hébreu ; il entreprit cette nouvelle étude sans plus de succès, et ne tarda pas à l'abandonner. Le seul fruit qu'il en retira fut de pouvoir lire l'Ecriture dans le texte. Malgré son dégoût et son a\ersion pour l'érudition en général, il était fort versé dans la connaissance des Ecritures et des Pères; il trouvait là des pensées trop analogues à ses propres sentiments pour n'en pas faire sa lecture et son occupation habituelle; et quand plus tard, ayant ouvert par hasard les ouvrages de Descartes, il se livra et se remit entre ses mains , ce fut en réservant sa confiance filiale pour les vérités de la foi, et à condition de demeurer uni de cœur et d'âme à la tradition de l'Eglise et à la foi catholique ».
Personne n'ignore que ce fut en lisant le Traité de l'Homme que Malebranche se trouva lui-même. Cet ouvrage de Deseartes est bien loin de compter au rang de ses chefs-d'œuvre ; et Descartes lui-même semble l'avoir jugé ainsi, puisqu'il ne l'acheva point ; mais Malebranche, qui entrait par cette voie dans le cartésianisme, fut si frappé de cette liberté d'esprit, de cette parfaite indépendance , de cette méthode toute nou-
1 Sixième Entr., t.
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y elle de conduire l'esprit par l'évidence de la raison, sans blesser l'autorité de la foi; il découvrit dans la conduite de l'ouvrage des principes si lumineux et d'une application à la Ibis si générale et si simple ; enfin il se sentit attiré par une vocation si irrésistible vers l'étude de la nature humaine, qu'il lui prit des battements de cœur qui, plus d'une fois, l'obligèrent d'interrompre sa lecture. Dès ce moment il ne fut plus question de grec ni d'hébreu, et Malebranche appartint sans réserve à la philosophie; non pas à cette philosophie de l'école qui régnait alors, toute nourrie d'érudition et plus occupée de s'accorder avec Aristote qu'avec le bon sens, mais à la philosophie cartésienne , n'ayant pour point de départ que l'observation , et pour règle que l'évidence. Il s'appropria en peu de temps toute la doctrine de son nouveau maître ; et il disait que si les ouvrages de Descartes venaient à être perdus, il se faisait fort de les rétablir.
On peut dire que la philosophie de Descartes, qui certes n'a pas été improvisée, a pourtant été faite d'un seul coup, tant il y a de persévérance et d'opiniâtreté dans le génie du maître. On sent, à n'en pouvoir douter, que tout est de lui dans cet édifice , et qu'il en a été, comme il le dit, le seul architecte. C'est un esprit absolu et tout d'une pièce, qui défie les objections et les méprise. 11 est déjà tout entier dans son premier mot. Par opposition aux philosophes de l'école , touchés d'un si grand respect pour les opinions reçues, Descartes commence par le doute méthodique; et le doute méthodique, qu'est-ce , sinon la proscription de toute autorité et un appel à la raison individuelle * ? Quand Descartes admet ensuite pour première vérité sa propre existence, et pour souveraine et unique autorité la clarté et l'évidence de ses conceptions, il ne fait que reconnaître sa route et s'y affermir. Une fois en possession de lui-même, il se définit une substance pensante 2; et comme il se sent contingent et limité .. et qu'en même temps il a l'idée de l'infini , il en conclut hardiment que l'infini existe, marchant ainsi de la conséquence au principe, parce que, comme Malebranche le dira plus tard en traduisant le système de son maître dans le sien, « rien de fini ne peut
' Descartes, troisième Règle pour la direction de l'esprit. — Méd., 6. 2 « Il n'y a rien en nous que nous devions attribuer à notre âme , sinon nos pensées. » Traité des Passions, 17.
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représenter l'infini, et l'idée de Dieu est nécessairement Dieu lui-même i. » L'idée de la matière, c'est-à-dire, pour Descartes, d'une substance étendue, n'implique pas l'existence de la matière ; car il y a moins de perfection dans cette idée que dans l'esprit qui la conçoit ; mais elle se présente si naturellement à la pensée, elle se lie à tant de sentiments et de perceptions diverses, que Dieu qui a fait l'homme, et Ta créé avec cette idée de substance étendue dans des rapports si intimes et si fréquents, manquerait de véracité et ferait de nous le jouet d'une illusion fatale, si la matière n'existait pas 2. Ainsi se développe la pensée de Descartes : le doute méthodique est le commencement ^t la condition de sa philosophie ; l'évidence des conceptions en est la règle; l'existence du moi, comme substance pensante, en est le point de départ, et s'affirme sans démonstration par l'impossibilité du doute. Nous savons que Dieu existe , par cela seul que nous avons l'idée de Dieu; et nous croyons, sur la foi de Dieu, qui ne peut nous tromper, à l'existence de la matière comme substance étendue.
Ces principes de la philosophie de Descartes deviennent ceux de Malebranche; pour lui, comme pour Descartes, l'évidence est le critérium de la certitude; comme Descartes, et plus que lui peut-être, en sa qualité de prêtre, il veut mettre à part, comme dans une arche sainte, les vérités de la foi, et proteste de sa soumission à l'autorité comme chrétien, tout en ne voulant relever que de la raison comme philosophe ; comme Descartes, il part de l'observation de la nature humaine, et passe des réalités objectives aux réalités formelles, ou des idées de l'homme aux objets de ces idées ; il regarde Tâme comme une substance pensante, le corps comme une substance étendue, l'idée de l'infini comme la preuve de l'existence de l'infini, et la véracité de Dieu comme le stable fondement sur lequel doit reposer notre croyance à l'existence des corps. Ces trois principes, que l'âme est une substance pensante, et le corps une substance étendue, et que la seule idée de Dieu en nous prouve invinciblement l'existence de Dieu, servent de point de départ à toute la philosophie de Malebranche.
Cette double définition de l'âme et de la matière par la pensée et l'étendue serait excellente si on n'y cherchait que l'élé-
1 Descartes. AMI., 3 ; Principes, 13, 14, 20, 21. 7 Deicartes, Mid.,6.
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meut différentiel; car il est aussi impossible à lame d'être étendue , qu'il l'est à la matière de concevoir une pensée. Mais Descartes, qui voyait dans sa pensée la preuve de son existence, concluait sur-le-champ que l'essence propre de son être était la pensée; et ce caractère était pour lui générique et non spécifique, essentiel et non différentiel. Cependant Descartes ne disait pas seulement: Je pense, donc je suis; mais il disait : Je doute , je pense , je suis. Ce passage du doute à la résolution du doute par l'évidence de l'existence propre lui eût dû présenter un phénomène tout aussi évident que la pensée elle-même : car son doute impliquait la volonté de douter, et un effort permanent pour résister à ses anciennes croyances et à la tendance naturelle de son esprit; et son adhésion ne provenait que de ce qu'il avait rencontré la limite de sa puissance à cet égard '.Dans cette opposition du doute et de la croyance , il avait donc déjà l'opposition de la force de la volonté à une autre force , à cette force d'une lumière que l'homme ne peut pas feindre de ne pas voir; et, par conséquent , l'essence de l'âme aurait dû lui paraître caractérisée par la notion de force aussi bien que par la notion d'intelligence. Mais il ne fut frappé que d'un seul point de vue, et c'est pourquoi il eut tant de peine à reconnaître luimême , et surtout à faire reconnaître des autres le véritable caractère de sa proposition fondamentale : Je pense, donc je suis. Du reste , si sa psychologie fut incomplète à cause de cette omission , ce qu'il connaissait de la nature intime de l'âme lui suffit pour établir le spiritualisme avec la clarté et l'évidence la plus incontestable. 11 y parvint même avec d'autant plus de facilité , qu'il était en possession d'un élément de différence qui n'est pas en même temps un élément de relation; tandis que la puissance propre de l'âme, qui est aussi un élément différentiel , puisque la matière ne saurait être cause si ce n'est à titre d'intermédiaire, est en même temps la cause , et par conséquent la preuve, des rapports directs qui subsistent entre l'âme et le corps. Descartes ne connut jamais la volonté sous sa véritable forme , et il la confondit constamment avec le désir2. « On peut dire avec quelque assu-
1 Descartes, Principes,! .
7 Principes, première partie, 39. Passions, 31, 43. Ce n'est p;«s que Descartes n'ait reconnu formellement la liberté, cf. Principes, 37; mais il faut voir dans quelles conditions, et quel est lé rôle qu'il lui assigne
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rance, dit Malebranche dans sa préface de la Recherche de la Vérité, qu'on n'a point assez clairement connu la différence de l'esprit et du corps que dep.uis quelques années. » Fort bien ; mais les cartésiens connurent si bien cette différence, que le rapport leur échappa tout à fait, et qu'ils furent réduits à inventer chacun une théorie différente pour combler un même défaut , qui leur est commun à tous , à savoir l'absence d'un lien naturel et direct entre les mouvements parallèles de l'àme et du corps.
Si notre personne est une force pensante, n'est-il pas évident qu'on la diminue et qu'on l'efface quand on ne lui laisse que la pensée et qu'on ne la considère pas comme une force? L'homme n'est plus un acteur dans le monde : il n'est guère qu'un spectateur; et sa dignité se trouve ainsi diminuée et amoindrie dans un système rationaliste par l'omission d'un fait important, comme elle l'est chez les mystiques par un sentiment d'humilité profonde et par la contemplation des perfections divines qui ne permettent plus d'attribuer à l'homme aucune vertu. A la fois cartésien et mystique , Malebranche a fait une philosophie où la puissance de l'homme ne se retrouve plus, où sa pensée elle-même perd son existence propre et ne vit que par son intime union avec la pensée divine. La substance pensante de l'homme, entre Dieu qui est son tout , et le corps sur lequel elle ne peut rien, n'est qu'un embarras dans le système de Malebranche; elle n'a guère de propre que sa substantialité même; or, suivant Malebranche , la substance est un mot sous lequel nous n'avons aucune idée claire. Spinosa ne fait qu'un pas de plus.
Une des plus grandes difficultés de la science, c'est de rendre compte de la communication entre les substances. La notion de force servait à Leibnitz pour expliquer l'identité d'un être sous la pluralité des modifications successives qu'il développe en lui-même; Maine de Biran l'emploie pour expliquer une relation, non d'identité, mais d'influence entre une force et l'objet passif qu'elle a pour terme de son action ; mais la théorie même de Maine de Biran est une constatation et non une explication du fait. Elle rend incontestable, par une observation expérimentale, le fait d'une communication entre les substances, et ôte la place à l'harmonie préétablie et aux causes occasionnelles ; mais le comment de cette communi-
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cation demeure inconnu, et les objections tirées de la différence des substances et de leurs attributs subsistent, Pour Malebranche, cet abîme sans fond n'est pas effrayant ; car, au lieu de songer à le combler, il ne pense qu'à l'agrandir. Loin de chercher une explication de la communication entre les substances, il déclare l'explication et le fait impossibles ; il démontre cette impossibilité ; il raille les philosophes qui regardent une affection physique comme le germe d'une moditîcation intellectuelle ; qui découvrent une analogie quelconque entre la pointe d'une épingle et la douleur de la blessure ; qui admettent qu'un mouvement physique, en Se développant suivant de certaines lois, devient tout à coup une pensée, et croient à la continuation et à la durée d'un même phénomène qui, dans le premier moment, s'appelle un carré, un cercle, une couleur, et, dans le dernier, une croyance, un jugement, un souvenir. Et, qu'on y prenne garde , de cette séparation profonde établie entre les deux substances, de cette impossibilité d'influence et d'action réciproque, il ne suit pas seulement que les mouvements de notre corps ne sont pas le résultat des affections de l'âme ; il s'ensuit que les conceptions et les perceptions de l'âme ne sont pas le résultat d'impressions faites sur les organes par les objets extérieurs. Par là notre âme, livrée à elle-même, se trouve rejetée dans une solitude profonde, privée à la fois d'action et de réaction, ne pouvant ni mouvoir les corps, ni recevoir d'eux, par la voie directe, l'avertissement de leur présence. En exagérant la portée delà proposition fondamentale de Descartes, en s'appuyant sur ses définitions, en continuant de séparer de plus en plus le monde corporel et le monde spirituel, en transformant une difficulté en impossibilité, Malebranche isole la nature humaine, anéantit sa puissance ; et, bientôt réduit à nier les faits et l'évidence même, ou à rejeter ses propres déductions , il sort de ce dilemme embarrassant par sa double hypothèse de la vision en Dieu et des causes occasionnelles dont sa théorie de la grâce est le complément et l'auxiliaire. Ainsi la méthode de Malebranche accomplit tout son système en deux pas : d'abord elle creuse un abîme infranchissable par les facultés de l'homme, entre l'homme et toute substance étrangère ;ven suite elle explique la connaissance de Dieu et de tout le reste par notre union avec Dieu ; l'action sur le monde, et en général toute action
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humaine, par l'intervention divine,^' est-à-dire par la théorie des causes occasionnelles et de la grâce *. Voilà l'origine et le but de ces deux hypothèses célèbres. Nous pouvons maintenant en suivre avec Malebranche le développement.
Il n'est pas difficile à Malebranche de montrer que nous ne pouvons connaître Dieu sans Dieu, et d'établi r, comme Descartes et tant d'autres philosophes illustres, que l'idée de l'infini que je trouve en moi ne peut me venir ni de moi ni d'aucune nature finie, et que, par conséquent, elle me vient d'un infini actuellement existant, et qui daigne se communiquer actuellement à moi. 11 ne lui est pas difficile de montrer que les lois éternelles de la raison, qui gouvernent le monde depuis sa naissance, et qui subsisteraient encore pour les mondes à venir si celui que nous habitons était détruit ; que ces lois, dis-je, ne sont pas d'origine humaine, ne dépendent pas de nos facultés , et sont l'intelligence même ou le Verbe de Dieu, rendu visible et participante à l'intelligence humaine, et nous éclairant de sa lumière dans le plus secret de notre conscience. Que les lois éternelles et immuables du monde , que nous ne découvrons qu'en tâtonnant et à grand'peine, à force d'investigations et de laborieuses recherches sur la nature sensible, ne dépendent pas des phénomènes qui nous aident à les découvrir, mais au contraire ces phénomènes de ces lois; que l'ordre de découverte soit l'inverse de l'ordre de génération ; qu'il y ait plus de réalité dans la loi stable que dans l'apparence éphémère; que ces lois, établies de Dieu, subsistent en Dieu, seul auteur de toute stabilité et de toute sagesse ; qu'il les envisage éternellement dans son propre Verbe, et nous enlève, en se communiquant à nous par la raison, dans ce monde des beautés intelligibles qui effacent toutes les misérables splendeurs de la beauté créée, c'est une doctrine que Malebranche pouvait établir sans peine à la suite de Platon ; puisque ces substances intelligibles sont, comme disait Malebranche lui-même, la viande solide dont les platoniciens se nourrissent, et qu'au prix de ces éternelles beautés, tous les plaisirs et tous les intérêts du monde ne leur sont qu'une nourriture creuse et
1 « La distinction Je l'âme et du corps est le fondement de toutes les connaissances qui out rapport à l'homme, » Premier Entretien, Z. Cf. Recherche de la Vérité, liv. 4, ch. 2.
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fade, un objet de mépris et de dégoût. Mais, tout en appelant les esprits à quitter l'ombre pour la réalité , et le sensible pour l'intelligible, Platon leur accorde une sorte de vue de la chose sensible, une intelligence bâtarde qui nous initie aux objets des sens, et nous sert de degré et comme d'échelon pour nous rapprocher de Dieu ; Malebranche, au contraire, ne nous reconnaît que cette unique faculté de percevoir les idées, et ne nous laisse aucun moyen d'entrer en communication directe avec le reste des choses. Le monde de Platon n'est pas digne qu'on le veuille considérer ; celui de Malebranche est absolument invisible1. Platon confesse qu'on entrevoit les images sensibles des idées, mais il défend qu'on les regarde; suivant Malebranche, quand même on regarde le monde sensible, ce sont les idées que l'on voit. Enfin Platon nous exhorte à recouvrer nos ailes par la dialectique et par l'amour, pour nous envoler loin de ce monde, dans les espaces intelligibles où. les dieux (c'est-à-dire les astres) accomplissent leurs révolutions ; Malebranche nous met du premier coup en possession des archétypes. On peut se rendre plus attentif et faire des progrès dans la connaissance des idées, mais on ne peut connaître qu'elles ; et si l'on sait qu'il en existe des copies, c'est que Dieu nous révèle l'existence de ces copies par l'autorité des livres sacrés et par l'entremise de nos sens 2, « qui, par eux-mêmes et directement, ne nous apprennent rien de leurs objets 5. » Le néant n'a point de propriétés. Dans la supposition que le monde fût anéanti, si Dieu présentait à notre esprit les mêmes idées que nous voyons actuellement, ne les verrions-nous pas même en l'absence des objets? La présence des objets est l'occasion et non la cause de la vision que nous en avons. Nos conceptions dépendent si peu des objets qu'elles nous font connaître, que, pour approfondir une conception, il faut éloigner l'objet, dont la présence nous offusque en attirant notre attention sur des sensations insignifiantes, et en nous occupant du néant et de la bagatelle, au lieu de nous permettre de parcourir les pro-
' Premier Entr., 6.
3 Premier Entr., 5.
5 « Il arrive en conséquence des lois de l'âme et du corps que nous sommes avertis de la présence des objets. Car, encore que les corps soient invisibles par eux-mêmes, le sentiment de couleur que nous avons en nous, et même malgré nous à leur occasion, nous persuade que nous les voyons eux-mêmes, à cause que l'opération de Dieu en nous n'a rien de sensible. » Entr. 12, 2.
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priétés fondamentales de son être. Nos idées ne nous viennent ni de la matière, inefficace et par elle-même absolument invisible, ni de notre propre force, puisque, si nous leur donnions l'être, elles seraient à notre merci et nous pourrions les anéantir !.
Si la substance étendue n'a aucune puissance pour agir sur l'âme, ou pour exciter en elle des impressions et des idées, réciproquement l'âme n'a point d'efficace pour agir sur le corps ; et cela tient à la même cause, c'est-à-dire à la différence essentielle des deux substances. Malebranche, d'ailleurs, n'a aucune peine à montrer que la puissance humaine, si l'homme avait une puissance, serait parfaitement inutile, et que Dieu pourrait s'en passer. Que ne poussait-il plus loin sa démonstration, en prouvant que Dieu peut se passer de i'homme, et que, pour cette belle raison, l'homme lui-même n'existe pas? Le monde, dit-il, est nécessaire ou ne l'est point; et, s'il ne l'est point, il dépend de Dieu. 11 en dépend, non pas une première fois et à son commencement, car il en aurait dépendu et serait indépendant à l'heure qu'il est, ce qui ne se peut ; il en dépend dans son être et dans sa durée : Dieu est la cause qui le produit et, tout ensemble, la cause qui le conserve. Conserver, qu'est-ce, sinon vouloir l'existence d'un être qui existait déjà ? Et qu'est-ce que créer, sinon vouloir l'existence d'un être qui n'existait point auparavant ? C'est donc par le même acte de la puissance divine que le monde est et qu'il dure : il est, il dure, par la volonté de Dieu, dont l'efficace est toute-puissante. Or le monde sera-t-il tel que Dieu le veut, ou autrement? Évidemment tel que Dieu le veut, et parce qu'il le veut ainsi. Les modifications diverses du monde, et tous les mouvements qui s'y passent, existent donc en vertu de la volonté de Dieu, à moins qu'on ne dise ou que quelque chose est indépendante de Dieu, ou que sa ^volonté n'est point efficace. La volonté humaine, qui s'ajoute à la volonté de Dieu, ne peut donc coopérer à la production
' Arnauld, entre autres accusations, insista fortement sur ce que dans la doctrine de la vision en Dieu, voyant tout en Dieu, nous y voyons aussi l'étendue : or on ne peut voir en Dieu ce qui n'y est pas ; et d'ailleurs les idées de Dieu sont plus réelles en lui comme archétypes, que leurs images ne le sont au dehors, chacun >rlon son idée ou son espèce. Voyee à ce sujet Lettre 1 à M. Arn., n<> 11. Entr.. 1 et 8. « L'étendue intelligible que nous voyons dans la substance divine qui la renferme n'est que cette même substance en tant que représentative des Kres matériels et participante par eui. » Entr., 1, 6.
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de l'effet. Nous voulons, et Dieu produit. Notre volonté précède l'effet; la volonté de Dieu le cause. 11 n'y a qu'une cause et qu'une efficace *. L'homme voit tout en Dieu ; il fait tout par le secours de Dieu : de lui-même il ne peut ni connaître le monde ni agir sur lui. Et s'il y a une correspondance si parfaite entre nos volontés et les mouvements de la matière, entre les mouvements de la matière et nos conceptions, c'est que Dieu est exact à mouvoir mon bras quand je désire qu'il soit mû, et à montrer le soleil plus petit à mesure qu'il disparaît à l'horizon.
Leibnitz, qui, aussi bien que Malebranche, niait l'action directe d'une substance sur une autre, expliquait, comme lui, la relation que nous voyons exister entre les volontés de notre esprit et les mouvements de la matière, par l'intervention de Dieu ; mais cette intervention avait lieu d'une manière différente, et c'est là tout ce qui distingue l'harmonie préétablie et les causes occasionnelles. Leibnitz, pour parler à l'imagination, comparait le monde des esprits et celui des corps à deux pendules excellentes, montées et réglées à la même heure, et qui s'accordent toujours entre elles sans que Tune agisse sur l'autre. Que l'ouvrier ne fasse un mécanisme que pour une seule pendule, et qu'il soit attentif à conduire lui-même l'aiguille de l'autre, dans un parfait accord avec celle de la première, voilà Malebranche au lieu de Leibnitz, les causes occasionnelles au lieu de l'harmonie préétablie. L'hypothèse de Leibnitz semble l'emporter en ce qu'elle n'impose pas à Dieu un travail continuel et une sorte d'obéissance à ses créatures ; comme il semble aussi que celle de Malebranche conduit moins directement au déterminisme que l'on reprochait à Leibnitz. Mais ces différences sont plus apparentes que réelles. Au fond, qu'on adopte l'hypothèse de Malebranche ou celle de Leibnitz , Dieu ne tombe pas pour cela dans le temps et dans le contingent : sa volonté est immuable, éternelle, et ce n'est pas par quelque volonté particulière qu'il exécute les désirs de ses créatures, mais par des volontés générales, dont l'efficace est telle, que chaque mouvement s'accomplit aussitôt que les créatures ont formé le désir, auquel Dieu s'est imposé la loi de satisfaire dès avant le commencement du monde.
' Ciuquième M éd., 6.
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Quant au déterminisme, si Malebranche y échappe, ce n'est pas du moins au profit de la liberté. Que sera la liberté de l'homme dans un système où Fhomme n'est, en quelque sorte, souffert que par la nécessité de lui assigner une place ? Substance pensante, il n'a que des modifications passives, des sentiments, des conceptions, des désirs ; encore ces désirs n'ont-ils point d'efficace. Dieu nous inspire d'aimer notre bien, et nous sommes contraints de l'aimer; cet amour nécessaire est le principe de tous nos désirs ; nous ne pouvons rien aimer que nous ne le considérions actuellement comme notre bien. Lors même que nous tournons nos pensées et nos désirs vers le mal, c'est à cause de la corruption de notre nature, qui nous fait voir notre bien où il n'est pas, et prendre pour le bien lui-même quelque volupté charnelle qui n'en est qu'une vile et basse imitation : ainsi, c'est encore par amour du bien que nous nous précipitons dans le mal; et la volonté de l'homme n'est, selon Malebranche, qu'une faculté qui nous rend capables d'aimer généralement tous les biens *. Mais au moins cette volonté sans efficace, qui n'est qu'un amour et un désir, appliquée nécessairement à sa tin, s'excite-t-elle en nous avec quelque liberté, et dépend-il de nous sinon de la diriger, au moins de la faire naître ? Non , la puissance de l'homme ne va pas même jusque-là : son propre mouvement n'a pas son origine en lui-même, mais en Dieu qui le lui communique par sa grâce; et si, l'objet atteint, il nous reste encore de l'activité que nous dépensons en pure perte jusqu'à ce qu'elle s'épuise, c'est qu'alors la grâce n'avait pas été justement mesurée à nos besoins. « Si tu peux ne point t'arrêter, c'est que tu as du mouvement pour aller au delà 2. » Au dehors, impuissance absolue d'effectuer ses désirs ; au dedans, impuissance d'aimer aucun bien en particulier, que par l'amour naturel et invincible que Dieu nous donne pour le bien en général3 ; impuissance de diriger sa pensée vers un bien quelconque, si ce n'est avec le secours de la grâce ; impuissance même de mériter la grâce 4, car la grâce est prévenante, et l'homme, par lui-même , ne peut rien mériter de Dieu : voilà les entraves de la liberté. Toute notre puissance est ren-
1 Douzième M éd., 4.
2 Cinquième Méd., \ 9.
3 Quinzième Med., 10.
4 Douzième Med», 19.
12 I INTRODUCTION
fermée en ce point que nous pouvons prendre le mal pour le bien ; et notre prétendue liberté n'est guère que l'incontestable pouvoir qui nous a été donné de nous tromper sur le bien et le mal. 11 est vrai que Malebranehe, qui nous refuse le pouvoir de former un désir, semble nous accorder celui de l'arrêter ; mais il ne songe pas que ces deux actions ne différent que par leur tin, que tous les actes volontaires ont la même nature, et qu'on ne peut arrêter une action qu'en produisant une action. 11 dit à Dieu, dans la cinquième méditation : « Exaucez ma prière, après que vous l'aurez formée en moi. » Voilà en effet ce qui reste à la volonté de l'homme, entre la grâce de Dieu qui fait naître les désirs, et son efficace qui les accomplit.
Si c'est Dieu qui fait tout par des volontés immuables, comment expliquer le mal, le pécbé, la création , les grâces particulières, les miracles? Comment mettre d'accord cette volonté immuable du Dieu de la métaphysique avec l'intervention fréquente du Dieu des chrétiens dans le gouvernement du monde ? Malebranehe , qui voulait porter partout le flambeau delà philosophie, et ne se bornait point aux principes généraux et aux vérités premières, entreprend de rendre raison de toutes les vérités révélées, sans s'écarter de l'orthodoxie. Après avoir établi, par des considérations très-belles et très-philosophiques , te grand principe que Dieu fait tout par dès volontés immuables et par les moyens les plus simples, au lieu de nier le mal, comme Leibnitz, il le reconnaît expressément ; mais il demande non pas si le monde est le meilleur possible, mais s'il a été fait par les voies les plus simples et les plus générales. 11 demande s'il vaudrait mieux que quelque mal disparût du monde, à la condition que Dieu eût recours à des moyens plus compliqués, et, par conséquent, moins dignes de sa nature. Dieu, dit-il, se glorifie de ses perfections, et il ne peut pas ne pas les exprimer dans ses ouvrages Le monde exprime d'autant plus les perfections de Dieu, que tout s'y accomplit par des voies plus simples , et qu'un même principe y a des conséquences plus nombreuses. Dieu ne veut pas le mal ; il veut le bien par la voie la plus simple possible. Il ne veut pas la mort du juste, mais il veut, en général, que telle loi qui cause sa mort s'accomplisse toujours, parce qu'elle importe à la sagesse et à la régularité de son
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gouvernement. Il s'est imposé à lui-même, dès le commencement, des lois qu'il ne peut changer, parce qu'il ne peut se repentir. La stabilité du monde dépend de la permanence des volontés de Dieu, et ses volontés ne changeront point, parce qu'il aime son Verbe d'un amour nécessaire, et, dans la substance de son Verbe, les intelligibles et les archétypes du monde qui y sont renfermés.
Pourquoi Dieu a-t-il fait le monde ? Eternel écueil de tous les systèmes ! Dieu se suffit à lui-même; il est parfait; il ne peut dépendre de ses créatures, ni pour son bonheur ni pour sa gloire. Les manichéens, qui font du monde un principe et l'opposent éternellement à Dieu ; les sociniens, qui nient la création , et , tout en maintenant la dépendance du monde, lui accordent l'éternité; les éléates, qui n'admettent que Dieu tout seul, par l'impossibilité d'expliquer la nécessité ou l'utilité du monde ; les panthéistes et les athées, qui suppriment Dieu ou divinisent le monde, parce qu'ils ne peuvent expliquer le rapport de deux principes et le parfait produisant l'imparfait, sans nécessité, sans utilité ; toutes ces doctrines résolvent ce problème à leur manière, en essayant de le nier ou de le dissimuler; mais il n'en subsiste pas moins, et il subsistera toujours, à la confusion de la philosophie, tant que les hommes voudront connaître le pourquoi des causes premières. Les uns, attachés à la terre par la bassesse de leurs penchants et la faiblesse de leur vue , aiment mieux ne pas en sortir ; d'autres , du premier coup élevés à la conception de Dieu, ne savent pas redescendre, et sacrifient la conséquence au principe. L'école d'Alexandrie, à moitié platonicienne, et qui, commençant par la dialectique, peut bien mépriser le monde, mais ne saurait le nier, croit proclamer une imperfection de Dieu eu disant que si l'imparfait n'était pas sorti du parfait, la perfection même aurait été plus parfaite ; mais elle ne proclame que sa propre faiblesse , la faiblesse et l'incurable orgueil de l'esprit humain. Malebranche, à qui le dogme chrétien devait apprendre à ne pas tenter Dieu et à respecter les mystères, tantôt humilie son orgueil, et tantôt, poussé par le besoin de tout expliquer et de tout comprendre, entrevoit la même pensée qui frappa les néoplatoniciens ; et le philosophe chrétien du xvue siècle est-il bien loin de l'école d'Alexandrie quand il confesse, dans une de ses mé4i-
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tations \3 que « Dieu a bien voulu prendre la condition basse et humiliante de créateur? » 11 ajoute, à la vérité, que « Dieu a aimé le monde à cause du sacrifice de son fils, qui devait s'y accomplir; » mais ce n'est pas là répondre, à moins qu'on ne prouve la nécessitéde ce sacrifice indépendamment du péché.
Que Dieu s'abaisse en devenant créateur, c'est une tache dans sa perfection infiniment infinie : n'en est-ce pas une pour l'immutabilité de ses volontés, qu'il ait créé le monde dans le temps ? Malebranche, sur ce point, se sépare de l'école d'Alexandrie ; il démontre que la matière même est créée, et que, si elle ne Fêtait pas, Dieu ne saurait la connaître 2 ; qu'elle a été créée dans le temps ; que le monde a commencé et qu'il doit finir. Mais pourquoi Dieu a-t-il changé d'avis? ou, sinon, pourquoi sa volonté n'est-elle pas éternellement efficace ? Se peut-il que le monde ne soit pas éternel, et que sa durée ne marque pas un commencement et une fin dans l'éternité du Dieu dont la main soutient le monde 3?
L'incarnation et le sacrifice du fils de Dieu, qui s'accomplissent dans le temps, ne font que doubler la difficulté pour Malebranche ; et d'ailleurs sont-ce là des doctrines où la raison puisse aborder? n'est-ce pas les compromettre que de les expliquer? La raison universelle a-t-elle des réponses pour des questions si téméraires ? et, dès qu'on introduit dans une philosophie cartésienne de tels problèmes, que devient la maxime de ne rien admettre en sa créance qu'on ne le conçoive clairement et distinctement comme vrai?
Le péché originel sert à Malebranche pour expliquer le péché. Mais de quoi se servira-t-il pour expliquer le péché originel ? Avant le péché 4, il y avait dans l'homme des dispositions à la grâce autres que celles que Dieu y met ; il n'y en a plus aujourd'hui. Quelle est cette sagesse de Dieu, qui nous punit de la faute de nos pères? Est-ce répondre, que d'admettre la présence dans chaque homme de toute sa descendance, contenue dans la semence génitale? Quelle est cette immutabilité de Dieu, qui crée l'homme dans un état, et sait bien que sa créature va dégénérer immédiatement ?
1 Dix-oeu\ième Méd., b.
2 Neuvième Méd.y 3.
3 Voyez Y Histoire de l'école d'Alexandrie, par M. Jules Simon, 1. 1, p. 12 et suit. * Dix-huitième Méd.% 6.
INTRODUCTION
Déjà, dans la philosophie de Platon , pour expliquer à la fois la faiblesse de l'homme et la splendeur de ses destinées , on a recours au dogme de la chute. Pour Platon , l'homme est un dieu déchu , attaché d'abord à la brillante suite d'un de ces dieux célestes dont nous voyons les corps lumineux , et tombé sur la terre pour avoir perdu ses ailes *. L'homme de Malebranche n'est qu'un homme , mais orné , au sortir des mains de Dieu, d'une grâce et d'une beauté parfaite, maintenant avili et dégradé par la faute du premier père. Le dieu de Platon est endormi dans le sein de l'homme, jusqu'à ce que la réminiscence et l'amour fassent croître ses ailes. Pour Malebranche, la réminiscence c'est l'Evangile ; l'amour, c'est la grâce. L'ascension de l'âme vers le ciel est pour Platon le triomphe de la dialectique, et pour Malebranche la glorieuse marque des ineffables bontés du créateur. L'homme de Platon est un orphelin, mais celui de Malebranche a un père.
Enfin , s'il reste dans le gouvernement du monde quelque chose qui sorte des lois générales que Dieu s'est imposé de suivre, et qui montre l'existence de volontés particulières , c'est que Jésus-Christ, qui dirige les hommes selon les desseins de son père , est à la fois homme et Dieu. La conduite de Jésus-Christ dans la construction de son ouvrage, qui est l'Eglise , doit porter le caractère d'une cause occasionnelle et d'un esprit fini. Ainsi tout s'explique, tout s'ordonne : l'uniformité des lois dans l'ordre de la nature , les volontés particulières dans l'ordre de la grâce, le mal, le péché, les miracles ; l'injustice apparente de la Providence dans la distribution des biens et des maux ; et Malebranche croit fermement qu'il a réconcilié la raison et la révélation , la philosophie et la foi.
Au milieu de ces doctrines diverses, souvent sublimes, . quelquefois étranges et subtiles, que Malebranche a plus de raison qu'il ne croit d'appeler ses Visions métaphysiques, circule une morale pure et toute divine ; la morale chrétienne, dévouée, résignée, acceptant le devoir comme un honneur, et la souffrance comme une grâce particulière. Platon est le premier qui ait mesuré la grandeur de l'homme au nombre et à la rigueur de ses devoirs ; mais c'est la morale chrétienne qui est venue nous apprendre à adorer la main qui nous châ-
1 Platon, le Phèdre ; traduct. de M. Cousin, t 6, p. 53 et suix.
I INTRODUCTION
tie , à recevoir les maux: que Dieu nous envoie comme des preuves de sa bonté paternelle, et à les faire tourner à notre gloire et à notre sanctification. Le précepte de la contemplation, imposée aux âmes privilégiées , les habitudes de la vie intérieure, les règles monastiques, l'examen de conscience, l'usage de la confession, l'institution des directeurs, ou, pour employer le terme consacré, des pasteurs des âmes, fournissent aux docteurs de la morale chrétienne des lumières que la philosophie profane n'aurait pu obtenir par l'observation individuelle; psychologie d'autant plus profonde, qu'elle repousse également les doctrines qui dégradent l'homme, et celles qui aspirent à une perfection surhumaine et ne s'aperçoivent pas que dans cette guerre généreuse contre l'intérêt elles ne font que sacrifier tout autre intérêt à celui de l'orgueil; morale véritablement divine qui mesure son enseignement à la force et au caractère de chaque intelligence ; qui dit à l'une : aimez le bien avec simplicité , et servez Dieu avec des intentions droites; et qui découvre à l'autre tous les mobiles les plus secrets de nos actions , ce troisième homme que l'attention la plus persévérante nous fait à peine reconnaître au fond de nous-mêmes , les sophismes des passions , et les vices qui se prennent de bonne foi pour des vertus ; règle sûre, universelle, constante, qui ne laisse rien à décider aux passions, qui enseigne l'autorité souveraine, absolue, du devoir et de l'amour de Dieu , sans condamner l'amour du bonheur que Dieu même nous inspire, et qu'on ne peut dépouiller sans arracher sa vie de ses entrailles et la jeter loin de soi. Malebranche parle à la fois au cœur et à la raison , quand il exhorte le pauvre à se reconnaître indigne de l'honneur de la pauvreté. La noblesse de ses pensées éclate jusque dans sa théorie des causes occasionnelles, quand, après avoir montré que la volonté de Dieu est seule efficace, et que c'est sa puissance qui accomplit toute chose, il s'écrie : « Ah î Dieu seul est le lien de notre société ! qVil en soit la fin , puisqu'il en est le principe. N'abusons point de sa puissance. Malheur à ceux qui la font servir à des passions criminelles ! Rien n'est plus sacré que la puissance, rien n'est plus divin. C'est une espèce de sacrilège que d'en faire des usages profanes. C'est faire servir à l'iniquité le juste vengeur des crimes » La
{ Septième Entr., 14.
INTRODUCTION
loi du devoir est le fondement de toute celle morale; loi sainte, que les chrétiens appellent ramour de Dieu , parce que, leur Dieu étant le bien lui-même , obéir au devoir, aimer le devoir, c'est obéir à Dieu et l'aimer par-dessus toutes les créatures. L'esprit du christianisme, qui fait partout de l'amour le principe ou du moins l'auxiliaire de l'obéissance, respire dans la philosophie morale de Malebranche. « Une faut jamais, dit-il, aimer un bien absolument, si Ton peut sans remords ne le point aimer. » C'est sous cette forme qu'un cartésien devait dire qu'il ne faut aimer que Dieu ; et un chrétien , qu'on ne doit obéir qu'au devoir.
Une morale pure est une des plus certaines conditions de succès pour une doctrine philosophique. Malebranche dut à la noblesse de ses sentiments, à l'élévation de sa philosophie morale, une partie de l'éclat dont il se vit entouré. Jamais succès ne fut plus grand. La profondeur et la nouveauté des idées, la grâce et les charmes du style, un amour sincère de la vérité, une imagination féconde et originale, à chaque pas des maximes neuves ou hardies , des observations prises sur le fait, des principes féconds en applications; toutes les grandes questions agitées et résolues, la foi transportée tout entière dans la philosophie, des beautés si diverses et si parfaites, expliquent et justifient de reste l'admiration dont Malebranche fut constamment l'objet pendant sa \ie. La Recherche de la Vérité , publiée en 1 674 , eut successivement six éditions , fut traduite en latin par l'abbé Lenfant ; on en publia deux traductions anglaises et une en grec vulgaire. « On y remarqua , dit Diderot , du style , de l'imagination et plusieurs autres qualités que le propriétaire ingrat s'occupait lui-même à décrier. » Rien n'égale en effet l'abondance des vues, la finesse et la nouveauté des observations dans toute la partie de cet ouvrage qui traite des causes de nos erreurs, et de la puissance de l'imagination. La théorie de la vision en Dieu s'empara immédiatement des esprits et provoqua de toutes parts la plus vive polémique. On pressa l'auteur sur les principes qu'il émettait touchant la grâce efficace ; et il sentit pour luimême et pour les autres le besoin de montrer l'accord de sa philosophie avec les doctrines de l'Eglise. C'est l'objet principal des Conversations chrétiennes, entreprises à la prière du duc de Chevreuse, et qui furent publiées en 1677. Les Médiations, qui parurent cinq ans après , Urées à quatre mille
INTRODUCTION
exemplaires, furent enlevées en un instant. Le Traité de morale est de l'année suivante, et les Entretiens métaphysiques de 1687. C'était son chef-d'œuvre, au jugement de Daguesseau ; mais Malebranche préférait les Méditations. Ce sont en effet les deux ouvrages où il a pris son vol le plus haut. On ne saurait rien concevoir de plus clair, de plus varié, de plus animé que la forme des Entretiens. C'est un admirable résumé de toute la philosophie de Malebranche : on y rencontre des traits d'imagination dont la grâce ne serait pas démentie par Platon lui-même, et quelquefois des mouvements d'éloquence où l'inspiration est si abondante et si évidente , qu'elle se communique aussitôt par une sorte de contagion naturelle. Fontenelle, dans l'Eloge de Malebranche , dit, en parlant des Méditations , où Malebranche, comme on sait, introduit le Verbe lui-même dictant en personne les réponses de la raison immuable, que l'auteur a répandu dans cet écrit une majesté et une tristesse solennelles , qui tiennent l'âme élevée audessus des sens et ne lui permettent pas d'oublier la présence de Dieu. Parmi les ouvrages moins inportants, on doit citer, outre un grand nombre de lettres et d'écrits polémiques , le Traité de V amour de Bien , et YEntretien d'un philosophe chinois avec un philosophe chrétien, que Malebranche composa à la prière de M. de Lionne , évêque de Rosalie, et vicaire apostolique en Chine.
C'est une tendance qui est fort loin d'être propre au* seuls éclectiques de tenter des rapprochements entre les systèmes , pour en découvrir la filiation, et parcourir ainsi plus aisément et plus sûrement par le secours de l'histoire toutes les conséquences possibles d'un principe. Peut-être l'histoire de la philosophie et la philosophie elle-même ne sont-elles possible» qu'à cette condition , et l'on peut affirmer du moins que , dans de justes limites , la méthode éclectique est si raisonnable et si naturelle, qu'elle a toujours été pratiquée par les meilleurs esprits dans tous les temps *. La marque presque infaillible d'un génie étroit est de viser à l'originalité ; le philosophe aspire à la vérité seule, et ce n'est pas sans effroi qu'il lui arrive de la trouver en un lieu où personne ne l'avait en-
' Philosophiam autem, non dico stoïcam aut epicuream et aristotelicam, sed quaecumque ab his sectis rectè dicta sunt, hoc totum selectum dico philosophiam . Clem. Alexandr. Strom. lib. i, cap. 4.
INTRODUCTION. 19
core découverte. Eu ce sens , mais en ce sens seulement , les philosophes ont horreur des nouveautés, et ce n'est que vaincus par uneévidenceirrésistible qu'ils consentent enfin à se reconnaître pour inventeurs. Maiebranche , qui pourtant en réalité avait un système original, mettait toute sa doctrine souslaprotectiondedeux grands noms; car il s'en référait ordinairement à Descartes pour la philosophie, et à saint Augustin pour la théologie. Certes sa théorie de la vision en Dieu lui était bien chère, et pourtant avec quel soin s'efïbrce-t-il, dans la préface de la 'Recherche de la Vérité , de l'identifier avec le rationalisme de saint Augustin ! Que saint Augustin , parlant à Dieu dans ses Confessions, s'écrie : « ô Vérité, tu es présente partout, et tu réponds à toutes nos demandes ; toutes tes réponses sont claires , mais tous les hommes ne les comprennent pas également ; * que dans un autre ouvrage il parle de l'union intime de l'esprit avec l'éternelle Vérité, image et ressemblance du Père ; qu'il nous montre Famé humaine tenant de la substance de Dieu sa vie , sa lumière et son bonheur, Maiebranche n'hésite pas à voir la confirmation de son système dans des expressions qu'aucun rationaliste n'oserait désavouer, puisqu'elles ne signifient rien autre chose , sinon que la raison qui nous conduit ne fait pas partie de notre être et n'en dépend pas , mais nous de notre propre raison , et que c'est Dieu même qui apprend à chacun de nous ces principes communs et universels , sans lesquels la communication entre les intelligences et même tout exercice de la pensée seraient impossibles. Pour constater véritablement cette prétendue filiation , Maiebranche n'aurait pas dû se borner à des passages qui établissent seulement le caractère divin de la raison, ou la théorie platonicienne que l'intelligence en soi contient seule les idées et les archétypes des êtres , et que c'est en elle seule que nous les pouvons contempler ; il fallait apporter des passages sur la connaissance des choses sensibles et contingentes , sur l'impossibilité où est le corps d'agir sur l'esprit, et l'esprit de connaître directement le corps. A ce prix seulement il eût désarmé les théologiens. Mais saint Augustin ne parle jamais que des vérités générales , des idées ; et pour les vérités particulières ou spéciales , c'est au Verbe de Dieu révélé dans les évangiles qu'il se réfère, et non pas au Verbe se communiquant intimement à nous en vertu de l'ordre établi depuis la création de l'homme, dans le for intérieur
INTRODUCTION
de notre conscience. Malebi anche n'est véritablement disciple de saint Augustin que dans ses théories sur la providence générale et sur la grâce.
Bayle, qu'il faut compter au nombre des admirateurs de Malebranche, puisqu'il l'appelle constamment « un des plus sublimes esprits de ce siècle, le plus grand métaphysicien de ce siècle, » Bayle a cherché de singuliers rapprochements entre la doctrine du P. Malebranche et celle de quelques penseurs de l'antiquité, auxquels on ne se serait pas avisé de songer, Chrysippe, Démocrite et Porphyre. 11 fait honneur à Chrysippe de cette explication du mal, qui consiste à dire que Dieu ne peut vouloir directement et spécialement le mal , mais bien une perfection à laquelle un moindre mal est attaché ; que, par exemple, la faiblesse des os dont est enveloppée notre tête l'expose à de fréquentes blessures, ce que Dieu n'a pas pu vouloir; mais que ce mal est la condition d'un plus grand bien, puisque cette fragilité des os de la tête était nécessaire à la perspicacité et à la finesse des organes dont elle est le siège. Bayle cite à l'appui un passage d'Aulu-Gelle, liv. VI, ch. i ; et une telle doctrine fait à coup sûr un grand honneur à Chrysippe. L'habile critique aurait dû se souvenir que le principe dont il s'agit n'est pas ce qu'il y a d'original dans la théorie de Malebranche sur la Providence, mais plutôt ce qui traite des volontés particulières dans l'ordre de la grâce ; car, ce point ôté, toutes les explications de Malebranche pourraient être rapprochées d'un grand nombre de philosophes avec autant de justesse et d'à-propos que de Chrysippe. Ce que dit Bayle au sujet de Démocrite est encore plus surprenant. Après avoir distingué la théorie des atomes de Démocrite d'avec celle d'Epicure , sur un passage de Cicéron qui établit que les atomes de Démocrite ont une nature animale et divine : « Ces images des objets qui se répandent à la ronde sont, dit-il, des émanations de Dieu et sont elles-mêmes un Dieu. » Et il ajoute : « Je ne sais si personne a pris garde que le sentiment d'un des plus sublimes esprits de ce siècle,» que nous voyons tout en Dieu, « n'est qu'un développement et une réparation du dogme de Démocrite. » Que cette interprétation, en ce qui touche Démocrite, ait de l'exactitude, il n'importe pas ici de l'examiner ; mais quel rapport entre la vision en Dieu, la contemplation des intelligibles renfermés
INTRODUCTION
dans le Verbe divin, et ces émanations divinisées de la matière? Bayle n'est pas plus heureux lorsque dans son article sur Amélius, après avoir indiqué l'opinion primitive de Porphyre , que Plotin lui fit ensuite changer, sur l'identité de l'intelligence et de l'intelligible, il ajoute : « Voilà ce que le P. Malebranche a renouvelé de nos jours. » Ce que Malebranche a renouvelé, ce n'est pas la doctrine particulière de Porphyre sur ce point-là, c'est l'opinion commune à toute l'école d'Alexandrie, que les modèles intelligibles de toutes choses, c'est-à-dire l'animal en soi, ou les idées, sont identiques avec Tune des trois hypostases de latrinité divine : encore n'est-ce pas à l'école d'Alexandrie , qui a toujours hésité à ce sujet entre la seconde et la troisième hypostase, entre le Verbe et l'Esprit, que Malebranche a fait cet emprunt ; mais bien à la doctrine chrétienne , telle que l'ont exposée les Pères des premiers siècles, et principalement Clément d'Alexandrie et saint Augustin. Les rapports nombreux et bien constatés qui existent entre la théologie alexandrine et le dogme chrétien expliquent les analogies frappantes de Malebranche avec Plotin et son école ; et plus Malebranche est fidèle aux vérités de la foi et s'efforce de les accorder avec son rationalisme, plus il se rapproche des alexandrins. Peut-on s'en étonner, puisqu'il a voulu comme eux confondre la philosophie avec la théologie, sinon dans leur méthode, du moins dans tous leurs résultats importants, et qu'il considérait cette même Trinité, à laquelle la foi l'obligeait de croire , comme une doctrine philosophique avouée parla raison, et même comme le principe et la source de toute philosophie et de toute lumière ? Sans parler des alexaudrins du ive et du ve siècle, venus après les conciles généraux de Nicée, de Constantinople, d'Ephèse, de Chalcédoine, et chez lesquels, par conséquent, le plagiat et l'imitation du dogme chrétien se supposerait tout naturellement, s'il n'était pas évident à tant d'autres titres, Bayle avait sous la main une matière plus ample pour ses comparaisons avec Malebranche, dans le livre Des Mystères, attribué par Proclus à Iamblique, et qui , s'il n'est pas de lui , est du moins l'ouvrage d'un de ses contemporains, et l'exposition d'une doctrine avouée dans l'école. Là on démontre que nous ne connaissons pas Dieu par le raisonnement ou à l'aide du syllogisme, mais que la connaissance de Dieu est innée en
INTRODUCTION
nous, , et tient intimement à notre essence 4 ;
que dans certains moments, grâce à des pratiques religieuses, ou à une grande perfection philosophique, nous entrons en communion avec l'intelligence éternelle, sans toutefois nous identifier avec elle comme dans l'éWiç, et connaissons ainsi directement et avec une plénitude que nos facultés propres ne sauraient atteindre la nature des choses sensibles , que nous contemplons alors , non en elles-mêmes , mais dans leurs idées, où elles nous apparaissent simultanément avec leurs causes et leurs effets, parce que pour l'intelligence éternelle il n'y a ni passé ni futur N'est-ce pas là une doctrine plus voisine de la vision en Dieu que saint Augustin ? Le même livre Des Mystères enseigne encore que la grâce, y Sqgiç twv 0swv, qui nous est nécessaire pour accomplir notre salut, suivant l'expression fréquemment employée par Porphyre dans son ouvrage Sur V Abstinence, ne peut être obtenue par des moyens naturels 5 ; que la prière ou l'évocation n'agissent pas directement sur Dieu, car il n'y a pas d'action du fini sur l'infini ; mais que la grâce de Dieu, agissant suivant des lois générales et par une action et une puissance infinie, tend toujours à se manifester partout où elle n'y rencontre pas d'obstacle , et se manifeste en nous immédiatement, sans aucune action particulière des dieux, dès que par la prière nous nous sommes mis en état de la recevoir 4. Voilà sans doute les termes et le langage d'un chrétien, et presque complètement l'opinion de Malebranche. Enfin, au milieu de ses extravagances sur les apparitions, les fantômes, les héros, les archontes ou principautés, l'auteur des Mystères assigne aux anges et aux archanges le même rôle que leur attribuent la philosophie de Malebranche et la doctrine chrétienne; et il s'accorde de tous points avec ces paroles de saint Paul : Omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi propter eos, qui hœreditatem capient salutis 5. De telles analogies méritent d'autant plus d'être signalées, qu'il est hors de doute que Malebranche ne les a pas recherchées. Il
' DéMysteriis, première partie, ch. 5.
2 De Mysteriis, troisième partie, ch. 5.
3 De Mysteriis, troisième partie* ch. 9.
* De Mysteriis, première partie, ch. 12.
& Hebr. i, 14, Cf. Porph., De Jbstinentia, liv. 2. ch. 41.
INTRODUCTION
était fort versé dans la connaissance des Pères de l'Eglise, mais beaucoup moins dans celle delà philosophie profane; il affectait pour les philosophes païens un mépris exagéré, et il disait, avec beaucoup de raison du reste, qu'un philosophe chrétien doit préférer l'esprit de Dieu à l'esprit humain, Moïse à Aristote, et saint Augustin à quelque misérable commentateur d'un philosophe païen *, Différent de la doctrine des alexandrins en tout ce qui n'est pas conforme à la foi, il est toujours très-rapproché d'eux pour tout le reste ; et au milieu des éternelles divagations de leur école il y a fort peu de théories capitales, communes aux principaux d'entre eux, qu'il ne fût aisé de signaler dans Malebranche, hors une seule : la communication, ou plutôt la communion des substances. Malebranche l'admettait seulement pour les trois personnes divines unies entre elles par l'union hypostatique ; mais dans le monde, et au delà du divin , il niait la communication des substances avec autant d'énergie que la communication entre les substances. Aussi n'avons-nous pas rapproché sa vision en Dieu de l'evwctç , mais seulement de l'illumination, soigneusement distinguée de Y&wiç par l'auteur des Mystères.
Les objections et les réfutations ne manquèrent pas à Malebranche; c'est à la fois une des conditions et des marques du succès. Ses adversaires n'éîaient pas même toujours d'accord entre eux ; et tandis que Régis l'accusait de favoriser le dogme d'Epicure, le P. Lamy prétendait que sa doctrine allait à la proscription et à la négation de tout plaisir. Malgré sa liaison avec le P. Lamy, Malebranche composa, pour rétablir le vrai sens de sa philosophie, son traité De V amour de Dieu, qui le réconcilia avec Bossuet et lui acquit la bienveillance de la cour de Rome. Il y étudie la question de savoir jusqu'à quel point l'amour de Dieu doit être désintéressé, et réfute le sentiment de ceux qui soutiennent que l'on doit être prêt à accepter la damnation éternelle pour effectuer le salut d'un grand nombre d'hommes, et se conformer ainsi à la volonté de Dieu, qui veut toujours le plus grand bien possible. L'adversaire le plus constant et le plus redoutable de Malebranche fut Arnauld ; la discussion entre eux ne se maintint paslong-
• Préface de la Recherche de la y évité.
liNTUODUCTIOIS.
temps dans les bornes d'une polémique purement philosophique. Arnauld était dans l'apogée de sa gloire et de son talent ; Malebranche, plus jeune et n'ayant encore au commencement de la querelle d'autre titre que la publication récente de la Recherche de la Vérité, avait un esprit intraitable, supportait difficilement la contradiction , s'irritait de la dialectique serrée qu'on employait contre lui, et se plaignait qu'Arnauld ne l'entendît pas. « Et qui donc, mon père, lui disait Boileau, voulez-vous qui vous comprenne ? » Le livre Des vraies et des fausses idées a raison sur presque tous les points contre la Recherche de la Vérité; le point principal de la querelle était de nature à mettre les esprits positifs du côté d'Arnauld, car il s'agissait de la \ision en Dieu. Malebranchese plaignait d'être attaqué sur une question aussi métaphysique, entendue d'un si petit nombre de lecteurs. Ses réponses, ses dupliques avaient d'autant plus d'aigreur que les objections faisaient fortune. Sur la grâce, l'orthodoxie était du côté d'Arnauld, et Bossuet l'excitait à ne pas ménager son antagoniste. Lui-même écrivait sur son exemplaire de la Réponse de Malebranche ces mots devenus célèbres : Pulchra. nova, falsa. Cette Réponse fut imprimée en Hollande, parce qu'on n'avait point trouvé en France de censeur qui voulût l'approuver. La même chose avait failli arriver à la Recherche de la Vérité, à laquelle le docteur Pirot refusa son approbation, et qui parut avec celle de Mezeray. Ainsi, malgré tous ses efforts, malgré saint Augustin dont il essayait de se couvrir, l'orthodoxie de Malebranche était au moins suspecte. Ses partisans, et il en avait beaucoup, même parmi les femmes, les malebranchistes , comme on les appelait , ne trouvaient pas partout grande faveur; et Ton connaît, par une récente publication de M. Cousin *,les tribulations que causa au célèbre P. André, de la compagnie de Jésus, son attachement aux doctrines de la vision en Dieu et des causes occasionnelles. Pendant les discussions avec Arnauld, qui durèrent tant d'années, Bossuet fut sur le point d'entrer en lice, et Malebranche, qu'il en menaçait, se contenta de lui répondre qu'il serait fier d'un tel adversaire. Bossuet s'abstint cependant, et il n'écrivit contre lui qu'une dissertation en forme de lettre, où il le traite fort sévèrement. La lutte se prolongea même après la
1 Dans cette Bibliothèque philosophique. OEuvres philosophiques du P. Àndrq, 1 toi.
INTRODUCTION
mort d'Arnauld, qui était arrivée depuis cinq aus lorsque parut récrit Contre la prévention. Toutes les réponses de Malebranche, réunies en 4 vol. in-12, ont été publiées à Paris en 1709.
Ses querelles avec Régis sur différents points de philosophie et de physique n'eurent jamais la même importance. Dans une discussion sur la grandeur de la lune, les commissaires de l'Académie des sciences lui donnèrent l'avantage. Il s'était occupé de diverses études qui lui méritèrent le titre de membre honoraire de l'Académie des sciences, qu'il reçut en 1699. 11 écrivit des réflexions sur la prémotion physique, contre Boursier; un traité de la Communication du mouvement , divers petits écrits polémiques, et un nombre infini de lettres. On en a publié récemment de très-importantes, et on en retrouve encore tous les jours. On découvre dans toutes ces lettres la grande aversion de Maie branche pour la polémique ; ce qui ne rem pêche pas d'être très-mordant, très-impérieux, et de se départir à peine de sa grande confiance dans la supériorité de ses principes, en répondant aux adversaires les plus illustres, au nombre desquels il faut compter Leibnitz. Leibnitz, qui, l'ayant visité, avait enfin réussi à l'engager dans une discussion à laquelle il répugnait toujours, le combattit aussi par lettres, et en obtint des réponses que Malebranche écrivait malgré lui, assurant que toutes ces disputes, orales ou écrites, n'étaient que du temps perdu *. Leibnitz, Locke ont laissé chacun un Examen de son système. Le P. Dutertre a composé, en 4 volumes, une réfutation de Malebranche où il le considère successivement comme cartésien, comme auteur d'un nouveau système et comme théologien. Mais il est parvenu seulement à montrer qu'il ne l'entendait pas. Est-il besoin d'en" dire autant des journalistes de Trévoux et du P. Tournemine, et surtout du P. Hardouin qui démontre en 60 pages que Malebranche est un athée? 11 est vrai qu'on avait porté la même accusation contre Descartes, et qu'on ne la pas épargnée à Leibnitz
De toutes les critiques qu'on pouvait lui faire, il n'en était point de plus pénibles à ses yeux, ni de plus insupportables,
1 Voyez la correspondance de Malebranche et de Leibnitz dans les Fragments de philosophie cartésienne^ par M. Cousin ; un vol. in-12, qui fait partie »!e cette Bibliothèque philosophique.
INTRODUCTION
que celles qui établissaient des analogies entre son système et celui de Spinosa, de ce misérable, de cet impie, comme il ne manque jamais de le nommer. 11 y a quelque temps qu'on a retrouvé et publié toute une correspondance entre Malebranche et Dortous de Mairan, depuis secrétaire de l'Académie des sciences, et qui ne faisait encore que de sortir du collège. Mairan, qui vient de lire Spinosa, en a été frappé comme d'une révélation ; il ne dissimule pas à Malebranche l'attrait qui l'emporte vers cette philosophie, et, dans les raisons qu'il en donne, les principes mêmes de la Recherche de la Vérité sont rapprochés de ceux de Y Éthique avec une intelligence et une habileté qui auraient enrayé un esprit moins dogmatique que celui auquel cette argumentation s'adressait. Mairan, qui, si on l'ose dire, se montre supérieur à Malebranche dans cette discussion, se présente comme un disciple qui demande qu'on l'éclairé ; mais la charité de Malebranche ne le porte pas à discuter sérieusement un système aussi abominable, et il est plus disposé à prier Dieu pour ce jeune esprit qui se fourvoie, qu'à devenir la cause occasionnelle de sa guérison. Avait-il quelque conscience confuse des rapports de sa philosophie avec celle de Spinosa? Ou cette profonde horreur venait-elle seulement de l'existence d'une analogie qui l'irritait contre Spinosa sans qu'il en reconnût le motif? « Quel monstre, Ariste, quelle épouvantable et ridicule chimère ! dit-il dans le neuvième entretien ; assurément, s'il y a des gens capables de se forger un Dieu sur une idée si monstrueuse, ou c'est qu'ils n'en veulent point avoir, ou bien ce sont des esprits nés pour chercher dans l'idée du cercle toutes les propriétés des triangles. »
Malebranche était accablé de lettres et de visites. Tous ses efforts pour s'y soustraire, sa brusquerie même, n'y pouvaient rien. lien reçut d'illustres. Jacques II voulut le voir ; le prince de Condé l'attira à Chantilly. Leibnitz et Berkeley le visitèrent. Au milieu de cet empressement, Malebranche, toujours malade, regardait tout ce temps comme perdu ; il voulait philosopher, mais non discuter. La visite de Berkeley fut peutêtre la cause déterminante de sa mort. L'illustre philosophe anglais ne parvint pas aisément jusqu'au malade. Forcé de le recevoir, Malebranche à son ordinaire ne témoigna aucun empressement, et la conversation fut loin d'être aimable. Ces deux esprits ne se convenaient pas. La discussion fut aigre, et
INTRODUCTION
amena pour Malebranche des accidents qui hâtèrent sa fin. 11 mourut âgé de 77 ans *. Sa réputation, comme penseur et comme écrivain, ne pouvait diminuer ; mais il ne conserva pas d'influence comme chef d'école. L'Allemagne était alors toute à Leibnitz, l'Angleterre et la France appartenaient à Locke. Diderot disait de lui : « Une page de Locke contient plus de vérités que tous les volumes de Malebranche ; mais une ligne de celui-ci montre plus de subtilité, d'imagination, de finesse et de génie peut-être , que tout le gros livre de Locke. » Ce jugement montre bien, non pas assurément ce qu'il faut penser de Malebranche, mais ce que pensait de lui la génération qui le suivit.
Un méchant vers de Faydit,
Lui qui voit tout en Dieu, D'y -voit pas qu'il est fou ,
eut une fortune immense. 11 est si commode pour le vulgaire de se débarrasser ainsi du fardeau de l'admiration, et d'avoir pitié des hommes de génie ! Ce fou de Malebranche est une de nos grandes gloires nationales ; ses disions métaphysiques sont une école de sagesse et de profonde philosophie, et plaise à Dieu, pour l'honneur de la philosophie et les progrès de l'esprit humain, qu'il nous puisse naître encore des rêveurs comme lui! J. S.
JLel3oct. 1715.
