CHAPITRE XXIII

Eéponse aux raisons que cet auteur apporte pour montrer que nous n'avons point d'idée claire de notre âme et que nous en avons de l'étendue.

Je crois en avoir assez dit dans le chapitre précédent, pour persuader à toutes les personnes raisonnables que si on voyait toutes les choses en Dieu, en la manière que cet auteur l'entend il n'aurait eu aucune raison d'en excepter notre âme et qu'ainsi ce n'est point de là qu'il a pu conclure que nous n avons point d'idée de notre âme; et que nous la connaissons seulement par conscience, et par sentiment intérieur.

Mais, parce qu'il se sert encore d'un autre moyen, pour prouver la même chose, qui est que nous n'en avons point d'idée claire, comme nous en avons de l'étendue, j'ai cru devoir encore examiner si ce moyen est mieux fondé que l'autre.

II avait reconnu en un endroit que nous avons des idées de l'une et de l'autre : je veux dire, de notre âme et de l'étendue. C'est en la p. 42 où il en parle en ces termes :

« On suppose d'abord qu'on ait fait quelque réflexion sur deux « idées qui se trouvent dans notre âme : l'une qui nous représente « le corps, et l'autre qui nous représente l'esprit ; qu'on les sache « bien distinguer par les attributs positifs qu'elles enferment ; en « un mot, qu'on se soit bien persuadé que l'étendue est différente « de la pensée. "

Il est vrai qu'alors il prenait le mot d'ic?ec pour perception. Et il avait raison de le prendre ainsi; car c'est sa vraie notion. Mais il lui a plu depuis de ne prendre ce mot que pour un certain genre d'êtres représentatifs distingué des perceptions, lesquels il a voulu qu'on ne peut trouver qu'en Dieu, et qu'il a aussi distingué des autres idées prises généralement pour tout ce qui représente quelque objet à notre esprit, soit clairement, soit confusément, en ce qu'il a déclaré que celles à qui on devait donner par préférence le nom d'ic?t'e5 étaient des idées claires, qui produisent la lumière et l'évidence, et par lesquelles on a la compréhension de l'objet, si on peut parler ainsi. Et c'est ensuite de cette distinction qu'il s'est mis dans l'esprit que, prenant le mot d'idée en cette dernière signification, nous n'avions point d'idée de notre âme, et (juo nous en avions de l'étendue.

Or, je pourrais me contenter d'avoir montré deux choses : l'une, (jue nous ne voyons i)oint l'étendue par un être représentatif, non plus que notre âme; Tautre, que quand l'idée que nous avons de notre âme serait moins claire que celle que nous avons de l'étendue, conmic il ne s'ensuivrait point de là que ces deux idées fussent d'un geinx' tout différent, il ne s'ensuivrait pas aussi qu'on pût dire raisonnablement que nous n'avons point d'idée de notre âme, et que nous en avons de l'étendue; car le plus ou le moins de clarté ne donnerait point lieu de ne laisser le nom d'idée qu'à la perception que nous avons de l'étendue, et de Tôter à celle que nous avons de notre âme.

Je pourrais aussi l'arrêter tout court en découvrant Tillusion qu i se trouve dans la comparaison (ju'il fait des idées de l'âme et de l'étendue, en cecpril m» s'airète (ju'à ci'llo de Télendue en général ;

iT'i DKS VRAIES

au lieu qu'il faudrait, afin que sa preuve fut supportable, qu'il eût montré que l'idée de notre âme est moins claire que celle que nous avons de quelque corps que ce soit; car prétendant, comme il fait, que nous voyons en Dieu toutes les choses matérielles, et que nous voyons par des idées claires tout ce que nous voyons en J)ieu, il suffirait que Viciée que nous avons de notre âme fût pour le moins aussi claire que celle d'une infinité de choses matérielles que, selon lui, nous voyons en Dieu, et par conséquent par des idées claires; cela suffirait, dis-je, pour empêcher qu'il ne pût dire raisonnablement ^i<e nous n'avons point d'idée de notre âme, quand il serait vrai que l'idée de notre âme serait moins claire que celle de l'étendue en général ; et s'il n'en voulait pas convenir, on ■e lui pourrait prouver par cette démonstration.

Le défaut de clarté, dans l'idée que nous avons de notre âme, ne peut pas donner droit de dire que nous n'en avons point d'idée, si elle est pour le moins aussi claire que celle de beaucoup de choses que nous voyons, selon cet auteur, par des idées assez claires, pour ne pouvoir pas dire que nous n'en avons point d'idée. Or, cela est ainsi, comme on l'a déjà montré.

Car les étoiles, le soleil, le feu n'ont jamais pu, se^on cet auteur, être vus quen Dieu ; et, selon lui, tout ce que l'on voit en Dieu se voit par des idées claires.

Or, les idées que tous les philosophes ont eues du soleil, des étoiles, du feu, avant M. Descartes, étaient moins claires que celle 1 que nous avons de notre âme : donc cet auteur n'a point eu droit de prétendre que l'idée que nous avons de notre âme est si peu claire, qu'on peut dire absolument que nous n'en avons point d'idée.

Mais, en attendant sa réponse sur ces deux points, je veux bien examiner s'il a autant de raison qu'il en croit avoir de soutenir que l'idée que nous avons de notre âme est si peu claire, en comparaison de celle que nous avons de l'étendue en général, qu'il ait Cil raison de dire que nous n'avons point d'idée de notre âme, et que nous en avons de l'étendue.

Il en est si persuadé qu'il trouve étrange que quelques cartésiens en aient pu douter , et il ne peut attribuer cela qu'à une aveugle déférence à l'autorité de M. Descartes. C'est comme il commence son Éclaircissement sur cette matière, p. 552 : « J'ai dit en quel- « ques endroits, et même je crois avoir suffisamment prouvé, dans « le troisième livre de la Recherche de la Vérité, que nous n'avons «point d'idée claire de notre âme, mais seulement co?? science ou «sentiment intérieur; et qu'ainsi nous la connaissons beaucoup

ET DES FAUSSES IDÉES. iT.i

« plus imparfaitement que nous ne faisons l'étendue. Cela me pa- « paissait si évident que je ne croyais pas qu'il fut nécessaire d;» « le prouver plus au long. Mais l'autorité de M. Descartes, qui dit « positivement que la nature de l'esprit est plus connue que celle (h « toute autre chose, a tellement préoccupé quelques-uns de ses dis- «ciples, que ce que j'en ai écrit n'a servi qu'à me faire passor « dans leur esprit pour une personne faible, qui ne peut se prendre

« et so tenir ferme à des vérités abstraites Cependant la

« question présente est tellement proportionnée à l'esprit , que je « ne vois pas qu'il soit besoin d'une grande application pour la rc- « soudre, et c'est pour cela que je ne m'y étais pas arrêté. »

Ecoutons donc ces raisons si faciles à trouver, et mettons pour la première celle qui est le fondement de toutes les autres, et qui nous donnera lieu de démêler ce qu'il a embrouillé par la définition d'une idée claire, qu'il a prise pour principe de tout ce qu'il dit sur cette matière.

Raisox 1. « («) Je prends pour la même chose n'avoir point « d'idée d'un objet, et n'en avoir point d'/rfe'e claire; et je n'appelle « idées claires que celles qui produisent la lumière et l'évidence , « et par lesquelles on a compréhension de l'objet (si on pont parler ainsi), c'est-à-dire qui sont telles (6) qu'en les consultant « on peut apercevoir d'une simple vue ce qu'elles enferment et o «(lu'elles excluent, et reconnaître par là toutes les propriétés do « l'objet et les modifications dont il est capable. »

Or nous n'avons point une telle idée de notre Ame. Nous n'en avons donc point d'idée claire, et cela suffit pour dire que nous n'en avons point d'idée.

Réponse. Pour pouvoir dire ce que je pense de la majeure, il faut savoir de lui s'il ])rétend que celte définition (ju'il donne d'une idée claire doit être admise par tout le mond(^ connue contenant la vraie notion de la clarté d'une idée, ou s'il n'a voulu (pie faire sou dictionnaire particulier en nous avertissant que, sans se mettre en peine en cpiel sens les autres prennent le nom d'idée claire, il est résolu pour lui de ne se servir de ce mot qu'en le prenant dans le sens que j'ai marqué.

S'il prétend le premier, je nie sa majeure, et je lui soutiens qu'il

(<i) Page 489. (0) Paçcs i)ôl, 055, 056,

se trompe manifestement s'il a supposé que tout le monde demeurait d'accord de sa définition d'une idée claire. Il est bien certain au moins que M. Descartes n'en demeure pas d'accord, puisqu'il enseigne en beaucoup de lieu que nous pouvons avoir une idée claire et distincte d'un objet sans connaître tout ce qui peut convenir à cet objet. C'est pourquoi il soutient partout que nous avons une idée claire et distincte de Dieu , quoiqu'elle ne soit pas telle qu'on la puisse appeler adœquatam (c'est le mot dont il se sert pour marquer une idée qui ferait connaître toutes les propriétés d'un objet) qualem nemo habet non modo de inftnito , sed ncc forte etiam de ullâ alla re , quantumvis parvâ. Et , dans la réponse aux quatrièmes Objections, il dit que les idées que nous avons de l'âme et du corps peuvent être claires et distinctes, sans que l'une ni l'autre soit adœquata, c'est-à-dire qu'elle soit telle qu'elle nous fasse connaître tout ce qui convient à l'une et à l'autre de ces deux substances.

Il est donc certain qu'il n'a point cru qu'afin qu'une idée fût claire il fût nécessaire qu'elle enfermât toutes les propriétés de l'objet.

Et, en effet, peut-on douter qu'on n'ait eu avant Pythagore l'idée claire d'un triangle rectangle, quoique ce soit lui, à ce que l'on croit , qui en a découvert le premier cette belle propriété : que le carré de sa hase est égal aux carrés des deux côtés ? Est-ce de même qu'on n'a point eu d'idée claire de l'ellipse et de l'hyperbole avant M. Descartes, parce que c'est peut-être lui qui a le premier découvert les propriétés qu'il en a démontrées dans sa Dioptrique pour la réfraction des rayons ?

Que si, ne pouvant pas prétendre que cette définition d'une idée claire soit admise par tout le monde, il est réduit à dire qu'il a pu prendre ce mot en ce sens , et n'appeler idée claire que celle qui aurait toutes les conditions qu'il a marquées, on le lui avoue ; et on lui accorde aussi qu'en prenant en ce sens le mot d'aidée claire, nous n'avons point d'idée claire de notre âme. Mais on lui soutient aussi qu'on n'en a point non plus de l'étendue, ni peut-être d'aucune autre chose du monde , comme M. Descartes l'a bien remarqué. Et ainsi tout se réduira , à l'égard de ses autres preuves, à montrer qu'elles ne sont pas plus concluantes contre l'idée claire de notre âme que contre l'idée claire de l'étendue.

Raison II. «Je crois pouvoir dire que l'ignorance où sont la « plupart des hommes à l'égard de leur âme , de sa distinction « d'avec le corps, de sa spiritualité, de son immortalité et de ses

«autres propriétés, suffit pour prouver évidemment que l'on n'en « a point d'idép claire et distincte. »

Réponse. Si les erreurs des hommes et les doutes déraisonnables qu'ils ont tous les jours sur des choses très certaines peuvent être allégués pour {)rouvor que nous n'avons point d'idées claires des choses dont il leur plaît de douter, il n'y a plus rien dont on puisse dire que nous ayons des idées claires. Car y a-t-il rien dont les sceptiques et les pyrrhoniens n'aient fait profession de douter? Il no audrait que leur appliquer ce qu'il dit en la page 557 : « Faisons «justice à tout le monde : ceux qui ne sont pas de notre sentiment « sont raisonnables aussi bien que nous , ils ont les mêmes idées

des choses, ils participent à la même raison. Pourquoi auraient- « ils douté de ce qui nous paraît de plus certain dans la géométrie « même, s'ils en avaient eu des idées claires ? »

Que si de ce général nous descendons au particulier, comment n'a-t-il pas vu qu'on n'avait pas moins de droit de conclure de ce qu'il dit que les hommes n'ont point d'idée claire et distincte de eur corps? Car les épicuriens n'ont nié la spiritualité et l'immortalité de l'âme que parce qu'ils ont cru que leur corps était capab'e de penser. Et il n'y a encore présentement que trop d'impies qui sont dans le même sentiment. Or si les uns et les autres avaient eu une idée claire de leur corps, ils n'auraient pas eu cette pensée puisque , selon cet auteur, « quand on a l'idée claire d'une chose, « on voit sans peine et d'une vue simple ce qu'elle enferme et ce « qu'elle exclut. » Donc cette raison ne prouve rien, ou elle prouve autant contre la clarté de l'idée du corps ou de l'étendue que contre a clarté de celle de l'ame.

Raison III. « L'idée du corps ou de l'étendue est si claire que « tout le monde convient de ce qu'elle enferme et de ce qu'elle « exclut ( car de ce qu'il y en a qui doutent si le corps est ou n'est «pas capable de sentiment, c'est qu'ils entendent par le corps « quelque autre chose que l'étendue , et qu'ils n'ont point d'idée

claire du corps pris en ce sens), et que celle de l'âme est si con- « fuse que les cartésiens mêmes disputent tous les jours si les mo- «difications de couleurs lui appartiennent. «

Réponse. J'examinerai cette hn , et j'en ferai une autre raison. Mais, pour ce qui est de la clarté de l'idée, de l'étendue, c'est le plus plaisant sophisme du monde. Car il prétend que tout le monde convient de ce qu'elle enferme et de ce qu'elle exclut , en même

temps qu'il avoue qu'il y en a qui distinguent le corps de l'étendue. Il est donc faux qu'ils aient une idée claire de l'étendue, puisqu'ils ne savent pas que le corps et l'étendue sont la même chose. Cependant ils ne nient pas que ce qu'ils appellent corps ne soit étendu ; ils prennent donc le corps pour une chose étendue. Comment peut-il donc dire « que tout le monde convient de ce que « l'idée d'une chose étendue enferme , et de ce qu'elle exclut ; » puisqu'il demeure d'accord qu'il y en a qui doutent si une chose étendue n'est point capable de sentiment? Mais nous allons voir la même illusion dans la raison suivante.

Raison IV. « {a) On ne peut faire de demande sur ce qui appar- « tient ou n'appartient pas à l'étendue , à laquelle on ne puisse « répondre facilement, promptenient, hardiment, par la seule con- « sidération de l'idée qui la représente. Tous les hommes convien- « nent de ce que l'on doit croire sur ce sujet. Car ceux qui disent « que la matière peut penser ne s'imaginent pas qu'elle ait cette « faculté à cause qu'elle est étendue : ils demeurent d'accord que « l'étendue, précisément comme telle, ne peut penser. »

Réponse. Ce précisément comme telle est une pure équivoque. Car il est vrai qu'ils ne croient pas que toute étendue puisse penser, et en ce sens on peut dire qu'ils ne croient pas que l'étendue, comme telle, puisse penser (ce qui ne convient pas au genre, nepouvant être attribué à l'espèce quand on la considère précisément selon l'idée générique), mais ils croient qu'il y a quelques étendues qui pensent. C'est ce qui paraît par ce qui est dit dans les cinquièmes Objections proposées à M. Descartes sur sa deuxième Méditation, 2 : « Pourquoi , ô mon âme , ne pourriez-vous pas encore être un « vent, bu plutôt un esprit très délié et très subtil qui se forme par « la chaleur du cœur du plus pur sang , et qui étant répandu par «les membres leur donne la vie, voit avec l'œil, entend avec « l'oreille, 'pense avec le cerveau, et fait les autres fonctions qu'on « a accoutumé de vous attribuer ? Si cela est ainsi, pourquoi n'au- « riez- vous pas la même figure que votre corps, comme l'air a la « même figure que le vaisseau qui le contient? Car le corps gros- « sier auquel vous êtes unie a une infinité de petits pores dans les- « quels vous êtes répandue , de sorte que vous n'avez pas raison « de dire qu'il n'y a rien en vous de ce qui appartient à la nature « du corps. » N'est-ce pas prétendre qu'il y a une substance étendue qui peut penser et avoir divers sentiments , savoir : celle qui

{a) Page 553,

étant très subtile est répandue dans les pores de la subslanqe du cerveau et dans les organes des sens. Je demeure d'accord qu'il n'y a rien de plus déraisonnable et qui choque plus le bon sons que ces pensées impies. Mais ce n'est pas seulement ce que dit cet auteur : selon ses principes, il faudrait que personne ne les put jamais avoir. Car il prétend que l'idée que nous avons de l'étendue est si claire « que les femmes et les enfants , les savants et les « ignorants, les plus éclairés et les plus stupides, conçoivent sans « peine, par l'idée qu'ils en ont, ce qui lui convient et ce qui ne « lui peut convenir. » Il faut donc nécessairement qu'ils conviennent (pi'il n'y a point de substance étendue qui puisse penser et avoir des sentiments. Or ceu"x dont je viens de parler, et dont M. Gassendi propose les sentiments, bien loin de convenir de cela, soutiennent que la substance étendue qui est dans les pores de la substance de notre cerveau a la faculté de penser. Il paraît donc que l'auteur de la Recherche de la Vérité n'appuie ses nouvelles opinions que sur des hypothèses visiblement fausses, qu'il propose comme indubitables.

Raison V. « Pour s'assurer si les qualités sensibles sont ou ne « ne sont pas des manières d'être de l'esprit, on ne consulte point « l'idée prétendue de l'àme : les cartésiens même consultent, au « contraire, l'idée de l'étendue, et ils raisonnent ainsi : La chaleur, « la douleur, la couleur, ne peuvent être des modilications de « l'étendue : car l'étendue n'est capable que de différentes figures « et de différents mouvements; or il n'y a que deux genres d'être « des esprits et des corps : donc la douleur, la chaleur, la couleur, « et toutes les autres qualités sensibles appartiennent à re>pril. « Puisqu'on est obligé de consulter l'idée qu'on a de l'étendue, « pour découvrir si les qualités sensibles sont des manières d'être « de sou âme, n'est-il pas évident qu'on n'a point d'idée claire de « l'àme ? Autrement s'aviserait-on jamais de prendre ce détour? »

Réponse. Je ne sais pas qui sont ces cartésiens qui raisonnent comme on les fait raisonner ici ; et j'ai de la peine à croire qu'il y en ait. Au moins je sais bien que M. Descartes n'a jamais raisonné de la sorte. Il ne faut que l'entendre parler dans la première Partie de ses Principes, n*^ 68 et 70.

« Mais , afin que nous pui ons distinguer ici ce qu'il y a de « clair en nos sentiments d'avec ce qui est obscur , nous remar- * querons en premier lieu que nous connaissons clairement el

« distinctement la douleur, lacouleur, et les autres sentiments, lors- " que nous les considérons simplement comme des pensées; mais « que quand nous voulons juger que la couleur, que la douleur, etc., « sont des choses qui subsistent hors de notre pensée , nous ne « concevons en aucune façon quelle chose c'est que cette couleur, ' cette douleur, etc. Et il en est de même lorsque quelqu'un nous dit « qu'il voit de lacouleur dans un corps, ou qu'il se sent de la douleur « en quelqu'un de ses membres, comme s'il nous disait qu'il voit « ou qu'il sent quelque chose, mais qu'il ignore entièrement quelle « est la nature de cette chose , ou bien qu'il n'a pas une connais- " sance distincte de ce qu'il voit et de ce qu'il sent. Car, encore « que lorsqu'il n'examine pas ses pensées avec attention , il se « persuade peut-être qu'il en a quelque connaissance , à cause « qu'il suppose que la couleur qu^il croit voir dans l'objet, a de la « ressemblance avec le sentiment qu'il éprouve en soi ; néanmoins « s'il fait réflexion sur ce qui lui est représenté par la couleur, ou « par la douleur, en tant qu'elles existent dans un corps coloré, ou « bien dans une partie blessée, il trouvera sans doute qu'il n'en a « pas de connaissance... Il est donc évident , lorsque nous disons « à quelqu'un que nous apercevons des couleurs dans les objets, « qu'il en est de même que si nous lui disions que nous apercevons « en ces objets je ne sais quoi dont nous ignorons la nature, mais « qui cause pourtant en nous un certain sentiment fort clair et mani- « feste qu'on nomme le sentiment des couleurs. Mais il y a bien de « la différence en nos jugements : car, tant que nous nous conten- « tons de croire qu'il y a je ne sais quoi dans les objets (c'est-à- « dire dans les choses telles qu'elles soient ) qui cause en nous ces « pensées confuses qu'on nomme sentiments , tant s'en faut que « nous nous méprenions; qu'au contraire nous évitons la sur- « prise qui nous pourrait faire méprendre , à cause que nous ne « nous emportons pas sitôt à juger témérairement d'une chose que « nous remarquons ne pas bien connaître. Mais , lorsque nous « croyons apercevoir une certaine couleur dans un objet , bien « que nous n'ayons aucune connaissance distincte de ce que nous « appelons d'un tel nom , et que notre raison ne nous fasse aper- « cevoir aucune ressemblance entre la couleur que nous supposons « être en cet objet, et celle qui est en notre sens, néanmoins, parce « que nous ne prenons pas garde à cela, et que nous remarquons « en ces mêmes objets plusieurs propriétés, comme la grandeur, « la figure, le nombre, etc. , qui existent en eux, de même sorte « que nos sens, ou plutôt notre entendement nous les fait aperce-

« voir, nous nous laissons persuader aisément que ce qu'on nomme « couleur dans un objet est quelque chose qui existe en cet objet, « qui ressemble entièrement à la couleur qui est en notre pensée. « Et ensuite nous pensons apercevoir clairement en cette chose ce « que nous n'apercevons en aucune façon appartenir à sa nature.»

On voit donc par ce que tout le monde peut reconnaître en luimême, comme a fait M. Descartes, que jamais personne n'a eu besoin de consulter l'idée de l'étendue pour y apprendre que les sentiments des couleurs et de la douleur sont des modifications de notre âme. Car jamais personne n'en a pu douter, puisque ce sont de ces choses dont tout le monde est intérieurement convaincu par sa propre expérience. De quoi donc a-t-on douté, et de quoi tant de gens doutent-ils encore? Si ce que nous savons déjà être une modihcation de notre âme n'en est point aussi une de notre corps ou de ce que nous regardons , c'est-à-dire s'il y a quelque chose dans les objets que nous voyons de semblable à la couleur verte ou rouge, dont nous avons le sentiment ; et s'il y a de même quelciue chose dans notre bras , lorsqu'on y fait une incision , de semblable à ce sentiment fâcheux que nous appelons douleur, que notre âme ressent à l'occasion de cette incision qui se fait dans notre bras : voilà sur quoi on a dû consulter l'idée de l'étendue, pour se persuader et à soi-même et aux autres que les couleurs et la douleur n'en sont point des modifications, parce que l'étendue n'est capable que de différentes figures et de ditférents mouvements *'. Ainsi le grand détour que cet auteur fait prendre aux cartésiens , pour prouver que les couleurs et la douleur sont des modifications de notre âme, est une pure illusion ; et l'argument qu'il leur fait faire, et qu'il paraît approuver, serait ridicule, et supposerait ce que Ton prétend qu'ils veulent prouver. Car il faudrait qu'il eût pour majeure :

11 fa;:t nécessairement que les couleurs et la douleur soient des modifications ou de mon corps ou de mon esprit.

Or, elles ne peuvent être des modifications de mon corps.

Il faut donc qu'elles le soient de mon esprit.

On pourrait [)roposer pour instance contre la majeure un argument semblable, dont la conclusion est fausse selon cet auteur.

Il faut nécessairement que la faculté d'envoyer des esprits animaux dans les nerfs et les muscles de mes jambes pour me faire marcher, ajipartienne à mon corps ou à mon esi)rit.

Or, elle n'appartient pas à mon corps : car le corps est capable

de recevoir toutes sortes de mouvements, mais il n'en peut donner

aucun.

Il faut donc qu'elle appartienne à mon esprit. Et cependant elle n'appartient ni à l'un ni à l'autre, selon cet auteur; mais il faut que ce soit Dieu qui cause par lui-même ce mouvement dans les esprits animaux , quoique à l'occasion de divers mouvements de notre volonté.

Mais, sans m'arrêter à cela, je demande si, supposé que je n'eusse jamais senti ni les couleurs , ni la douleur, je me serais jamais avisé de dire qu'il faut qu'elles soient des modifications de mon corps, ou de mon esprit? Je ne puis donc mettre en question quelle est celle de ces deux parties de moi-même dont elles sont des modifications, que parce que j'en ai eu les sentiments; c'est-àdire , que je les ai aperçues par mon esprit : or, cela n'a pu être que je n'aie connu qu'elles étaient des modifications de mon esprit, et par conséquent ce n'est point cela que j'ai dû me mettre en peine de prouver, mais seulement si , outre qu'elles sont des modifications de mon esprit, elles sont aussi des modifications de mon corps.

Jamais donc rien ne fut moins propre à nous persuader que nous n'avons point d'idée claire de notre âme , que cette fausse supposition : Qu'il faut que nous consultions l'idée de l'étendue pour savoir si les couleurs et la douleur sont des modifications de notre âme.

Raison VI. « Comment peut-on soutenir que l'on connaît plus « clairement la nature de l'âme que l'on ne connaît celle du corps ; « puisque l'idée du corps ou de l'étendue est si claire, que tout le « monde convient de ce qu'elle renferme et de ce qu'elle exclut, et « que celle de l'âme est si confuse que les cartésiens mêmes dispu- « tent tous les jours si les modifications de couleur lui appartiennent. « On se rend même ridicule parmi quelques cartésiens, si l'on dit « que l'âme devient actuellement rouge, bleue, jaune; et que lors- « que l'on sent une charogne, l'âme devient formellement puante.»

Réponse. J'admire qu'il n'ait pas vu que cette raison est incomparablement plus forte contre la clarté de l'idée de l'étendue, que contre la clarté de l'idée de l'âme. Car ceux qui pensent que les qualités sensibles n'appartiennent pas à l'âme , croient qu'elles appartiennent au corps. Ils n'ont donc pas une idée claire du corps, puisque, selon lui, afin qu'une idée soit claire, il faut que l'on puisse apercevoir d'une simple vue ce qu'elle enferme et ce qu'elle (exclut.

Or ils no voient pas que l'idée du corps exclut la couleur : donc l'idée qu'ils ont du corps n'est pas claire, et pour me servir de ses propres termes : « dont l'idée de l'étendue est si confuse ({u'il « y aune infinitédegensquine voient pas que les modifications des « couleurs ne lui peuvent appartenir. »

Mais cela ne peut rien prouver contre la clarté de l'idée de l'amo. Car il n'y a personne à qui l'on ne fasse comprendre facilement que le sentiment de la couleur appartient à l'âme. Mais on aura plus de peine de le détromper de l'opinion où presque tout le monde est, qu'outre ce sentiment de la couleur qu'on ne peut douter être une modification de notre àme , il y a quelque chose &à\s les objets que l'on appelle colorés , qui est semblable à la couleur dont nous avons le sentiment. Si donc ce doute doit venir de ce que l'une ou l'autre de ces deux idées n'est pas claire , ce sera sans doute au défaut de clarté de l'idée de l'étendue qu'il le faudra rapporter, et non pas au défaut de clarté de l'idée de notre âme, puisque c'est le corps que ce doute regarde, et non pas notre âme.

Quant à ces cartésiens qui ne veulent pas avouer que notre âme soit verte ou jaune ou puante, je ne sais pas ce qu'il veut dire par là. Car si ceux dont il parle prétendent que les qualités sensibles sont des modifications de l'étendue, et non pas de notre âme, ils ne sont pas cartésiens en cela; mais si, avouant que ce sont des modifications de notre âme, et non pas de l'étendue, ils soutiennent seulement que cela ne fait pas que notre âme doive être appelée ou verte, ou jaune, ou imanté, ce ne sera qu'une question de nom dans laquelle je ne crois pas qu'ils aient tant de tort que cet auteur se l'imagine. Il ne faut seulement que bien comprendre de quoi il

s\igit

Deux cartésiens se promenant ensemble : «Savez-vous, dit l'un, pourquoi la neige est blanche, que les charbons sont noirs et que les charognes sont si puantes?— Voilà de sottes questions, réi)ondit l'autr,^ ; car la neige nVst point blanche, ni les charbons noirs, ni les charognes puantes; mais c'est votre âme qui est blanche, quand vous regardez de la neige; qui est noire, quand vous regardez des charbons ; et qui est puante, quand vous êtes proche d'une charogne. » Je suppose qu'ils étaient d'accord |)our le fond de la doctrine; mais je demande qui parlait le mieux, et je soutiens que c'était le premier, et que la censure du dernier n'était pas raisonnable. Car premièrement il y a une infinité de dimominations qui ue supposent point de niodilicatious dans les choses à qui on los

donne. Est-ce mal parler que de dire que la statue de Diane étai adorée par les Éphésiens? Cependant l'honneur que ces idolâtres rendaient à cette statue n'était pas une modification de la statue, mais seulement des idolâtres. Il est clair de plus que de deux sortes de langages celui-là doit être estimé le plus raisonnable et le plus juste qui est plus conforme à l'institution de la nature. Or, ce n'est point pour notre âme que Dieu nous donne le sentiment des couleurs ou de la puanteur, mais c'est pour nous donner un moyen plus facile de distinguer les corps que nous regardons, ou de nous éloigner de ceux dont la présence nous incommoderait. Il a donc été à propos de conformer notre langage à cette intention de l'auteur de la nature, en appelant les corps blancs, noirs ou puants, puisque c'est par rapport aux corps, et non par rapport à elle-même, que notre âme reçoit ces différentes modifications. Et ce qui fait voir encore qu'on a dû parler ainsi, et qu'on n'a point dû dire que Vâme est verte, oujaime ou puante, c'est que la signification des mots dépend de la volonté des hommes. Or, il est certain que les hommes n'ont jamais eu dessein d'appeler vert ou jaune que les choses sur la surface desquelles notre âme a cru que la couleur verte ou jaune, dont elle avait le sentiment, était répandue. Mais c'est en cela, dira-t-on, qu'ils se sont trompés. Soit; n'usez donc point de ces mots si vous ne voulez. Mais il ne vous est pas permis de les prendre en des sens bizarres que l'usage ne leur a jamais donnés, comme vous faites en disant que l'âme est veite ou jaune, puisque cela devrait signifier que l'âme est une chose sur la surface de laquelle la couleur verte ou jaune est répandue, ce qui jetterait dans une bien plus grande errenr que celle que l'on veut éviter, puisque ce serait doniier lieu de croire que l'âme est corporelle. Et de plus, les hommes ne se trompent quàdemi quand ils regardent les couleurs comme répandues sur les objets; car, quoiqu'elles n'y soient pas réellement répandues, néanmoins l'intention de l'auteur de la nature est que notre âme les y attache et les y applique en quelque sorte pour les distinguer plus facilement les unes des autres. Et cela suffit pour autoriser l'usage qui veut que ce soient les corps qu'on appelle verts ou jaunes, et non pas notre âme.

On n'a donc point tant de raison de se récrier contre les cartésiens qui ne trouveraient pas bon qu'on introduisît un autre langage, et qu'on affectât de faire valoir de bizarres façons de parler qui ne peuvent être propres qu'à décrier la vérité et la faire tourner en ridicule.

Raison VïI. « Quoique je voie ou que je sente les couleurs, les « saveurs, les odeurs, je puis dire que je ne les connais point par « une idée claire, puisque je ne puis en découvrir clairement les « rapports. Nous n'avons donc point d'idée claire ni de l'âme ni de « ses modifications. »

RÉPONSE. Cette raison ne peut être concluante qu'en vertu de

cette majeure absolument fausse : « Nous n'avons d'idées claires que

« des choses dont nous pouvons connaître les rapports qu'elles ont

« avec d'autres. «Or, il faut que lui-même reconnaisse que cette

majeure est absolument fausse. Car il avoue que nous avons une

idée claire du carré et du cercle, et néanmoins personne n'a pu

jusqu'ici en trouver le "rapport. Je ne doute point aussi qu'il n'y

ait une infinité de lignes courbes dont on ne connaît point le rapport

qu'elles ont ou avec la ligne droite ou avec d'autres courbes. Il

faut donc conclure de cette nouvelle condition, qu'il ajoute à la

notion qu'il a des idées claires, que nous n'avons non plus d'idées

de la plupart des modifications de l'étendue que des modifications

de notre âme.

Il est certain de plus que les rapports ne conviennent proprement qu'aux quantités, à l'étendue, aux nombres , aux temps, au mouvement. Or, les qualités sensibles ne sont point des quantités. Pour(|uoi voudrait-il donc que nous on connussions les rapports , afin que l'on put dire que nous en avons des idées claires ?

Raison VIII. « Quoique les musiciens distinguent fort bien les « différentes consonnances, ce n'est point qu'ils en distinguent les « rapports par des idées claires. C'est l'oreille seule qui juge chez « eux de la différence des sons ; la raison n'y connaît rien. Mais on « ne peut pas dire que foreille juge par idée claire ou autrement « que par sentiment. Les musiciens n'ont donc point d'idée claire « des sons , en tant que sentiments ou modifications de l'âme. Et « par conséquent, on ne conçoit point l'àme ni ses modifications « par idée claire , mais seulement par conscience ou sentiment « intérieur. «

Réponse. Rien n'est plus embrouillé que cette raison. Pour y donner quelque forme, il la faudrait réduire à deux arguments, dont le premier serait :

Nous ne connaissons point par idée claire ce que nous ne connaissons que par l'oreille, et non par la raison.

Or, quoique le:? musiciens connaissent fort bien les différentes

consonnances, ce n'est que par l'oreille qu'ils en jugent, et la raison n'y connaît rien.

Nous ne connaissons donc point les sons par des idées claires.

Le second est : Nous ne connaissons point par idée claire ce que nous ne connaissons que par sentiment intérieur.

Or l'âme ne connaît les modifications que par sentiment intérieur.

Donc elle ne les connaît point par des idées claires.

Mais je nie les majeures de l'un et de l'autre.

Et je prétends que dans l'une et dans l'autre on nous veut faire regarder comme deux choses opposées ce qui n'est nullement opposé.

Car, dans la majeure du premier aussi bien que dans la mineure, on veut qu'il n'y ait que l'oreille qui juge des sons, et que 'a raison n'y connaisse rien , quoiqu'il n'y rien de plus faux dans la philosophie même de cet auteur, que l'idée qu'il donne ici de l'oreille, qui juge seule d'une consonnance, sans que la raison ait aucune part à ce jugement. On sait qu'il enseigne partout que les sens ne jugent de rien, et que c'est la raison seule qui juge de ce qui lui est rapporté par les sens. En vain donc oppose-t-il l'oreille à la raison dans une chose qui ne se peut jamais faire que par la raison, quoique par l'entremise de l'oreille. Il faut donc qu'il parle plus nettement et plus philosophiquement , et qu'il se réduise à dire que, quoique ce soit notre raison qui aperçoit les sons, et qui en ju^-e aussi bien que de toutes les autres quaUtés sensibles, on doit croire néanmoins que de ce qu'elle ne les peut apercevoir que par le ministère des sens , c'est une marque qu'elle ne les peut apercevoir par des idées claires. Je me pourrais contenter de dire que je nie cela, et que j'attends qu'on me le prouve. Car je ne crois pas qu'on osât faire passer cette maxime pour un de ses premiers principes dont on ne saurait douter de bonne foi. Je veux néanmoins faire plus et montrer, tant par ce que chacun peut connaître par sa propre conscience, que par l'autorité d'un grand homme, qu'il n'v a nulle incompatibilité entre ne connaître une chose que par l'entremise des sens, et en avoir une idée claire.

Mais il faut auparavant remarquer que la difficulté n'est pas en général sur Vidée , mais seulement sur la qualité de claire. Car, avouant comme il a fait, qu'il a reconnu en un endroit que nous avons une idée de notre âme, quoiqu'il ait dit en d'autres que nous n'en avons point, il n'a démêlé cette contradiction apparente que par cette distinction : qu'il a dit que nous en avions une, en prenant le mot d'idée pour tout ce qui rcprrscnfe à l'esprit quel que chose, soit clai.rement, soit obscitrcment, et qu'il ne ïd uié qu'eo?

HT DKS FAUSSKS IDÉES. Î85

re>lreignunl le mot d'idée à une idée claire. Il ne s*iigit (l(»nc que de prouver que l'idée que nous avons des qualités sensibles, comme sont les couleurs, les sons , les odeurs, en tant qu'elles sont des moilificiitions de notre nme, est une idée claire. Et pour cela il n'est besoin que de prouver que nous les connaissons clairornenf . Car, puisque nous les connaissons par une idée, en prenant ce mot généralement, comme cet auteur l'avoue, si cette idée ne nous les représente que confusément, ce sera une idée confuse; mais si elle nous les représente clairement et distinctement, ce sera une idée claire.

Or, j'en appelle à la conscience de tout le monde. Qu'ils se consultent eux-mêmes, et qu'ils me disent s'il n'est pas vrai qu'ils croient connaître clairement les différentes couleurs qu'ils voient, et les divers sons qu'ils entendent. Cet auteur même le reconnaît en effet , quoiqu'il semble en avoir un peu de peine , et que c'est pour cela qu'il se sert de quelques termes diminutifs, ayant peutêtre prévu que cela ne s'accordait pas tout-à-fait avec une autre de ses maximes. C'est dans le chapitre xiii du livre I : « Il se trouve, « dit-il, tous les jours une infinité de gens qui se mettent fort en « peine de savoir ce que c'est que la douleur, le plaisir et les autres « sensations... Il est vrai que ces sortes de gens sont admirables « de vouloir qu'on leur apprenne ce qu'ils ne peuvent ignorer {a). « Une personne, par exemple, (pii se brûle la main, distingue fort « bien la douleur qu'il sent d'avec la lumière , la couleur, le son, « les saveurs, les odeurs, le plaisir, et d'avec toute autre douleur « (jue celle qu'il sent ; il ladistingue très bien de l'admiration, du « désir, de Tamour; il la distingue d'un carré, d'un cercle, d'un « mouvement ; enfin il la reconnaît fort différente de toutes les « choses (jui ne sont point cette douleur qu'il sent. Or, s'il n'avait .< aucune connaissance de la douleur, je voudraisbien savoir com- « ment il pourrait connaître avec évidence et certitude que ce qu'il « sent, n'est aucune d(^ ces choses. »

Il se contente de dire que cela prouve que nous n\on<> quelque comiaissancc de la douleur; mais il est clair que cela prouve plus, et que l'on en doit conclure que nous la connaissons clairement. Car si nous n'en n'avions qu'une connaissance obscure, nous ne pourrions connaître qu'avec quelque doute, et non point avec évidence et certitude, que ce que nous sentons n'est aucune do toutes les choses qu'il a marquées.

(a) Page 52.

Et en effet, c'est ce qu'assure M. Descartes, que nous voyons clairement les qualités sensibles lorsque nous ne les considérons que comme des modifications de notre esprit, quoique ce fût riiomme du monde le plus réservé à prendre pour clair ce qui ne l'aurait pas été. On ne peut pas le dire plus positivement qu'il fait dans le passage que nous avons déjà rapporté du livre I des Principes, § 68. « Pour bien distinguer, dit-il, ce qui est clair et " obscur dans les idées que nous avons des choses, il faut surtout « bien remarquer que nous voyons clairement et distinctement la « douleur, la couleur, et autres choses semblables, tant que nous « ne les regardons que comme des sentiments et des pensées, mais « qu'il n'en est pas de même quand nous les considérons comme « des choses qui sont hors de notre esprit. »

Or de là je conclus deux choses : l'une qu'il n'y a rien de plus faux que la majeure du deuxième argument, qui est une supposition que cet auteur fait partout, en nous voulant faire passer pour deux choses opposées de voir une chose par une idée claire et de ne la voir que par un sentiment intérieur. Car on ne voit la douleur, la couleur et autres choses semblables, que par sentiment intérieur, et néanmoins M. Descartes soutient qu'on les voit clairement et distinctement quand on ne les considère que comme des sentiments et des pensées.

L'autre que la douleur, la couleur, et autres choses semblables, n'étant connues obscurément et confusément que quand nous les considérons par erreur comme étant hors de notre âme, il s'ensuit de là que les idées de ces qualités sensibles ne sont obscures et confuses que quand on les rapporte aux corps, comme si elles en étaient des modifications. Et par conséquent on ne peut raisonnablement rien conclure de leur obscurité contre la clarté de l'idée de l'âme, et cela irait plutôt à faire douter de la clarté de l'idée de l'étendue.

J'en pourrais demeurer là ; mais puisqu'il fait tant valoir cette matière des sensations, pour prouver que nous n'avons point dHdée claire de notre âme, j'ai cru qu'on serait bien aise de voir que sans sortir de cette matière des sensations, on pourrait facilement le convaincre par un argument semblable au sien : que nous n'avons point d'idée claire de l'étendue, ou au moins que l'idée de notre âme est plus claire que celle de l'étendue. ■

Il n'est besoin pour cela que de remarquer que nos différentes sensations dépendent de différentes causes occasionnelles, qui ne sont point des modifications de notre âme, mais de la matière.

Par exemple, si j'ai le sentiment de la couleur rouge en regardant un objet, et de la verte lorsque j'en regarde un autre , cela vient de ce que les particules de la surface de ces deux objets sont différemment disposées , ce qui est cause que les globules par lesquels se communique l'action de la lumière rejaillissent diversement de ces deux objets vers nos yeux, et qu'ils causent ensuite de différents mouvements dans les filets du nerf optique. Or il n'y a rien de ces trois choses-là qui n'appartienne à l'étendue, et non pas à notre âme. Cela supposé, voici comme je raisonne.

Je connais clairement et distinctement mes sensations quand je ne les considère que comme des modifications de mon àme ; c'est ce que je viens de prouver, et au contraire, je ne connais point du tout, ou je ne connais qu'obscurément et confusément les causes occasionnelles de mes différentes sensations, quoiqu'il soit certain qu'il n'y a rien dans ces causes occasionnelles qui n'appartienne à l'étendue. Car qui est celui qui se peut vanter de connaître clairement comment doivent être disposées les particules de la surface d'un corps pour être la cause occasionnelle du sentiment que j'ai de la couleur rouge, et ainsi de deux autres choses, savoir : le mouvement des globules et le mouvement des filotsdu nerf optique ?

Or, selon cet auteur, nous ne sommes censés avoir l'idée claire d'un objet qu'autant que nous pouvons connaître clairement, en consultant cette idée, les modifications dont il est capable. C'est son principe, quoique je n'en convienne pas.

Et par conséquent si la connaissance claire ou obscure que nous avons de ce qui regarde nos sensations peut être apportée pour une preuve de la clarté ou de l'obscurité des idées de notre âme et ; de l'étendue, elle ne pourra servir qu'à nous faire conclure, contre les prétentions de cet auteur, que l'idée que nous avons de notre âme est plus claire que celle que nous avons de l'étendue.

Raison IX. (a) « Comme on a une idée claire de l'ordre, si l'on « avait aussi une idée claire de l'àme par le sentiment intérieur « qu'on a de soi-même, on connaîtrait avec évidence si elle serait « conforme à l'ordre ; on saurait bien si l'on est juste ou non ; on « pourrait même connaître exactement toutes ses dispositions « intérieures au bien et au mal, lorsqu'on en aurait le sentiment; « mais si l'on pouvait se connaître toi qu'on est, on ne serait pas « si sujet à la présomption. •»

{a) Page C55.

Réponse. Tout cela n'est fondé que sur la fausse définition d'une idée claire, dont j'ai déjà parlé dans la réponse à la Raison I. Car j'avoue que s'il n'y avait point d^idée claire que celle qui nous donnerait le moyen de connaître si parfaitement un objet, que nous ne pourrions rien ignorer, non-seulement de ces principales propriétés, mais généralement de toutes ses modifications, j'avoue, dis-je, qu'en prenant en ce sens le mot (Tidée claire, nous n'avons point d'idée claire de notre àme. Mais je soutiens aussi que nous n'en avons d'aucune chose, et surtout que cet auteur n'a point dû supposer que nous en avons de Vordre et de Vétendue, en niant que nous en ayons de notre âme.

Car, pour commencer par celle de Vordre, il faudrait, pour en avoir une idée claire, selon la définition qu'il en donne, que nous sussions tout ce qui est conforme à l'ordre ; et comme les idées claires sont, selon lui, communes à tous les hommes, il faudrait qu'il n'y eût point d'homme qui ne connût ce qui est conforme ou ce qui n'est pas conforme à l'ordre. Or, si cela était, d'où vient donc que les païens et ceux mêmes qui étaient les plus éclairés d'entre eux ont eu tant de fausses règles de morale? d'où vient que parmi les chrétiens mêmes il y a tant de gens qui se persuadent ne faire rien contre l'ordre, lorsqu'ils le violent en mille choses. 11 faut donc nécessairement ou que nous n'ayons pas une idée claire de l'ordre, ou que nous en puissions avoir une, quoique nous ne sachions pas tout ce qui est conforme à l'ordre. Et par conséquent je pourrai avoir une idée claire de mon âme, quoique je ne la connaisse pas d'une manière si parfaite que tout ce qui est en elle me soit toujours évident. Mais ce qui est bien étrange est qu'il paraît que cet auteur a supposé que l'idée claire que nous avons de l'ordre nous donnait moyen de connaître avec évidence ce qui est conforme à l'ordre, autrement il n'aurait pu conclure que, comme on a une idée claire de Vordre, si nous en avions aussi une idée claire de notre âme, on connaîtrait avec évidence si elle est conforme à Vordre. Car si je me suis trompé en croyant conforme à l'ordre ce qui n'y serait pas conforme, je pourrais connaître parfaitement l'état de mon âme sans que je connusse pour cela avec évidence si cela était conforme à l'ordre; c'est ce qu'on comprendra mieux par un exemple. Quand saint Paul persécutait les chrétiens, il n'ignorait pas quel était sur cela l'état de son âme, car il connaissait fort bien le dessein qu'il avait d'exterminer la religion que les disciples de Jésus de Nazareth voulaient établir. Il n'y avait donc rien, au regard de la connaissance de son âme,

qui le put empt^cher de connaître avec évidence si elle était ou si elle n'était pas conforme à l'ordre; et cependant il ne le savait point, et il se trompait certainement en la croyant conforme à l'ordre. Son erreur venait donc, non de ne pas bien connaître son âme, mais de ne pas bien connaître ce qui est conforme à l'ordre; et par conséquent on aurait droit de conclure de là que nous n'avons pas une idée claire de Tordre, que d'en conclure que nous n'avons pas une idée claire de notre âme.

11 en est de même de Tidée de l'étendue. Il y a une infinité de choses que nous n'aurions jamais su si elles convenaient ou non à l'étendue, si nous ne l'avions appris par expérience. Qui se serait jamais imaginé tous les effets do la poudre à canon , si on ne les avait api)ris par hasard? C'est encore le hasard qui a faitju«^er que les cifets (ju'on attribuait à la fuite du vide doivent étro attribués à la pesanteur de l'air. Il y a très peu de gens qui puissent croire que tout ce que font les autres animaux se fasse sans connaissance , par les seules modifications de l'étendue. Mais si des hommes étaient nés dans une île déserte , où il n'y aurait aucun animal, il est encore plus certain qu'ils ne trouveraient jamais dans l'idée de l'étendue qu'il pût y avoir de telles machines. Il en est pres([ue de même des plantes. Si nous n'en avions jamais vu, la clarté de l'idée de l'étendue ne suffirait pas pour nous en faire avoir la moindre pensée. Cependant l'auteur de la Recherche de la l'i'rifi' ne laisse i)as de croire que nous avons une idée très claire (le rétendue. Pourquoi veut-il donc que ce soit une preuve que nous n'avons pas d'idée claire de notre âme, de ce que nous avons souvent besoin d'expérience pour connaître quelles sont ses dispositions intérieures touchant la vertu , ou quelles sont ses forces ])()ur demeurer ferme dans son devoir ?

ll.visoN X. « Il est nécessaire de faire de grands raisonnements « pour s'empêcher de confondre l'âme avec le corps. Mais si l'on « avait une idée claire de l'âme, comme l'on en a du corps, certai- « nement on ne serait point obligé de prendre tous ces détours pour « la distinguer de lui : cela se découvrirait d'une simple vue, et « avec autant de facilité que l'on reconnaît que le carré n'est pas « le cercle. »

I{('po7}se. Cet endroit et beaucoup d'autres semblables font voir que cet auteur croit qu'on ne connaît j>oint par une idée claire ce qu'on ne découvre point d'une simple vue, mais qu'on ne saurait savoir que par raisonnement. Je Irouve une semblable pensée dans les

troisièmes objections faites à M. Descartes par un Anglais nommé Hobbes. Car ce philosophe prétendait aussi que nous n'avions point d'idée de ce que nous ne connaissions que par un raisonnement. Dans la troisième objection sur la troisième Méditation : « J'ai déjà, dit-il, souvent remarqué que nous n'avons aucune idée « ni de Dieu ni de l'âme. J'ajoute ici que nous n'en avons point « aussi de la substance ; car nous ne la connaissons que par le rai- « sonnement : et ainsi nous ne la concevons point , et n'en avons « point d'idée. » A quoi M. Descartes répond en deux mots : « J'ai « aussi souvent remarqué que j'appelle idée la perception que nous « avons de tout ce que nous connaissons par raisonnement, aussi « bien que tout ce que nous connaissons d'une autre manière. »

Et il en est de même d'une idée claire. On doit appeler idée claire la perception de tout ce que nous connaissons clairement par des raisonnements, quelque longs qu'ils puissent être, pourvu qu'ils soient démonstratifs, aussi bien que de tout ce que nous connaissons clairement d'une autre manière.

Et il faut bien que cet auteur en demeure d'accord, puisqu'il veut que nous reconnaissions par des idées claires toutes les propriétés de l'étendue. Car, niera-t-il qu'il y en ait une infinité qui ne s'aperçoivent point d'une simple vue, mais qu'on n'a pu découvrir que par de longs raisonnements ? Est-ce que Pythagore n'a eu qu'à consulter l'idée du triangle rectangle et du carré, pour découvrir d'une simple vue que le carré de la base devait être égal aux carrés des deux côtés ? Est-ce qu'Archimède n'a eu qu'à consulter l'idée de la sphère pour découvrir d'une simple vue que l'étendue de sa surface devait être quadruple de l'aire de l'un de ses grands cercles ? Toutes les propriétés des sections coniques se découvrent-elles aussi d'une simple vue ? Or, il s'est déclaré trop hautement le protecteur de Vidée claire de l'étendue, pour ne pas vouloir que tout cela se voie par des idées claires. Il a donc deux poids et deux mesures, lorsque, pour avoir plus de moyen de soutenir que nous n'avons point d'idée claire de notre àme, il s'avise de prétendre qu'on ne voit par une idée claire que ce que l'on découvre d'une simple vue, sans avoir besoin de raisonnement.