DE DIEU

La première raison que notre auteur apporte pour démontrer l'existence de Dieu , laquelle il a entrepris de prouver dans sa troisième Méditation, contient deux parties : la première est que Dieu existe , parce que son idée est en moi ; la seconde, que moi, qui ai une telle idée, je ne puis venir que de Dieu.

Touchant la première partie, il n'y a qu'une seule chose que je ne puis approuver, qui est que M. Descartes ayant fait voir que la fausseté ne se trouve proprement que dans les jugements, il dit néanmoins un peu après qu'il y a des idées qui peuvent, non pas à la vérité formellement, mais matériellement, être fausses ; ce qui me semble avoir de la répugnance avec ses principes.

Mais, de peur qu'en une matière si obscure je ne puisse pas expliquer ma pensée assez nettement, je me servirai d'un exemple qui la rendra plus manifeste. « Si, dit-il , le froid est seulement « une privation de la chaleur, l'idée qui me le représente comme « une chose positive sera matériellement fausse *2. » Au contraire, si le froid est seulement une privation, il ne pourra y avoir aucune idée du froid qui me le représente comme une cliose positive; et ici notre auteur confond le jugement avec l'idée : car qu'est-ce que l'idée du froid? c'est le froid même, en tant qu'il est objectivement dans l'entendement ^5; mais si le froid est une privation, il ne saurait être objectivement dans l'entendement par une idée de qui l'être objectif soit un être positif; donc si le froid est seulement une privation , jamais l'idée n'en pourra être positive, et conséqucmment il n'y en pourra avoir aucune qui soit matérielment fausse.

Cela se confirmo par le même argument que M. Doscartes

emploie pour prouver que l'idée d'un Être infini est nécessairement vraie : « Car, dit-il, bien que l'on puisse feindre qu'un tel « être n'existe point , on ne peut pas néanmoins feindre que son « idée ne me représente rien de réel *^. »

La même chose peut se dire de toute idée positive; car, encore que l'on puisse feindre que le froid, que je pense être représenté par une idée positive, ne soit pas une chose positive, on ne peut pas néanmoins feindre qu'une idée positive ne me représente rien de réel et de positif, vu que les idées ne sont pas appelées positives selon l'être qu'elles ont en qualité de modes ou de manières de penser, car en ce sens elles seraient toutes positives ; mais elles sont ainsi appelées de l'être objectif qu'ehes contiennent et représentent à notre esprit. Partant cette idée peut bien n'être pas l'idée du froid, mais elle ne peut pas être fausse.

Mais , direz- vous , elle est fausse pour cela même qu'elle n'est pas l'idée du froid. Au contraire, c'est votre jugement qui est faux, si vous la jugez être l'idée du froid; mais pour elle, il est certain qu'elle est très vraie; tout ainsi que l'idée de Dieu ne doit pas matériellement même être appelée fausse , encore que quelqu'un la puisse transférer et rapporter à une chose qui ne soit point Dieu, comme ont fait les idolâtres.

Enfin , cette idée du froid , que vous dites être matériellement fausse, que représente-t-elle à votre esprit? une privation? donc elle est vraie ; un être positif? donc elle n'est pas l'idée du froid. Et de plus , quelle est la cause de cet être positif objectif qui , selon votre opinion, fait que cette idée soit matériellement fausse? «C'est, « dites-vous , moi-même, en tant que je participe du néant *^. » Donc l'être objectif positi;" de quelque idée peut venir du néant , ce qui néanmoins répugne tout-à-fait a vos premiers fondements.

Mais venons à la seconde partie de cette démonstration, en laquelle on demande « si, moi qui ai l'idée d'un Etre infini, je puis « être par un autre que par un Être infini, et principalement si je « puis être par moi-même ^^. » M. Descartes soutient que je ne puis être par moi-même, d'autant que « si je me donnais l'être, je « me donnerais aussi toutes les perfections dont je trouve en moi « quelque idée. « Mais l'auteur des premières Objections réplique fort subtilement : « Être par soi, ne doit pas être ^ris positwement, « mais négativement, en sorte que ce soit le même que n'être pas « jiar autrui. » « Or, ajoute-t-il , si quelque chose est par soi, « c'est-à-dire non par autrui, comment prouverez-vous pour cela « qu'elle comprend tout et qu'eUe est infinie? Car à présent je ne

« vous écoute point si vous dites : puisqu'elle est par soi, elle se « sera aisément donné toutes choses; d'autant qu'elle n'est pas par « soi comme par une cause, et qu'il ne lui a pas été possible, avant « qu'elle fut, de prévoir ce qu'elle pourrait être, pour choisir ce « qu'elle serait après *"^. »

Pour soudre cet argument, M. Descartes répond que cette façon de parler, être par soi , ne doit pas être prise îiégativement , mais positivement, eu égard même à l'existence de Dieu ; en telle sorte que « Dieu fait en quelque façon la même chose à l'égard de soi- « même, que la cause efficiente à l'égard de son effet *8. „ Ce qui me semble un peu hardi, et n'être pas véritable.

C'est pourquoi je conviens en partie avec lui, et en partie je n'y conviens pas. Car j'avoue bien que je ne puis être par moi-même que positivement, mais je nie que le même se doive dire de Dieu. Au contraire, je trouve une manifeste contradiction que quelque chose soit par soi positivement et comme par une cause. C'est pourquoi je conclus la même chose que notre auteur, mais par une voie tout-à-fait différente, en cette sorte : Pour être par moi-même, je devrais être par moi positivement et comme par une cause; donc il est impossible que je sois par moi-même. La majeure de cet argument est prouvée par ce qu'il dit lui-même, « que les parties du « temps pouvant être séparées, et ne dépendant point les unes des « autres, il ne s'ensuit pas de ce que je suis, que je doive être « encore à l'avenir, si ce n'est qu'il y ait en moi quelque puissance « réelle et positive qui me crée quasi derechef en tous les mo- " ments *9. » Quant à la mineure, à savoir que je ne puis être par moi positivement et comme par une cause, elle me semble si manifeste par la lumière naturelle, que ce serait en vain qu'on s'arrêterait à la vouloir prouver, puisque ce serait perdre le temps à prouver une chose connue par une autre moins connue. Notre auteur même semble en avoir reconnu la vérité, lorsqu'il n'a pas osé la nier ouvertement. Car, je vous prie, examinons soigneusenuMit ces paroles de sa réponse aux premières Objections :

« Je n'ai pas dit, dit-il, qu'il est impossible qu'une chose soit la « cause efficiente de soi-même ; car, encore que cela soit manifes- « toment véiitable, quand on restreint la signification d'efficient à « ces sortes de causes qui sont différentes de leurs effets, ou qui « les précèdent en temps, il ne semble pas néanmoins que dans « cette question on la doive ainsi restreindre, parce que la lumière « naturelle ne nous dicte point que ce soit le propre de la cause « efficiente de précéder en temps son effet-".»

Cela est fort bon pour ce qui regarde le premier membre de cette distinction; mais pourquoi a-t-il omis le second, et que n'a-t-il ajouté que la même lumière naturelle ne nous dicte point que ce soit le propre de la caus» efficiente d'être différente de son effet , sinon parce que la lumière naturelle ne lui permettait pas de le dire ? Et de vrai, tout effet étant dépendant de sa cause, et recevant d'elle son être, n'est-il pas très évident qu'une même chose ne peut pas dépendre ni recevoir l'être de soi-même?

De plus, toute cause est la cause d'un effet, et tout effet est l'effet d'une cause, et partant il y a un rapport mutuel entre la cause et l'effet : or il ne peut y avoir de rapport mutuel qu'entre deux choses.

En après on ne peut concevoir, sans absurdité , qu'une chose reçoive l'être, et que néanmoins cette même chose ait l'être auparavant que nous ayons conçu qu'elle l'ait reçu. Or cela arriverait si nous attribuions les notions de cause et d'effet à une même chose au regard de soi-même. Car quelle est la notion d'une cause? donner l'être; quelle est la notion d'un effet? le recevoir. Or la notion de la cause précède naturellement la notion de l'effet.

Maintenant nous ne pouvons pas concevoir une chose sous la notion de cause, comme donnant l'être, si nous ne concevons qu'elle l'a, car personne ne peut donner ce qu'il n'a pas ; donc nous concevrions premièrement qu'une chose a l'être, que nous ne concevrions qu'elle l'a reçu ; et néanmoins, en celui qui reçoit, recevoir précède l'avoir.

Cette raison peut être encore ainsi expliquée : personne ne donne ce qu'il n'a pas, donc personne ne se peut donner l'être que celui qui l'a déjà : or, s'il l'a déjà, pourquoi se le donnerait-il?

Enfin, il dit, « qu'il est manifeste, par la lumière naturelle, que « la création n'est distinguée de la conservation que par la rai- « son ^1 ; » mais il est aussi manifeste, par la même lumière naturelle, que rien ne se peut créer soi-même, ni par conséquent aussi se conserver.

Que si de la thèse générale nous descendons à l'hypothèse spéciale de Dieu, la chose sera encore, à mon avis plus manifeste, à savoir que Dieu ne peut être par soi positivement, mais seulement négativement, c'est-à-dire non par autrui.

Et premièrement cela est évident par la raison que M. Descartes apporte pour prouver que si un corps est par soi, il doit être par soi positivement, « Car, dit-il, les parties du temps ne « dépendent point les unes des autres; et partant, de ce que Toii

« suppose qu'un corps jusqu'à cotto heure a été par soi, c'est-à-dire « sans cause, il ne s'ensuit {)as pour cela qu'il doive être encore à « l'avenir, si ce n'est qu'il y ait en lui quelque puissance réelle et « positive qui pour ainsi dire le produise continuellement^.»

Mais tant s'en faut que cette raison puisse avoir lieu lorsqu'il est question d'un Être souverainement parfait et infini, qu'au contraire, pour des raisons tout-à-fait opposées, il faut conclure tout autrement : car, dans l'idée d'un être infini, l'infinité de sa durée y est aussi contenue, c'est-à-dire qu'elle n'est renfermée d'aucunes limites, et partant qu'elle est indivisible, permanente et subsistante tout à la fois, et dans laquelle on ne peut sans erreur et qu'improprement, à cause de l'imperfection de notre esprit, concevoir de passé ni d'avenir.

D'où il est manifeste qu'on ne peut concevoir qu'un Être infini existe, quand ce ne serait qu'un moment, qu'on ne conçoive en même temps qu'il a toujours été et qu'il sera éternellement (ce que notre auteur môme dit en quelque endroit), et partant que c'est une chose superflue de demander pourquoi il persévère dans l'être. Voire même (comme l'enseigne saint Augustin, lequel, après les auteurs sacrés, a parlé de Dieu plus hautement et plus dignement ([u'aucun autre), en Dieu, il n'y a point de passé ni de futur, mais un continuel présent; ce qui fait voir clairement qu'on ne peut sans absurdité demander pounjuoi Dieu persévère dans l'être, vu (jue cette question enveIop})e manifestement le devant et l'après, le |)assé et le futur, qui doiventêtrebannisde l'idée d'un Être infini.

De plus, on ne saurait concevoir ([ue Dieu soit par s^oï positicement connue s'il s'était lui-même premièrement produit; car il aurait été auparavant que d'être, mais seulement (comme notre auteur déclare en plusieurs lieux) parce qu'en effet il se conserve.

Mais la conservation ne convient pas mieux à l'Être infini que la première production. Car qu'est-ce, je vous prie, que la conservation, sinon une continuelle reproduction d'une chose; d'où il arrive que toute conservation supi)ose une première ])roduction; et c'est pour cela même que le nom de continuation, comme aussi celui de conservation, étant plutôt des noms de puissance que d'acte,emportent avec soi (juchiue capacité ou disposition à recevoir; mais l'Être infini est un acte très pur, incapable de tellesdisposit ions.

Concluons donc que nous ne pouvons concevoir que Dieu soit par soi positivement, sinon à cause de l'imperfection de nof re esprit (|ui conçoit Dieu à la façon des choses créées ; ce qui sera encore pluà évident par cette autre raison :

On ne demande point la cause efficiente d'une chose, sinon à raison de son existence et non à raison de son essence : par exemple, quand on demande la cause efficiente d'un triangle, on demande qui a fait que ce triangle soit au monde ; mais ce ne serait pas sans absurdité que je demanderais la cause efficiente pourquoi un triangle a ses trois angles égaux à deux droits ; et à celui qui me ferait cette demande, on ne répondrait pas bien par la cause efficiente, mais on doit seulement répondre : parce que telle est la nature du triangle ; d'où vient que les mathématiciens, qui ne se mettent pas beaucoup en peine de l'existence de leur objet, ne font aucune démonstration par la cause efficiente et finale. Or, il n'est pas moins de l'essence d'un Être infini d'exister, voire même, si vous le voulez, de persévérer dans l'être, qu'il est de l'essence d'un triangle d'avoir ses trois angles égaux à deux droits; donc, tout ainsi qu'à celui qui demanderait pourquoi un triangle a ses trois angles égaux à deux droits, on ne doit pas répondre par la cause efficiente, mais seulement : parce que telle est la nature immuable et éternelle du triangle ; de même, si quelqu'un demande pourquoi Dieu est, ou pourquoi il ne cesse point d'être, il ne faut point chercher en Dieu ni hors de Dieu de cause efficiente, ou quasi-efficiente (car je ne dispute pas ici du nom, mais de la chose), mais il faut dire pour toute raison : parce que telle est la nature de l'Être souverainement parfait.

C'est pourquoi, à ce que dit M. Descartes, « que la lumière natu- « relie nous dicte qu'il n'y a aucune chose de laquelle il ne soit « permis de demander pourquoi elle existe, ou dont on ne puisse « rechercher la cause efficiente , ou bien si elle n'en a point , « demander pourquoi elle n'en a pas besoin, » je réponds que, si on demande pourquoi Dieu existe, il ne faut pas répondre par la cause efficiente, mais seulement : parce qu'il est Dieu, c'est-àdire un Être infini ; que, si on demande quelle est sa cause efficiente, il faut répondre qu'il n'en a pas besoin; et enfin si on demande pourquoi il n'en a pas besoin, il faut répondre : parce qu'il est un Être infini duquel l'existence est son essence ; car il n'y a que les choses dans lesquelles il est permis de distinguer l'existence actuelle de l'essence qui aient besoin de cause efficiente.

Et partant, ce qu'il ajoute immédiatement après les paroles que

je viens de citer se détruit de soi-même, à savoir : « Si je pen-

« sais, dit-il, qu'aucune chose ne pût en quelque façon être à

« l'égard de soi-même ce que la cause efficiente est à l'égard de

« son effet, tant s'en faut (pie de là je YOulu;?se conclure qu'il y a

« une première cause, qu'au contraire de celle-là même qu'on « appellerait première, je rechercherais de rechef la cause, et « ainsi je ne viendrais jamais à une première. «Car, au contraire, si je pensais que de quelque chose que ce fût il fallût rechercher la cause efficiente ou quasi-efficiente, j'aurais dans l'esprit de chercher une cause différente de cette chose : d'autant qu'il est manifeste que rien ne peut en aucune façon être à l'égard de soimême ce que la cause efficiente est a l'égard de son effet.

Or, il me semble que notre auteur doit être averti de considérer diligemment et avec attention toutes ces choses, parce que je suis assuré qu'il y a peu de théologiens qui ne s'offensent de cette proposition, à savoir que « Dieu est par soi positivement, et comme • par une cause ^^. "•

Il ne me reste plus qu'un scrupule, qui est de savoir comment il se peut défendre de ne pas commettre un cercle, lorsqu'il dit que « nous ne sommes assurés que les choses que nous concevons « clairement et distinctement sont vraies, qu'à cause que Dieu est « ou existe^*. » Car nous ne pouvons être assurés que Dieu est, sinon parce que nous concevons cela très clairement et très distinctement; donc, auparavant que d'être assurés de l'existence de Dieu, nous devons être assurés que toutes les choses que nous concevons clairement et distinctement sont toutes vraies.

J'ajouterai une chose qui m'était échappée, c'est à savoir que cette proposition me semble fausse que M. Descartes donne pour une vérité très constante, à savoir que « rien ne peut être en lui, « en tant qu'il est une chose qui pense , dont il n'ait connais- « sancc '^'K » Car i)ar ce mot, en lui, en tant qu'il est une chose qui pense, il n'entend autre chose que son esprit, en tant qu'il est distingué du corps. Mais qui ne voit qu'il peut y avoir plusieurs choses en res})rit dont ros[)rit même n'ait aucune connaissance ? par exemple, l'esprit d'un enfant qui est dans le ventre de sa mère a bien la vertu ou la faculté de penser, mais il n'en a pas connaissance. Je passe sous silence un grand nombre de semblables choses.