DE DIEU

La première raison que notre auteur apitorte pour dé-montrer l'existence de Dieu , laquelle il a entrepris de prouver dans sa troisième Méditation . contient deux parties :

la première est que Dieu existe . parce que son idée est en moi, et la seconde , que moi , qui ai une telle idée , je ne puis venir que de Dieu.

Touchant la première partie , il n'y a qu'une seule chose que je ne puis approuver, qui est que M. Descartes ayant fait voir que la fausseté ne se trouve proprement que dans les jugements, il dit néanmoins un peu après qu'il y a des idées qui peuvent , non pas à la vérité formellement, mais matériellement , être fausses , ce qui me semble avoir de la répugnance avec ses principes.

Mais de peur qu'en une matière si obscure je ne puisse pas expliquer ma pensée assez nettement, je me servirai d'un exemple qui la rendra plus manifeste : « Si , dit-il , le froid « est seulement une privation de la chaleur, l'idée qui me « le représente comme une chose positive sera matériellei< ment fausse. » Au contraire , si le froid est seulement une privation , il ne pourra y avoir aucune idée du froid qui me le représente comme une chose positive ; et ici notre auteur confond le jugement avec l'idée : car qu'est-ce que l'idée du froid ? c'est le froid même , en tant qu'il est objectivement dans l'entendement ; mais si le froid est une privation , il ne saurait être objectivement dans l'entendement par une idée de qui l'être objectif soit un être positif : donc , si le froid est seulement une privation , jamais l'idée n'en pourra être positive , et conséquemment il n'y en pourra avoir aucune qui soit matériellement fausse.

Cela se confirme par le même argument que M. Descartes emploie pour prouver que l'idée d'un Être infini est nécessairement vraie : « Car , dit- il , bien que l'on puisse feindre « qu'un tel être n'existe point , on ne peut pas néanmoins « feindre que son idée ne me représente rien de réel. »

La même chose peut se dire de toute idée positive ; car , encore que l'on puisse feindre que le froid , que je pense être représenté par une idée positive , ne soit pas une chose positive, on ne peut pas néanmoins feindre qu'une idée po-

sitive ne me représente rien de réel et de positif , vu que les idées ne sont pas ajipelées positives selon l'être qu'elles ont en qualité de modes ou de manières de penser, car en ce sens elles seraient toutes positives ; mais elles sont ainsi appelées de létre objectif qu'elles contiennent et représentent à notre esprit. Partant, cette idée peut bien nï'tre pas l'idée du froid , mais elle ne peut pas être fausse.

Mais , direz-vous , elle est fausse pour cela même qu'elle n'est pas l'idée du froid. Au contraire , c'est votre jugement qui est faux, si vous la jugez être l'idée du froid; mais pour elle, il est certain qu'elle est tres-vraie; tout ainsi que l'idée de Dieu ne doit pas matériellement même être appelée fausse, encore que quelqu'un la puisse transférer et rapporter à une chose qui ne soit point Dieu, comme ont fait les idolâtres.

Enfin, cette idée du froid , que vous dites être matériellement fausse , que représente-t-elle à votre esprit? une privation? donc elle est vraie. Un être positif? donc elle n'est pas l'idée du froid. Et de plus, quelle est la cause de cet être positif objectif qui , selon votre opinion , fait que cette idée soit matériellement fausse? «c'est, dites-vous, moi-même, a en tant que je participe du néant. >> Donc l'être objectif positif de quelque idée peut venir du néant , ce qui néanmoins répugne tout à fait à vos premiers fondements.

Mais venons à la seconde partie de cette démonstration , en laquelle on demande « si, moi qui ai l'idée d'un Être in- « fini , je puis être par un autre que par un Être infini , et « principalement si je puis être par moi-même. « M. Descartes soutient que je ne puis être par moi-même , d'autant que « si je me donnais l'être , je me donnerais aussi toutes « les perfections dont je trouve en moi quelque idée. » Mais l'auteur des premières objections réplique fort subtilement : « Éirepav soi ne doit pas être pris positivement , mais négati- « vemcnt; en sorte que ce soit le même que n'être pas par au- « trui. » « Or (ajoute-t-il; , si quelque chose est par soi , c'est- « à-dire non par autrui . comment prouverez-vous pour cela

« qu'elle comprend tout et qu'elle est infinie? Car à présent « je ne vous écoute point si vous dites : Puisqu'elle est par « soi, elle se sera aisément donné toutes choses; d'autant a qu'elle n'est pas par soi comme par une cause , et qu'il ne « lui a pas été possible, avant qu'elle fût, de prévoir ce « qu'elle pourrait être , pour choisir ce qu'elle serait après. »

Pour soudre cet argument, M. Descartes répond que cette façon de parler, être par soi, ne doit pas être prise négaiicément , mais positicement , eu égard même à l'existence de Dieu ; en telle sorte que « Dieu fait en quelque façon la « même chose à l'égard de soi-même , que la cause efficiente « à l'égard de son effet. » Ce qui me semble un peu hardi , et n'être pas véritable.

C'est pourquoi je conviens en partie avec lui . et en partie je n'y conviens pas; car j'avoue bien que je ne puis être par moi-même que positivement , mais je nie que le même se doive dire de Dieu. Au contraire , je trouve une manifeste contradiction que quelque chose soit par soi positivement et comme par une cause. C'est pourquoi je conclus la même chose que notre auteur, mais par une voie tout à fait différente, en cette sorte : « Pour être par moi-même, je devrais « être par moi positivement et comme par une cause; donc il « est impossible cpie je sois par moi-même.» La majeure de cet argument est prouvée par ce qu'il dit lui-même que « les par- « ties du temps pouvant être séparées et ne dépendant point « les unes des autres, il ne s'ensuit pas de ce que je suis « que je doive être encore à l'avenir, si ce n'est qu'il y ait « en moi quelque puissance réelle et positive qui me crée « quasi derechef en tous les moments. » Quant à la mineure, à savoir, que je ne puis être par moi positivement et comme par une cause , elle me semble si manifeste par la lumière naturelle , que ce serait en vain qu'on s'arrêterait à la vouloir prouver, puisque ce serait perdre le temps à prouver une chose connue par une autre moins connue. Notre auteur même semble en avoir reconnu la vérité, lorsqu'il n'a pas osé la nier

ouvertement. Car, je vous prie, examinons soigneusement ces paroles de sa Réponse aux premières Objections :

« Je nai pas dit (dit-il), qu'il est impossible qu'une chose « soit la cause efficiente de soi-même ; car, encore que cela « soit manifestement véritable, quand on restreint la signi- « fication d'efficient à ces sortes de causes qui sont diffé- « rentes de leurs effets ou qui les précèdent en temps , il ne « semble pas néanmoins que dans cette question on la doive « ainsi restreindre, parce que la lumière naturelle ne nous « dicte point que ce soit le propre de la cause efficiente de « précéder en temps son effet. »

Cela est fort bon pour ce qui regarde le premier membre de cette distinction ; mais pourquoi a4-il omis le second , et que n'a-t-il ajouté que la même lumière naturelle ne nous dicte point que ce soit le propre de la cause efficiente d'être différente de son effet , sinon parce que la lumière naturelle ne lui permettait pas de le dire ? Et de vrai, tout effet étant dépendant de sa cause et recevant d'elle son être , n'est-il pas très-évident qu'une même chose ne peut pas dépendre ni recevoir l'être de soi-même ?

De plus, toute cause est la cause d'un effet , et tout effet est l'effet d'une cause; et partant , il y a un rapport mutuel entre la cause et l'effet : or il ne peut y avoir de rapport mutuel qu'entre deux choses.

En après, on ne peut concevoir sans absurdité qu'une chose reçoive l'être, et que néanmoins cette même chose ait l'être auparavant que nous ayons conçu qu'elle l'ait reçu. Or, cela arriverait si nous attribuions les notions de cause et d'effet à une même chose au regard de soi-même. Car quelle est la notion d'une cause? donner l'être; quelle est la notion d'un effet? le recevoir. Or la notion de la cause précède naturellement la notion de l'effet.

Maintenant nous ne pouvons pas concevoir une chose sous la notion de cause comme donnant l'être , si nous ne concevons qu'elle l'a , car personne ne peut donner ce qu'il

na pa> : donc nous concevrions premièrement qu'une chose a l'être que nous ne concevrions qu'elle Ta reçu ; et néanmoins , en celui qui reçoit , recevoir précède Tavoir.

Cette raison peut être encore ici expliquée : personne ne donne ce qu'il n'a pas; donc personne ne se peut donner l'être que celui qui l'a déjà : or. s'il la déjà, pourquoi se le donnerait-il ?

Enfin il dit « qu'il est manifeste, par la lumière naturelle, « que la création n'est distinguée de la conservation que par « la raison ; o mais il est aussi manifeste , par la même lumière naturelle , que rien ne se peut créer soi-même , ni par conséquent aussi se conserver.

Que si, de la thèse générale, nous descendons à l'hy-pothèse spéciale de Dieu , la chose sera encore , à mon avis , plus manifeste, à savoir, que Dieu ne peut être par soi positivement, mais seulement négativement , c'est-à-dire non par autrui.

Et premièrement cela est évident parla raison que M. Descartes apporte pour prouver que. si un corps est par soi , il doit être par soi positivement. « Car. dit-il , les parties du « temps ne dépendent point les unes des autres: et partant, « de ce que l'on suppose qu'un corps jusqu'à cette heure a « été par soi, c'est-à-dire sans cause, il ne s'ensuit pas pour « cela qu'il doive être encore à l'avenir, si ce n'est qu'il y « ait en lui quelque puissance réelle et positive qui. pour « ainsi dire, le produise continuellement. »

Mais tant s'en faut que cette raison puisse avoir lieu lorsqu'il est question d'un Être souverainement parfait et infini, qu'au contraire , pour des raisons tout à fait opposées , il faut conclure tout autrement : car, dans l'idée d'un Être infini, l'infinité de sa durée y est aussi contenue, c'est-àdire qu'elle n'est renfermée d'aucunes limites, et partant, qu'elle est indivisible, permanente et subsistante tout a la fuis, et dans laquelle on ne peut sans erreur et qu'improprement , à cause de l'imperfection de notre esprit , concevoir de passé ni d'avenir.

1 s OBJECTIONS

D'où il e?t manifosto qu'on no pont ooncovoir qu'un Être infini oxir^to , quand ro no sorait qu'un momont, qu'on ne conçoivo on mémo temps qu'il a toujours été et qu'il sera étornolloment (ce que notre autour même dit en quoique endroit\ et partant, que c'est une chose superflue de demander })ourquoi il persévère dans l'être. Voire mémo (comme renseigne saint Augustin , lequel , après les auteurs sacrés, a parlé de Dieu plus hautement et plus dignement qu'aucun autre ) , en Dieu , il n'y a point de passé ni de futur, mais un continuel présont: ce qui fait voir clairement qu'on no peut sans absurdité demander pourquoi Dieu persévère dans l'être, vu que cette question enveloppe manifestement le devant et l'après , le passé et le futur, qui doivent être bannis de l'idée d'un Être infini.

De plus , on ne saurait concevoir quo Diou soit par soi liosiiivemeni comme s'il s'était lui-même premièrement produit : car il aurait été auparavant que d'être, mais seulement ( comme notre auteur déclare en plusieurs lieux ) parce qu'en effet il se conserve.

Mais la conservation ne convient pas mieux à l'Être infini que la première production. Car qu'est-ce. je vous prie, que la conservation , sinon une continuelle reproduction d'une chose? D'où il arrive que toute conservation suppose une première production ; et c'est pour cela même que le nom de continuation, comme aussi celui de conservation, étant plutôt des noms de puissance que d'acte , emportent avec soi quelque capacité ou disposition à recevoir ; mais l'Être infini est un acte très-pur, incapable de telles dispositions.

Concluons donc que nous ne pouvons concevoir que Dieu soit par soi positivement , sinon à cause de l'imperfection de notre esprit , qui conçoit Dieu à la façon des choses créées ; ce qui sera encore plus évident par cette autre raison :

On ne demande point la cause efficiente d'une chose, sinon à raison de son existence, et non à raison de son essence ; par exemple, quand on demande la cause efficiente d'im

triangle, on demande qui a fait que ce triangle soit au monde; mais ce ne serait pas sans absurdité que je demanderais la cause efficiente pourquoi un triangle a ses trois angles égaux à deux droits : et à celui qui ferait cette demande , on ne répondrait pas bien par la cause efTiciente, mais on doit seulement répondre , parce que telle est la nature du triangle ; d'où vient que les mathématiciens , qui ne se mettent pas beaucoup en peine de l'existence de leur objet, ne font aucune démonstration par la cause efficiente et finale. Or, il n'est pas moins de Tessence dun Être infini dexister, voire même, si vous le voulez , de persévérer dans Vètre , qu'il est de l'essence d'un triangle d'avoir ses trois angles égaux à deux droits : donc, tout ainsi qu'à celui qui demanderait pourquoi un triangle a ses trois angles égaux à deux droits, on ne doit pas répondre par la cause efficiente , mais seulement : Parce que telle est la nature immuable et éternelle du triangle; de même, si quelqu'un demande pourquoi Dieu est, ou pourquoi il ne cesse point d'être, il ne faut point chercher en Dieu ni hors de Dieu de cause efficiente ou quasi efficiente (car je ne dispute pas ici du nom, mais de la chose), mois il faut dire pour toute raison : Parce que telle est la nature de l'Être souverainement parfait.

C'est pourquoi . à ce que dit M. Descartes , que « la lu- (f mière naturelle nous dicte qu'il n'y a aucune chose de « laquelle il ne soit permis de demander pourquoi elle existe, « ou dont on ne puisse rechercher la cause efficiente . ou « bien, si elle n'en a point . demander pourquoi elle n'en a « pas besoin, » je réponds que si on demande pourquoi Dieu existe , il ne faut pas répondre par la cause efficiente , mais seulement : Parce qu'il est Dieu, c'est-à-dire un Être infini ; q'ue si on demande quelle est sa cause efficiente , il faut ré*— pondre qu'il n'en est pas besoin ; et enfin , si on demande pourquoi il n'en a pas besoin , il faut répondre : Parce qu'il est un Être infini duquel l'existence est son essence ; car il n'y a que les choses dans lesquelles il est permis de distin-

20 ORJECTIO^^S

giicr Texistonco actuelle de ressenco qui aient besoin de cause efficiente.

Et, partant, ce qu'il ajoute immédiatement après les paroles que je viens de citer se détruit de soi-même, à savoir : « Si je pensais , dit-il , qu'aucune chose ne put en quelque « façon être à Tégard de soi-même ce que la cause efficiente « est à regard de son effet, tant s'en faut que de là je vou- « lusse conclure qu'il y a une première cause, qu'au con- « traire de celle-là même qu'on appellerait première je « rechercherais derechef la cause , et ainsi je ne viendrais « jamais à une première. » Car, au contraire, si je pensais que (le quelque chose que ce fût il fallût rechercher la cause efficiente ou quasi efficiente, j'aurais dans l'esprit de chercher une cause différente de cette chose ; d'autant qu'il est manifeste que rien ne peut en aucune façon être à l'égard de soi-même ce que la cause efficiente est à l'égard de son effet.

Or, il me semble que notre auteur doit être averti de considérer diligemment et avec attention toutes ces choses, parce que je suis assuré qu'il y a peu de théologiens qui ne s'offensent de cette proposition , à savoir, que « Dieu est par « soi positivement, et comme par une cause. «

Il ne me reste plus qu'un scrupule, qui est de savoir comment il se peut défendre de ne pas commettre un cercle lorsqu'il dit que « nous ne sommes assurés que les choses « que nous concevons clairement et distinctement sont vraies « qu'à cause que Dieu est ou existe. » Car nous ne pouvons être assurés que Dieu est, sinon parce que nous concevons cela très-clairement et très-distinctement : donc, avant que d'être assurés de l'existence de Dieu , nous devons être assurés que toutes les choses que nous concevons clairement et distinctement sont toutes ^ raies.

J'ajouterai une chose qui m'était échappée, c'est à savoir, que cette proposition me semble fausse, que M. Descartes donne pour une vérité très-constante, à savoir, que « rien « ne peut être en lui, en tant qu'il est une chose qui pense,

« dont il n'ait connaissance. « Car par ce mot, en lui, en tant qu'il est une chose qui pense, il n'entend autre chose que son esprit , en tant qu'il est distingué du corps. Mais qui ne voit qu'il peut y avoir plusieurs choses en l'esprit dont l'esprit même n'ait aucune connaissance ? Par exemple. Tesprit d'un enfant qui est dans le ventre de sa mère a bien la vertu ou la faculté de penser, mais il n'en a pas connaissance. Je passe sous silence un grand nombre de semblables choses.

DES CHOSES Qll PEUVENT ARRÊTER LES THÉOLOGIE.XS.

Enfin, pour finir un discours qui n'est déjà que trop ennuyeux , je veux ici traiter les choses le plus brièvement qu'il me sera possible; et à ce sujet mon dessein est de marquer seulement les difficultés , sans m'arrèter à une dispute plus exacte.

Premièrement , je crains que quekpies-uns ne s'offensent de cette libre façon de philosopher par laquelle toutes choses sont révoquées en doute. Et de vrai, notre auteur même confesse , dans sa Méthode , que cette voie est dangereuse pour les faibles esprits; j'avoue néanmoins qu'il tempère un peu le sujet de cette crainte dans l'abrégé de sa première Méditation.

Toutefois, je ne sais s'il ne serait point à propos de la munir de quelque préface , dans laquelle le lecteur fût averti que ce n'est pas sérieusement et tout de bon que l'on doute de ces choses, mais afin qu'ayant pour quelque temps mis à part toutes celles qui peuvent laisser le moindre doute, ou, comme parle notre auteur en un autre endroit, qui peuvent donner a notre esprit une occasion de douter la plus hyperbolique, nous voyions si après cela il n'y aura pas moyen de trouver cpielque vérité, qui soit si ferme et si assurée, que les plus opiniâtres n'en puissent aucunement douter. Et aussi , au lieu de ces paroles, ne connaissant pas Vaufeur de mon origine , je penserais qu'il vaudrait mieux mettre : feignant d^ ne pas connaitre.

Dans la quatrième Méditation , qui traite du vrai et du faux, je voudrais, pour plusieui^ raisons, qu'il serait long de rapporter ici , que M. Descartes, dans son abrégé ou dans le tissu même de cette Méditation , avertît le lecteur de deuxchoses :

La première, que. lorsqu'il explique la cause de l'erreur, il entend principalement parler de celle qui se commet dans le discernement du vrai et du faux , et non pas de celle qui arrive dans la poursuite du bien et du mal. Car, puisque cela suffit pour le dessein et le but de notre auteur, et que les choses qu'il dit ici touchant la cause de l'erreur souffriraient de très-grandes objections si on les étendait aussi à ce qui regarde la poursuite du bien et du mal , il me semble qu'il est de la prudence , et que l'ordre même , dont notre auteur paraît si jaloux, requiert que toutes les choses qui ne servent point au sujet et qui peuvent donner lieu à plusieurs disputes soient retranchées, de peur que, tandis que le lecteur s'amuse inutilement à disputer des choses qui sont supertlues , il ne soit diverti de la connaissance des nécessaires.

La seconde chose dont je voudrais que notre auteur donnât quelque avertissement est que. lorsqu'il dit que nous ne devons donner notre créance qu'aux choses que nous concevons clairement et distinctement, cela s'entend seulement des choses qui concernent les sciences et qui tombent sous notre intelligence , et non pas de celles qui regardent la foi et les actions de notre vie; ce qui a fait qu'il a toujours condamné l'arrogance et présomption de ceux qui opinent , c'est-à-dire de ceux qui présument savoir ce qu'ils ne savent pas; mais qu'il n'a jamais blâmé la juste persuasion de ceux qui croient avec prudence. Car. comme remarque fort judicieusement saint Augustin, au chapitre 15, de Y Utilité de la croyance, « il y a trois choses en l'esprit de l'homme qui ont « entre elles un très-grand rapport et semblent quasi n'être « qu'une même chose, mais qu'il faut néanmoins très-soigneu- « sèment distinguer, savoir est : enicmlrc, croire et opi?wr.

« Celui-la entemlqui comprend quelque chose par des rai-

V sons certaines. Celui-là croit, lequel , emporté par le poids (( et le crédit de quekpie grave et puissante autorité , tient « pour vrai cela même qu il ne comprend pas par des raisons « certaines. Celui-là opine qui se persuade ou plutôt qui pré-

V sume de savoir ce qu'il ne sait pas.

(( Or, c'est une chose honteuse et fort indigne d'un homme « que d'opiner, pour deux raisons : la première, pour ce que « celui-là n'est plus en état d'apprendre qui s'est déjà per- <' suadé de savoir ce qu'il ignore; et la seconde, pour ce que « la présomption est de soi la marcpie d'un esprit mal fait et « d'un homme de peu de sens.

« Donc ce que nous entendons, nous le devons à la raism: « ce que nous croyons, à Yautorité; ce que nous opinons, à « l'erreur. Je dis cela afin cpie nous sachions qu'ajoutant foi (' même aux choses que nous ne comprenons pas encore ,

V nous sommes exempts de la présomption de ceux qui opi- « nent. Car, ceux qui disent qu'il ne faut rien croire que ce « que nous savons, tachent seulement de ne point tomber « dans la faute de ceux qui opinent, laquelle en effet est de « soi honteuse et blâmable. Mais si quelqu'un considère avec « soin la grande ditïérence qu'il y a entre celui qui présume « savoir ce qu'il ne sait pas et celui qui croit ce qu'il sait « bien qu'il n'entend pas, y étant toutefois porté par quelque « puissante autorité, il verra que celui-ci évite sagement le « péril de l'erreur, le blâme de peu de confiance et d'huma- « nité , et le péché de superbe. »

Et un peu après, chapitre 12, il ajoute ;

« On peut apporter plusieurs raisons qui feront voir qu'il « ne reste plus rien d'assuré parmi la société des hommes si « nous sommes résolus de ne rien croire que ce que nous pour- « rons connaître certainement. » ( Jusque» ici saint Augustin. )

M. Descartes peut maintenant juger combien il est nécessaire de distinguer ces choses , de peur que plusieurs de ceux

2U OBJECTIONS FAITES PAU M. ARNAULl).

<iui [)enchent aujourdhui vers rimpiété ne puissent se ser\ ir de ses paroles pour combattre la foi et la vérité de notre créance. Mais ce dont je prévois que les théologiens s'offenseront le plus est que, selon ses principes, il ne semble pas que les choses que l'Église nous enseigne touchant le sacré mystère de lEucharistie puissent subsister et demeurer en leur entier; car nous tenons pour article de foi que la substance du pain étant ôtée du pain eucharistique , les seuls accidents y demeurent. Or, ces accidents sont l'étendue, la figure, la couleur, l'odeur, la saveur et les autres qualités sensibles.

De quaUtés sensibles , notre auteur n'en reconnaît point ; mais seulement certains différents mouvements des petits corps qui sont autour de nous , par le moyen desquels nous sentons ces différentes impressions , lesquelles puis après nous appelons du nom de couleur, de saveur, d'odeur, etc. Ainsi il reste seulement la figure, retendue et la mobilité. Mais notre auteur nie que ces facultés puissent être entendues sans quelque substance en laquelle elles résident, et partant aussi quelles puissent exister sans elle; ce que même il répète dans ses Réponses aux premières Objections.

Il ne reconnaît point aussi , entre ces modes ou affections et la substance, d'autre distinction que la formelle, laquelle ne suffit pas , ce semble , pour que les choses qui sont ainsi distinguées puissent être séparées l'une deTautre, même par la toute-puissance de Dieu.

Je ne doute point que M. Descartes, dont la piété nous est tres-connue. n'examine et ne pèse diligemment ces choses, et qu'il ne juge bien qu'il lui faut soigneusement prendre garde qu'en tâchant de soutenir la cause de Dieu contre l'impiété des libertins, il ne semble pas leur avoir mis des armes en main pour combattre une foi que l'autorité du Dieu qu'il défend a fondée, et au moyen de laquelle il espère parvenir à cette vie immortelle qu'il a entrepris de persuader aux hommes.