I.NTUODLCTIU.X

les esprits ; mais il n'est pas le dernier mot de l'application des principes , il tient à leur racine même. La cause au delà de laquelle il n'y en a plus ne résulte pas du principe qui nous force à remonter sans cesse de cause en cause ; mais ce principe ne s'applicpae qu'à des causes contingentes, parce qu'il résulte lui-même de la conception antécédente d'une cause nécessaire et absolue.

Nous concluons donc une seconde fois cjue la théorie de la vision en Dieu est vraie, quand on la restreint aux principes de la raison pure. C'est la doctrine de Platon , de saint Augustin , de Fénelon ; également éloignée du sensualisme, qui est la négation de la raison , et du mysticisme qui est la négation de la conscience ; et de ces doctrines impies et blasphématoires , qui pour n'avoir pas compris la distinction de l'essence divme et de l'essence créée , regardent la conscience humaine comme nécessaire à la raison de Dieu , et n'admettent par conséquent qu'un Dieu abstrait et sans personnahté.

Mais la théorie de Malebranche est plus compréhensive; elle embrasse, avec la raison , la perception extérieure, et ne nous laisse connaître immédiatement que Dieu et nousmêmes. Sur cette seconde partie, la polémique d'Arnauld est plus forte, quoique la vision en Dieu , même appliquée à la connaissance des corps , ne doive pas être rejetée sans exphcation.

2. Débarrassons d'abord la discussion d'une hypothèse évidemment erronée , celle de l'étendue intelligible. En fait, la perception extérieure n'est pas telle que Malebranche la décrit; spéculalivement il n'y a point en Dieu d'étendue intelligible ; cette étendue intelligible est une conception contradictoire ; elle n'explique pas les perceptions ([ue nous

XWJ IMUODLCiiU.N.

sentons dans notre esprit, ces perceptions fussent-elles trompeuses; cnliii, l'hypothèse admise, elles ne nous donnent aucun motif d'affirmer l'existence réelle des corps extérieurs. Peu de mots sulliront pour établir ces diflérenls points.

Que savons-nous, par l'expérience, de la perception des corps, extérieurs? Nous constatons l'impression sensible qui suit l'intervention des organes et la connaissance immédiate qui accompagne l'impression sensible. Nous savons que cette connaissance a pour objet l'existence d'un être extérieur, doué de certaines propriétés dont nous ne sommes avertis, et sur lesquelles nous ne sommes éclairés que par la nature de leurs effets sur notre sensibilité; enfin nous savons que dans l'état ordinaire, ces perceptions entraînent la croyance à l'existence de leurs objets; qu'on ne peut arriver à séparer la perception de la croyance que par des raisonnements philosophiques, et que cette séparation même est si évidemment contraire à l'impulsion de notre nature, que les hommes les plus convaincus de sa légitimité , retombent constamment , malgré leurs raisonnements et leurs résolutions , dans les habitudes communes. Voilà ce que nous savons , et nous ne savons rien de plus. Comment il se fait qu'une impression purement organique soit ressentie par notre âme immatérielle , et que cette sensation soit accompagnée non-seulement de la connaissance de cette sensation même, mais de la conception j)ar l'esprit d'un être matériel , c'est ce que nous ignorons , et ce que probablement nous ignorerons toujours ; mais la conscience ne donnant rien au delà de ces faits, ce que l'on y ajoute pour les expliquer, ne peut avoir qu'une valeur h\pothéti([ue. Les diverses

INTRODUCTION. Wvij

liyputbùies qui ont été présentées peuvent être discutées et réfutées successivement, car il n'en est aucuiie qui ne complique les difficultés loin de les résoudre; mais on peut dire en général qu'aucune hypothèse ne peut expliquer le comment de l'action d'un être sur un autre; que nous ne pouvons que constater l'action elle-même et ses lois; que le fait dont il s'agit , dégagé de ses circonstances accessoires, étant essentiellement simple , toutes les hypothèses ne pourront que mettre un autre fait à la place de celui qu'on veut expliquer : et qu'enfin a priori , inventer un fait pour expliquer un fait simple, c'est véritablement multiplier les êtres et les moyens sans nécessité, et introduire l'inutile dans le système du monde.

L'hyjiothèse particulière de Malebranche n'est pas plus heureuse que les images impvesscs qu'il a lui-même réfutées. Comme il suppose que nous ne voyons pas les corps en eux-mêmes, mais en Dieu, on peut lui demander si les corps sont réellement en Dieu , auquel cas Dieu est étendu et matériel; ou s'ils n'y sont qu'objectivement, et parce que Dieu les conçoit , et alors nous ne voyons pas les corps eux- mêmes , mais des objets purement spirituels. Supposer ({ue ces objets spirituels nous font réellement concevoir la corporéité , parce qu'ils la représentent , c'est , si l'on y réfléchit , réduire l'hypothèse à rien. Selon Malebranche , l'étendue est en Dieu, sans que Dieu devienne matériel , parce qu'il faut distinguer une étendue intelhgible et celle qui ne l'est point; mais qu'il prenne garde à sa distinction, car tout ce qu'il ôtera à la première pour ne le laisser quà la seconde nous demeurera absolument inconnu. Platon admet aussi en Dieu un monde intelligible : mais si nous ne connaissions que ce monde, nous n'aurions, suivant Platon,

\\\ilj INTRODUCTION.

aucune idée du mouvement et de la matière. Il y a loin de ce monde intelligible, qui ne contient que des archétypes, à cette étendue de Alalebranclie , qui , devant suflire à toutes nos perceptions , nous apporte , on sait par quel moyen et i)ar quelle bizarre intervention du sentiment , toutes les idées que nous a\ ons des mouvements et des individus. Malebranche dit en propres termes , dans une note de sa Réponse au livre des Vraies et des Fausses Idées : (i II faut remarquer que c'est une propriété de l'infini , incompréhensible à l'esprit humain , d'être en même temps un et tontes choses, composé , pour ainsi dire , d'une infinité de perfections, et tellement simple que chaque perfection qu'il possède renferme toutes les autres sans aucune distinction réelle. Mais l'àme , par exemple , étant un être borné et particulier, elle serait matérielle si elle était étendue. » Il n'est personne qui ne voie dans cette phrase ce qui sépare Malebranche de Spinoza , et en même temps ce qui l'en rapproche ; et que l'étendue intelUgible diffère de l'autre par l'infinité seulement et par les conséquences de linfinité. J'ose dire que cette grave erreur de l'étendue intelligible provient d'un vigoureux et puissant effort pour arriver à la solution du problème fondamental de la métaphysique , savoir : la pluralité des êtres et des substances expliquée par la présence éminente de toutes les réaUtés et de toutes les espèces dans la nature absolument une et simple de Dieu ; mais il fallait mieux discerner dans les êtres particuliers ce qui est perfection ou essence positive , et ce cjui est limitation. La liinilation n'est en Dieu ni réellement, ni éminemment ; et les caractères de la matière étant tous négatifs , rien de sa nature n'est en Dieu que ce qu'elle a de commun avec l'esprit , savoii' : d'être , et d'être une force.

IMRODLT.Tinx. \\l\

Malebranche se trompait à cet égard ; il dit, dans la I\' Méditation/ : ' Quand les hommes pensent à l'étendue, ils ne peuvent s'empêcher de la regarder comme un être nécessaire. En effet , ils conçoivent que le monde a été créé dans des espaces immenses; que ces espaces n'ont jamais commencé , et que Dieu même ne peut les détruire. > Cette conception nécessaire, quWrnauld a eu le tort d'assimiler à l'espace et au temps des gassendistes , en diffère cependant, car elle a pour objet une idée nécessaii'e de l'esprit , et non pas une réalité externe correspondante à cette idée. Malebranche n'admet pas une étendue nécessaire et infinie , indépendante de Dieu ; il ajoute expressément : ' Que cette étendue est l'immensité de l'Être divin , l'idée intelhgible d'une infinité de mondes possibles ; que l'autre espèce d'étendue est la matière dont le monde est C(jmi)osé ; que nous ne la connaissons que par la foi , loin de la concevoir comme nécessaire ; qu'il a certaines bornes, qu'il jieut ne pas avoir. » Tout cela réfute suffisamment l'assimilation que fait Arnauld entre l'étendue de Malebranche et celle des gassendistes ; mais tout cela démontre en même temps que Malebranche confond l'immensité de Dieu , qui est l'immensité par simplicité , avec l'immensité de l'étendue , qui tient au caractère de finité , inhérent à la notion d'étendue. Il est vrai , nous concevons l'étendue infinie , mais ce n'est ni une propriété de Dieu , ni une propriété de la matière , ni un être particuher ; ce n'est rien qu'une conception vague de notre esprit. Il faut distinguer la nature de Dieu , qui est simple , incommensurable, inconditionnelle, et n'a rien de commun avec le corps, celle du corps, qui

' Pa?e 337.

\\V IMROrUT.TION.

est divisible et impénélrablc, et cclk' i\o ri-ioiuluo , qui est divisible el pi''iK'tral)le. Cette étendue n'est rien que la conséquence de la présence simultanée, dans notre esprit, de l'idée de l'Être nécessaire ou de Dieu , et de l'idée de quelque autre être qui, n'étant pas nécessaire, peut être détruit , et ne doit pas être complet. Or, concevoir l'anéantissement d'une matière donnée , ou concevoir que l'ensemble de la matière n'épuise pas la notion de l'être , cela est la même cliose que concevoir l'étendue. Malebrancbe n'a pas saisi complètement cette distinction , et c'est pour cela qu'il a mis l'étendue en Dieu , comme s'il y avait mis le temps conçu sans mouvement et sans limite , et confondu avec l'éternité. C'est pour cela aussi qu'il fait dire à Dieu , dans la îiiême Méditation , que « les spinozistes regardent la matière comme un être éternel , parce que la matière n'étant effectivement autre chose que de l'espace et de l'étendue ( il omet l'impénétrabilité) , ils l'avaient confondue avec ces espaces immenses dans lesquels ou conçoit que le monde a été créé, qui n'ont jamais commencé d'être et que Dieu même ne peut détruire. » Ajoutez à cela que supposer une étendue infinie, c'est se condamner aune contradiclion inévitable, car l'indivisibilité , pour ne prendre que cette conséquence de l'infinité , l'indivisibilité est précisément la négation de l'essence de l'étendue. L'étendue, conçue indépendamment du corps, est la divisibilité conçue par abstraction ; c'est une essence toute négative qui ne peut être représentée en Dieu.

Enfin, l'hypothèse de l'étendue intelligible n'explique pas les faits qu'il s'agit d'expliquer ; car, premièrement , on est obligé de recourir à une séparation complète et réelle du sentiment et de l'idée pour rendre compte du

iNTRonrcriox. xwj

mouvement et de la figure; et, en second lieu, d'appeler la foi à son aide pour conclure, de l'idée que Ton voit , l'existence de l'objet f|u'on ne peut pas voir : ce qui est bien évidemment un cercle vicieux, comme on l'a souvent et partout démontré. Il faut donc conclure que l'hypothèse de'l'étendue intelligible est une erreur comme fait ; qu'elle est inutile , qu'elle est impuissante , qu'elle multiplie les difficultés et qu'elle implique contradiction. Donc , nous ne voyons pas les corps en Dieu au sens rigoul'eux de la Recherche de la Vérité.

3. Cependant, quelque chose doit être conservé de cette théorie. Dans le sixième chapitre de la seconde partie du troisième livre de la Recherchf de la Vérité , 31alebranche , pour confirmer la théorie de la vision en Dieu , donne cette preuve entre plusieurs antres ' : « Non-seulement l'esprit a l'idée de l'infini , il l'a même avant celle du fini. Car nous concevons l'être infini de cela seul que nous concevons l'être sans penser s'il est fini ou infini , mais afin que nous concevions un être fini , il faut nécessairement retrancher quelque cliose de cette notion générale de l'être , laquelle par conséquent doit précéder. Ainsi , l'esprit n'aperçoit aucune chose que dans l'idée qu'il a de l'infini , et tant s'en faut que cette idée soit formée de l'assemblage confus de toutes les idées des êtres particuliers comme le pensent les philosophes, qu'au contraire toutes ces idées particulières ne sont que des participations de l'idée générale de l'infini ; de même que Dieu ne tient pas son être des créatures, mais toutes les créatures ne sont que des participations imparfaites de l'Ktre

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\\\ij ïMRonrcTiox.

divin. ') Co sont là de l)ellcs paroles auxquelles nous ne voudrions rien retrancher ; et si l'on borne aux conclusions qu'elles contiennent la théorie de la vision en Dieu , rien n'est plus fondé en raisoh , rien n'éclaire mieux la nature de l'intelligence humaine que cette théorie.

Le jour où pour la première fois ma conscience s'éveille , ce jour-là je nais à la vie véritable. Dès ce moment j'existe tout entier, je suis cette même force identique et simple qui reçoit les impressions du dehors , qui réagit sur elles par sa volonté et son intelligence, qui peut triompher dans la lutte ou rester vaincue , qui s'empare des matériaux que le monde lui jette au passage, et qui les gouvernant et les transformant , peut avec leur secours centupler leur portée et sa propre puissance, toujours la même au milieu de ces flots emportés comme un torrent , et si elle meurt , se sachant mourir. Du premier au dernier jour de ma vie terrestre les scènes variées du monde extérieur sont le spectacle auquel j'assiste ; elles occupent sans relâche ma pensée , elles l'envahissent , elles l'assiègent, et ne la remplissent jamais. Ni ma curiosité ne peut être assouvie , ni mon intelligence épuisée par ces phénomènes; mon étoile est au delà. La science, si sa noble ardeur me pousse, ou même si je m'endors dans l'ignorance , un je ne sais quoi , un besoin dont je ne connais ni la source ni la portée , donne l'élan à mon imagination . et lui crée des espaces au delà de l'espace et au delà de mon temps des durées sans bornes. Tout ce que je sens, tout ce que je vois est imparfait; il y a du uéant dans toutes mes pensées , parce qu'à côté d'elles il en est une obscure, mal comprise , maldélinie, à laquelle je ne puis échapper, et qui laisserait tout le reste sans lien , et ferait le vide dans

INTRODUCTION. XWiij

mon intelligence si elle en pouvait disparaître. Par elle je sais l'éternité, l'immensité, la nécessité; le monde et les sens ne m'apportent rien que de fragile. Par elle j'ai des principes fixes qui me sont communs avec les autres esprits , et que j'impose à toute la nature. C'est l'idée indéterminée de Dieu, fondement de mou intelligence comme l'idée indéterminée du bien qui en enveloppe l'amour, est le fondement de mes inclinations et de mes désirs , et la source obscure , mais féconde , d'où mes passions jaillissent. Nécessaire fondement de l'intelligence et de l'amour, l'idée de Dieu est le commencement et la fm de la science. Savoir, ce n'est pas seulement saisir un être et le pénétrer profondément dans sa nature propre, c'est lui assigner sa valeur relative et le classer dans la hiérarchie des êtres. C'est donc remonter de lui à Dieu, et redescendre de Dieu jusqu'à lui , car il n'y a de fixe dans la pensée et de stable dans les choses, et par conséquent il n'y a de fondement de la vraie connaissance que Dieu. On ne peut penser sans penser à Dieu ; l'idée de Dieu et la conscience de moi-mème*accompagnent toutes mes pensées, ce sont les deux pôles de l'intelligence : ces deux connaissances se posent nécessairement et natuiTllement , et elles sont les conditions préliminaires de toutes les autres; il n'y a rien au-dessus ni au-dessous d'elles : pour moi, avoir conscience de ma conscience, ce n'est rien qu'avoir conscience; et pour Dieu être sa propre cause, ce n'est rien qu'être luimême. Il n'y a que ces deux points fixes , toute autre connaissance a besoin d'être ordonnée dans une série et de remonter ou de descendre jusqu'à celles-là. C'est en ce sens ([ue Bossuet a dit : « Dieu entend ([u'il est , j'entends (jue Dieu est, et j'entends que je suis. » En parlant ainsi.

wMv iXTRonrcTiox.

il accorde à Malrhranclie tout cv {[n"i\ y a de vrai et de profond dans la théorie de la vision en Dieu.

11 faut rapprocher de ces considérations le passage suivant de VKthiciue * : « Proposition \h\. Toute idée (l'un corps oi( il'unc c/tosc particulière quelconque existant en acte, enveloppe nécessairement l'essence éternelle et infinie de Dieu. — Dk:\io.\stration. L'idée d'une chose particulière et qui existe en acte, enveloppe nécessairement tant l'essence cjue l'existence de cette chose. Or, les choses particulières ne peuvent être conçues sans Dieu ; et comme elles ont Dieu pour cause, en tant que Dieu est considéré sous le point de vue de l'attribut dont elles sont les modes : l'idée de ces mêmes choses doit envelopjier le concept de l'attribut auquel elles se rapportent, et par conséquent, l'essence infinie et éternelle de Dieu. » Malebranche n'admet pas que les choses soient les modes des attributs do Dieu: mais il admet la même dépendance quoique dans un sujet séparé. Spinoza va plus loin que Malebranche, car il joint Dieu aux choses, objective et causalitcr. Mais ce qu'il y a de commun à l'un et à l'autre, ce qui regarde la connaissance, est vrai, et c'est la doctrine commune de toute philosophie rationaliste qui a l'intelligence d'elle-même.

rONCLISION.

Le philosophe illustre qui vient d'honorer cette collection par la publication récente des OEi/vrcs du P. André, s'exprime ainsi sur Malebranche dans ses leçons

' Voypz la iraduclion do Spinoza, par M. S.iisspt. fom. II. p. S8.

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de 1829 : « Le point de dépari de Malebranche Cbt la théorie cartésieune , que la pensée humaine ne peut pas se connaître elle-même comme imparfaite et comme relative, sans concevoir Dieu, l'Être parfait et absolu; or, comme il n'y a pas une seule pensée qui ne soit accompagnée du sentiment de l'imperfection d'elle-même, il s'ensuit qu'il n'y a pas une pensée qui ne soit accompagnée de la perception de Dieu, et que toute pensée étant en elle-même imparfaite, n'aurait point de valeur si elle n'était accompagnée de cette conception de Dieu, (jui lui conununique une force et une autorité supérieures. Ainsi, ridée de Dieu est à la fois contemporaine de toutes nos idées, et le fondement de leur légitimité De là le fameux principe de Malebranche, que nous voyons tout, et le monde matériel lui-même en Dieu ; ce qui veut dire (|ue notre vision et conception du monde est accompagnée d'une conception de Dieu, de l'Être infini et parfait, qui ajoute son autorité au témoignage incertain par lui-même et de nos sens et de notre pensée \ » C'est une interprétation généreuse de la théorie de Malebranche ; M. Cousin n'a voulu voir dans cette théorie que ce qui est beau et grand, et il a laissé les chimères.

>'ous pouvons résumer ici , en quelques mots, tout ce que la discussion d'Arnauld n'a pas emporté de la vision en Dieu.

C'est la loi de l'esprit humain de dépasser toujours les données des sens et de l'expérience, et de concevoir nécessairement quelque chose de nécessaire et d'éternel au delà du contingeni et du transitoire. Donc , par la

' Cours lie ic'.y , [i. io7.

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condilioii de sa iialiirc', il ne peut penser sans penser à Dieu.

L'espril humain est gouverné par la raison et servi par l'expérience. Otez la raison, il n'y a plus de pensée ni d'esprit. Ou'est-ce que la raison, sinon l'ensemble des principes: et c|u'esl-ce que les principes, sinon de certaines lois éternelles qui ne sont ni une forme de l'esprit humain, ni une simple condition des choses créées, ni des substances existant à part; mais qui dérivent de l'existence de Dieu, comme lois de l'existence des choses, et de ridée de Dieu, comme lois de l'intelligence humaine?

Ce sont les idées qui sont l'objet de la science; le fond et la substance des idées, c'est Dieu.

Cette philosophie que Malebranche a perfectionnée et approfondie, remonte jusqu'à Platon, elle est l'essence du rationahsme.

Qu'est-ce que le monde, dans cette diversité où les sens nous le fout paraître? Tous ces phénomènes aussitôt emportés ne sont pas la vraie nourriture de l'esprit qui sent son éternité et aspire à se repaître de viandes solides. S'il y a une vérité, elle est constante; s'il y a de l'être, il est immuable. Le mouvement suppose le vide, c'est-à-dire le néant qui le presse et l'enveloppe de toutes parts. La science a pour objet l'Être immuable, pour obstacle et pour ennemi, le mouvement et le non-être; d'où il suit que la vraie méthode en philosophie, c'est la dialectique.

Dans l'école de Platon, suivie en cela fidèlement par Plotin et ses successeurs, Dieu n'est pas seulement le dernier intelligible ; il est aussi l'objet suprême de l'amour. On arri\e à lui par l'amour et par la pensée; ou plutôt

INTRODUCTIOX. X\\\ ij

ramour et la pensée, appliqués à la recherche du bien et (le l'être, ne se distinguent ni dans leur origine, ni dans leurs effets , ni dans leur but : et la dialectique entendue dans le vrai sens de Platon, n'est plus que l'ardeur même de l'esprit qui, dédaignant les obstacles, supérieur à la fatigue, puisant dans chaque effort une vigueur nouvelle, se fraye à travers les phénomènes, qu'il rejette loin de lui, une route di'oite et sure, vers l'éternelle beauté, éternelle splendeur de l'Être.

Au premier regard jeté sur le monde, une àme philosophique sait y démêler quelque trace d'une harmonie supérieure ; ce qui n'apparaît un instant que pour périr ne l'arrête pas; ombres plutôt que réalités, flot éphémère aussitôt absorbé par le néant. << Les ailes mystérieuses que l'amour fait naître, ') la portent incessamment vers ce qui est beau , c'est-à-dire , vers ce qui est un et simple ; cela seul lui est analogue, et réveille en elle ce sentiment mêlé d'espérance et de regret , souvenir d'une patrie absente , promesse et condition du retour, la réminiscence. Une fois sortie de la caverne et planant en liberté parmi les intelhgibles, l'àme prend des forces à chaque coup d'aile, et ramenée à sa pureté native, elle traverse la hiérarchie des idées, montant d'universaux en universaux jusqu'aux conceptions les plus simples, et aux êtres les plus réels. Alors lui apparaît dans l'unité de toutes ses parties, le monde entier formant une harmonie parfaite : au sommet l'unité, à la base le multiple, entre eux les espèces et les genres dans l'ordre de leur universalité. Chaque phénomène s'appuie sur ridée dont il participe, chaque idée sur une idée supérieure, toutes ensemble se ramènent à Dieu , le roi des intelligibles, et le père du monde.

XXXVIJJ INTRODUCTION.

Parvenue à celte hauteur, la pensée possède enfin l'intelligence de l'Être à tous les degrés ; elle en pénètre les essences , elle en comprend les mystères , elle en découvre et en reconnaît les harmonies , soit que renouvelant l'ascension de la dialectique , elle parcoure encore une fois réclielle des êtres , depuis le monde jusqu'à Dieu , ou qu'imitant dans l'ordre de ses conceptions l'ordre même de la réalité , elle s'établisse d'abord au sein de Dieu , et découvre au lom , à travers l'armée des intelligibles , les dernières images de la beauté et de la perfection divine.

Voilà déjà dans Platon tout le rationalisme en germe. Le voilà dans toute sa beauté et dans toute sa grandeur, mais encore enveloppé de nuages poéticfues , et embarrassé de toutes ces idées intermédiaires, qui fournissent h Aristotc et à tous les sensualistes des armes puissantes. Malebranche comprend mieux la nature propre des idées et leur rapjwrt avec la nature de Dieu ; et quand il répète, après Plotin , que Dieu est le lieu des esprits tov twv aooiv To-ov, c'est ^ns un sens à la fois plus profond et plus exact. Un grand progrès est accompli dans le rationalisme, et c'est sur ce progrès qu'il faut fixer ses regards , non sur cette chimérique étendue intelligible.

En effet , les degrés sur lesquels monte la dialectique , n'ont pas cette espèce de réalité que Platon leur attribue. Ils sont réels sans doute , et Malebranche est tout le premier à le démontrer , mais ils n'ont pas le to /lopi^-rov.

Tout vient de Dieu , tout être est suspendu à son être ; le monde n'est qu'un ensemble d'apparences cpii, séparé du Dieu qu'il nous révèle et nous cache à la fois, s'enfuit à jamais dans le néant ; s'ensuit-il qu'entre Dieu et nous s'établisse le monde des idées et toute la hiérarchie platoni-

IISTRODUCTION. XXXix

ciennedes existences intermédiaires? S'il est vrai que dans la recherdie de la dernière et suprême unité , la raison traverse des unités intermédiaires , de quel droit les platoniciens veulent-ils voir dans ces unités autre chose que des positions de l'esprit qui peu à peu entrevoit les communes origines des choses? N'est-ce pas multiplier les êtres sans nécessité , n'est-ce pas les supposer arbitrairement , que d'accorder ainsi une existence concrète à toute générahsation ? N'est-ce pas mettre le monde réel à la merci des esprits subtils, et se forger à loisir des chimères? Quand la langue greccpe , durant la période alexaudrine , acquit ces richesses appauvrissantes qui marquent la décadence des langues et des peuples , le monde des idées s'accrut avec les vocabulaires ! Qu'importe que ce chemin soit vraiment le chemin qui mène à Dieu ? Il n'y a de réel dans toutes ces opérations que l'élimination des accidents; la conception individuelle qui les suit h mesure n'est qu'une généralisation provisoire ; c'est un effet de la faiblesse de notre esprit qui a besoin de diviser sa tâche, et qui se soulage en établissant ainsi des zones distinctes dans la longue route qu'il parcourt. Il n'y a de véritable conception qui succède à la négation des différences , que dans la conception suprême ; et lorsque tous les accidents, tous les phénomènes, tout ce qui tient au temps, à l'espace , au mobile , étant enlevé , l'unité apparaît enfin dégagée de tout nuage , et resplendit dans tout l'éclat de son essence. Les idées ne sont donc pas, quoique l'idée de Dieu existe. 11 faut souffler sur le monde intermédiaire de Platon, qu'Aristote avait le droit d'appeler des ?«cV<7/;/?ore5 poétiques; mais par ce chemin , que Platon a semé de créations imaginaires , on arrive véritablement à l'intelli-

Xl INTRODUCTION.

gible en soi. Le tort de Platon est de croire qu'il travaille sur les êtres mOmes quand il n'opère que sur sa propre pensée : ce qu'il élimine avec tant de soins, ce sont les erreurs, les faiblesses qui encombrent et obscurcissent l'intelligenc e , et lui cachent l'idée de Dieu, toujours présente et souvent méconnue. Aristote n'a vu dans la méthode que ses excès. Oui , les idées de Platon sont de j)ures conceptions de l'esprit ; et néanmoins la première de toutes les idées est à la fois dans l'esprit et dans les choses; et elle est Dieu.

On a accusé et on accuse tous les jours la méthode psychologique d'être impuissante et stérile , de conduire à une sorte de panthéisme humain qui oblige à concevoir dans un même sujet les contradictoires, ou à la négation de Dieu et de l'univers , dont la raison n'est pas dans l'homme. Étrange accusation, adressée à des philosophes qui ont vengé la raison des attaques des sensualistes, et montré que les principes qu'elle contient ne peuvent venir des sens ni de la conscience. Si notre philosophie a son point de départ dans la science de l'esprit humain , c'est qu'elle le prend tout entier, tel qu'il est au début de la vie intellectuelle , avec l'idée de Dieu , sans laquelle il ne peut penser, et qu'il ne pourrait ni découvrir ni comprendre s'il ne la trouvait d'abord en lui-même. Démontrer qu'on ne peut un seul instant exercer son intelligence sans concevoir l'infini et le parfait , ni supposer sa propre existence sans admettre en même temps celle de Dieu , ni s'élever à la conception de l'éternel et du nécessaire , si d'abord on ne se sent rattaché à Dieu par la raison, qui est la révélation naturelle , est-ce là comme on l'a dit en termes sonores , demeurer à jamais confiné dans son moi solitaire ? Je pense.

INTRODUCTION. xlj

je suis j, j'ai l'idce de Dieu; nous sommes fidèles, après deux cents ans, à cette origine de la pliiîosophie rationaliste moderne. Alaiebranciie n'est pas moins notre maître que Descartes; et cette théorie de Malebranche , que l'idée de Dieu est continuellement présente à notre esprit, n'est qu'un développement plus explicite du principe du cartésianisme.

JiLE? SIMON,

Le 2S juillet 1843.