II

à celle de Dieu; comme Esaï, v, 4. « Qu'y avait-il plus à » faire à ma vigne, que je ne lui aie fait? pourquoi ai-je at- * tendu qu'elle produisit des raisins, et elle a produit des » grappes sauvages? » Et Jérém., xix, 5. « Ils ont bâti de » hauts lieux à Bahal, pour brûler au feu leurs fils pour ho- » locaustes à Bahal, ce que je n'ai point commandé, et dont » je n'ai point parlé, et à quoi je n'ai jamais pensé. » Et Osée, xni, 9. «0 Israël, ta destruction vient de toi, mais ton » aide est en moi. » Et I. Tim., h, 4. « Dieu veut que tous » les hommes soient sauvés, et qu'ils viennent à la connais- » sance de la vérité.» Il avoue pouvoir rapporter quantité d'autres passages, comme ceux qui marquent que Dieu ne veut point l'iniquité, qu'il veut le salut du pécheur, et généralement tous ceux qui font connaître que Dieu commande le bien et défend le mal.

11.11 répond à ces passages, que Dieu ne veut pas toujours ce qu'il commande, comme lorsqu'H commanda à Abraham de sacrifier son fils ; et que sa volonté révélée n'est pas toujours sa volonté pleine ou sondécret, comme lorsqu'il révéla à Jonasque Mnive périrait dans quarante jours. Il ajoute aussi, que lorsqu'il est dit que Dieu veut le salut de tous, cela signifie seulement que Dieu commande que tous fassent ce qu'il faut pour être sauvés : et que lorsque l'Écriture dit que Dieu ne veut point le péché, cela signifie qu'il le veut punir. Et quant au reste, M. Hobbes le rapporte à des manières de parler humaines. Mais on lui répondra, qu'il n'est pas digne de Dieu que sa volonté révélée soit opposée à sa volonté véritable : que ce qu'il fit dire aux Ninivites par Jonas, était plutôt une menace qu'une prédiction, et qu'ainsi la condition de l'impénitence y était sous-entendue : aussi les Ninivites le prirentils dans ce sens. On dira aussi, qu'il est bien vrai que Dieu commandant à Abraham de sacrifier son fils, voulut l'obéissance, et ne voulut point l'action, qu'il empêcha après avoir obtenu l'obéissance ; car ce n'était pas une action qui méritât par elle-même d'être voulue. Mais qu'il n'en est pas de même dans les actions qu'il marque de vouloir positivement, et qui sont en effet dignes d'être l'objet de sa volonté. Telle est la

pîété, la charité, et toute action vertueuse que Dieu commande ; telle est l'omission du péché, plus éloigné de la perfection divine, que toute autre chose. Il vaut donc mieux incomparablement expliquer la volonté de Dieu, comme nous l'avons fait dans cet ouvrage : ainsi nous dirons que Dieu, en vertu de sa souveraine bonté, a préalablement une inclination sérieuse à produire, ou à voir et à faire produire tout bien et toute action louable ; et à empêcher, ou à voir et à faire manquer tout mal, et toute action mauvaise : mais qu'il est déterminé, par cette même bonté, jointe à une sagesse infinie, et par le concours même de toutes les inclinations préalables et particulières envers chaque bien, et envers l'empêchement de chaque mal, à produire le meilleur dessein possible des choses ; ce qui fait sa volonté finale et décretoire; et que ce dessein du meilleur étant d'une telle nature, que le bien y doit être rehaussé comme la lumière par les ombrages de quelque mal, incomparablement moindre que ce bien, Dieu ne pouvait point exclure ce mal, ni introduire certains biens exclus dans ce plan, sans faire du tort à sa suprême perfection, et que c'est pour cela qu'on doit dire qu'il a permis le péché d'autrui, parce qu'autrement il aurait fait lui-même une action pire que tout le péché des créatures.

12. Je trouve que l'évêque de Derry a au moins raison de dire, article xv, dans sa réplique, p. 153, que le sentiment des adversaires est contraire à la piété, lorsqu'ils rapportent tout au seul pouvoir de Dieu ; et que M. Hobbes ne devait point dire que l'honneur ou le culte est seulement un signe de la puissance de celui qu'on honore, puisqu'on peut encore et qu'on doit reconnaître et honorer la sagesse, la bonté, la justice et autres perfections. Magnos facile laudamus, bonos libenter.Qm cette opinioiK[ui dépouilleDieu de toute bonté et de toute justice véritable, qui le représente comme un tyran, usant d'un pouvoir absolu, indépendant de tout droit et de toute équité, et créantdes millions de créatures pour être malheureuses éternellement, et cela sans autre vue que celle de montrer sa puissance; que cette opinion, dis-je, est capable

de rendre les hommes très-mauvais; et que, si elle était reçue, il ne faudrait point d'autre diable dans le monde pour brouiller les hommes entre eux et avec Dieu, comme le serpent fit en faisant croire à Eve que Dieu lui défendant le fruit de l'arbre ne voulait point son bien. M. Hobbes tache de parer ce coup dans sa duplique (p. 460), en disant que la bonté est une partie du pouvoir de Dieu, c'est-à-dire le pouvoir de se rendre aimable- Mais c'est abuser des termes par un faux-fuyant, et confondre ce qu'il faut distinguer; et dans le fond, si Dieu n'a point en vue le bien des créatures intelligentes, s'il n'a point d'autres principes de la justice que son seul pouvoir qui le fait produire ou arbitrairement ce que le hasard lui présente, ou nécessairement tout ce qui se .peut, sans qu'il y ait du choix fondé sur le bien, comment peut-il se rendre aimable ? C'est donc la doctrine ou de la puissance aveugle, ou du pouvoir arbitraire, qui détruit la piété : car l'une détruit le principe intelligent ou la providence de Dieu, l'autre lui attribue des actions qui conviennent au mauvais principe. La justice en Dieu, dit M. Hobbes /p. 161), n'est autre chose que le pouvoir qu'il a, et qu'il exerce en distribuant des bénédictions et des afflictions. Cette définition me surprend : ce n'est pas le pouvoir de les distribuer, mais la volonté de les distribuer raisonnablement, c'est-à-dire la bonté guidée par la sagesse, qui fait la justice de Dieu. Mais, dit-il, la justice n'est pas en Dieu comme dans un homme, qui n'est juste que par l'observation des lois faites par son supérieur. M. Hobbes se trompe encore en cela, aussi bien que M. Pufièndorf, qui Ta suivi. La justice ne dépend point des lois arbitraires des supérieurs, mais des règles éternelles de la sagesse et de la bonté, dans les hommes, aussi bien qu'en Dieu. M. Hobbes prétend au même endroit* que la sagesse qu'on attribue à Dieu ne consiste pas dans une discussion logique du rapport des moyens aux fins, mais dans un attribut incompréhensible, attribué à une nature incompréhensible, pour l'honorer. Il semble qu'il veut dire, que c'est un je ne sais quoi, attribué à un je ne sais quoi, et même une qualité chimérique donnée à une substance chi-

mérique ; pour intimider et pour amuser les peuples par le culte qu'ils lui'rendent. Car, dans le fond, il est difficile que M. Hobbesait une autre opinion de Dieu et de sa sagesse, puisqu'il n'admet que des substances matérielles. Si M. Hobbes était en vie, je n'aurais garde de lui attribuer des sentiments qui lui pourraient nuire ; mais il est difficile de l'en exempter : il peut s'être ravisé dans la suite, car il est parvenu à un grand âge; ainsi j'espère que ses erreurs n'auront point été pernicieuses pour lui. Mais comme elles le pourraient être àd'autres, il est utile de donner des avertissements àceux qui liront un auteur, qui d'ailleurs a beaucoup de mérite, et dont on peut profiter en bien des manières. Il est vrai que Dieu ne raisonne pas, à proprement parler, employant du temps comme nous, pour passer d'une vérité à l'autre ; mais comme il comprend tout à la fois toutes les vérités et toutes leurs liaisons, il connaît toutes les conséquences, et il renferme éminemment en lui tous les raisonnements que nous pouvons faire, et c'est pour cela même que sa sagesse est parfaite.